Subject Areas : فقه و تاریخ تمدّن

عبدالله باقری ورزنه ¹ , محمد صادق احمدی ² , غلامحسین مسعود ³

1 - دانشجوی دکتری، گروه حقوق، واحد نجف آباد، دانشگاه آزاد اسلامی، اصفهان، ایران.
2 - استادیار،گروه حقوق، واحد نجف آباد، دانشگاه آزاد اسلامی ، اصفهان ، ایران.
3 - استادیار،گروه حقوق، واحد نجف آباد، دانشگاه آزاد اسلامی ، اصفهان ، ایران.

Received: 2019-06-22 Accepted : 2019-11-06 Published : 2021-03-21

Keywords:

Full-Text:



 

 

تأملی بر حقوق شهروندی در حکومت اسلامی

(بازنگری فقهی حکم قتل مرتد به سبب تکرار ارتداد)

 

 

      چکیده

در باب مجازات مرتد ملی در صورت تکرار ارتداد، بین فقیهان امامیه اختلاف رخ داده است. مشهور فقیهان با استناد به اجماع و اصل احتیاط در دماء، قتل در مرتبه چهارم را ثابت دانسته. در مقابل دیدگاه مشهور، نگارندگان با استقصای در متون فقهی به چهار دیدگاه متفاوت از فقیهان دست یافت؛ لذا نوشتار حاضر در پژوهشی تحلیلی-انتقادی به طرح این پرسش پرداخته است که آیا مستند کافی برای حکم به اعدام کسی که در مرتبه دوم ویا سوم و یا چهارم(به نسبت اختلاف دیدگاه­ها)، جرم ارتداد را تکرار نموده، وجود دارد. با توجه به اینکه در قانون مجازات اسلامی، ارتداد به طور کلی جرم انگاری نشده و وفق اصل ۱۶۷ قانون اساسی، در چنین مواردی باید به فقه اسلامی‌رجوع کرد، اهمیت پرداختن به مسأله بیش­تر می شود، لذا پژوهش حاضر به نقدو تحلیل دیدگاه های موجود در مسأله پرداخته و با خدشه در ادله سایر اقول، در نهایت قول به عدم قتل را برگزیده است.

کلیدواژگان: آزادی بیان، مرتد ملی،تکرار ارتداد، قتل، عدم قتل. 

 

 

 

 

 

 

 

 

بیان مسئله

یکی از زیرمجموعه‌های حقوق شهروندی، حق آزادی اندیشه و بیان است، سیره عملی حضرت امیر (ع) در شیوه تعامل با خوارج خود گواه احترام ایشان به‌حق آزادی بیان است، خوارج تا جایی در اندیشه‌های کج فهمانه خود پیش رفتند که همه مردم را تکفیر می‌کردند و بسیار قابل ‌توجه است که حتی آنگاه‌که خوارج دست به اسلحه بردند و تیغ شمشیر را بر سر مردم فرود آوردند، باز هم حضرت امیر (ع) قبل از شروع به جنگ، با آن‌ها سخن می­گوید و آن‌ها را دعوت به بازگشت از افکارشان می‌نمایند، خطبه ۱۲۷ نهج‌البلاغه مشحون ازاین‌گونه سخنان است که حضرت امیر (ع) سعی می‌نماید خوارج را به راه مستقیم هدایت نمایند، «اگر به گمان خود جز این را قبول نکنید که من اشتباه کردم و گمراه شدم، چرا همه امّت محمّد(ص) را به گمراهی من گمراه می‌دانید و به گناه من تکفیر می‌نمایید؟! شمشیرهایتان بر دوشتان قرار دارد، بر سالم و ناسالم فرود می‌آورید، و گناهکار و بی‌گناه را باهم مخلوط می‌کنید ...»، علامه مجلسی می­گوید، حضرت علی(ع) توبه خوارج را می پذیرفت با اینکه آنان از سرسخت­ترین کفار و پلیدترینشان بودند و آن حضرت(ع) از سابقه آنان که  اصالتأ مسلمان یا کافر بودند، سوال نمی­کردند و به ارتداد فطری یا ملی آن­ها توجهی نداشتند(ولائی، 1380، ص 147) و زیباتر از آن سخنان، سخنانی است که حضرت امیر (ع) به نقل از حضرت رسول اکرم (ص) نقل می‌کنند که پیامبر رحمت اگر برکسی حدی اجرا می‌کرد ولو وی جرم بزرگی مرتکب شده بود لیکن پیامبر هرگز اسم وی را از لیست مسلمانان حذف نمی‌کرد و سهم آنان را از بیت‌المال پرداخت می‌نمود، «... وَ اَقامَ حَقَّ اللّهِ فیهِمْ، وَ لَمْ یمْنَعْهُمْ سَهْمَهُمْ مِنَ الاِسْلامِ، وَ لَمْ یخْرِجْ اَسْماءَهُمْ مِنْ بَینِ اَهْلِهِ...»«... و حق خدا را نسبت به آنان اجرا می‌نمود، ولی سهم اسلامی آنان را از آنان منع نمی‌کرد، و نامشان را از دفتر مسلمانان حذف نمی‌نمود....».

 بنابراین سیره عملی حضرت امیر (ع) و پیامبراکرم (ص) حاکی از آن است که حکومت اسلامی باید تا زمانی که منتقدان و حتی مخالفنان دست به اسلحه نبرده‌اند با آن‌ها با رفق و مهربانی برخورد و پس از اقدام مسلحانه آن‌ها نیز در گام اول آن‌ها را به ترک اعمال خصمانه دعوت و درنهایت به‌عنوان آخرین ابزار، مقابله ‌به‌ مثل نماید.

نکته دوم اینکه طبق دیدگاه برخی از پژوهشگران، اهداف حکومت اسلامی بر سه دسته اهداف «مقدمی»، «میانی» و «غایی»، قابل تقسیم بندی است که تعالی وکمال معنوی انسان را هدف غایی برشمرده وهدف میانی را شامل فراهم نمودن زمینه بهره‌مندی انسان‌ها از حق هدایت، حاکمیت توحید و برچیده شدن طاغوت، اجرای کامل احکام اسلامی، ایجاد محیط پاک ومعنوی، اقامه شعائر اسلامی، تعلیم وتربیت بر اساس بینش الهی، تحقق و گسترش قسط وعدالت، برقراری مساوات، برابری و حمایت از کرامت انسانی دانسته که از دیدگاه وی این اهداف درحکم حلقه واسط میان اهداف مقدمی وهدف غایی (کمال وسعادت انسان) است؛ این پژوهشگر اهدافی را به عنوان مقدمات اولیه و اهداف ابتدایی حکومت اسلامی درنظر گرفته که این اهداف بیش­تر شامل دفاع از جان، مال و آبروی افراد، تأمین نظم، امنیت، رفاه و آسایش شهروندان، حمایت از محرومان جامعه، تأمین و احیای آزادی‌های مشروع، حمایت از حریم خانواده و گسترش سلامت وبهداشت می باشد(شبان نیا، 1389ش،8).

 اکنون چنین سوالی مطرح می‌شود که آیا می‌توان همچون این دسته­بندی اخیر تا  زمانی که اهداف مقدمی تأمین نشده سراغ اهداف میانی نرفت؟

به عبارت دیگر می‌توان تا زمانی که به طور اصولی به تربیت و اصلاح شراب­خواری که قائل به عدم حرمت شرب آن است، بر نیامده، آیا سیستم قضایی می­تواند به اعمال مجازات قتل به سبب تکرار این جرم بپردازد؟ البته این بدین معنی نیست که مجرمان تعقیب نشوند چرا که در زمره اهداف مقدمی، حفظ نظم وامنیت و... نیز هست. 

نوشتار پیش رو با حفظ این دو دیدگاه به نقد و تحلیل دیدگاه فقیهانی می­پردازد که قائل به قتل مرتد در صورت تکرار ارتداد هستند، و در پی اعتبار سنجی چنین دیدگاهی از منظر ادله است؛ در را ه نیل به این مقصود، ابتدا دیدگاه­های مطرح در مسئله از میان منابع فقهی امامیه استخراج شده، ادله آن­ها، مورد بررسی قرار گرفته و پس از ارزیابی تمامی دیدگاه­ها و ادله موجود در مسأله، به بیان و تبیین قول مختار پرداخته شده است.

اقوال فقیهان

در منابع فقهی، در خصوص مجازات مرتد ملی در فرض تکرار ارتداد ، 4 نظریه وجود دارد: 

دیدگاه نخست: قتل در مرتبه دومِ تکرار ارتداد

برخی از فقیهان متقدم در این گروه قرار دارند، ایشان با عباراتی مشابه مطلب را این چنین بیان می­کنند:        

«فإن أسلم هذا المرتد ثم ارتد ثانية قتل على ردته»(حلبی، 1403، ص 311)«من غير أن‌ يستتاب»(ابن زهره، 1417، ص 380؛ کیدری، 1416، ص 465)

 این دست از فقیهان مستند قول خود را بیان ننموده اما برخی(شاهرودی، ج8، ص406) احتمال می­دهند که مستند این قول روایت جابر از امام علی(ع) است که در آن آمده است:

«أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَالِمٍ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ، عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ، عَنْ جَابِرٍ: عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ‏ عَلَيْهِ السَّلَامُ، قَالَ: «أُتِيَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ- صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِ- بِرَجُلٍ‏ مِنْ‏ بَنِي‏ ثَعْلَبَةَ قَدْ تَنَصَّرَ بَعْدَ إِسْلَامِهِ‏، فَشَهِدُوا عَلَيْهِ، فَقَالَ لَهُ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ: مَا يَقُولُ‏هؤُلَاءِ الشُّهُودُ؟ قَالَ‏: صَدَقُوا، وَ أَنَا أَرْجِعُ إِلَى الْإِسْلَامِ، فَقَالَ‏: أَمَا إِنَّكَ لَوْ كَذَّبْتَ الشُّهُودَ لَضَرَبْتُ عُنُقَكَ، وَ قَدْ قَبِلْتُ مِنْكَ‏ وَ لَاتَعُدْ فَإِنَّكَ إِنْ رَجَعْتَ لَمْ أَقْبَلْ مِنْكَ رُجُوعاً بَعْدَهُ‏»(کلینی، 1429، ج14، ص 233)

نقد: از جهت سندی فقیهان امامی به خاطر وجود «محمدبن سالم» در سند آن که مشترک است بین ثقه و غیر ثقه است و «عمرو بن شمر بن يزيد» که فردی ضعیف و غیر قابل اعتماد است، قائل به ضعف جدی سند این روایت هستند(اردبیلی، 1427، ج4، ص 261؛ لنکرانی،1422، ص 711). برخی از فقیهان نیز معتقدند در مورد روایات جابر باید توقف کرد چرا که بین مدح و ذم او اختلاف وجود دارد(حائری مازندرانی، 1416، ج2، ص 213) و وجه ترجیحی وجود. ندارد آیت الله خویی در این باره می نگارد: «به اکثر روایات جابر اعتنا نمی­شود چرا که افراد ضعیف آن­ها را روایت نموده­اند»(خویی، بی­تا، ج4، ص 345) تا جایی که گفته شده افرادی از ایشان نقل روایت کرده­اند که «سخن چین»، «ضعیف» و «پریشان حال»، هستند و آنچه افراد ثقه از ایشان نقل نموده­اند بسیار محدود است(خویی، بی­تا، ج4، ص 345).  لذا همانطور که از اظهار نظر فقیهان مشخص است، روایت به لحاظ سندی معتبر نیست.

اما از جهت دلالی، متن این روایت با نظر قطعی فقیهان منافات دارد زیرا ظاهر روایت نشان می­دهد که فرد مرتد فطری است و می­دانیم که توب مرتد فطری پذیرفته نیست و در هر صورت کشته می­شود ولی در این­جا توبه و بازگشت او به اسلام، پذیرفته و او رها شده است لذا لازم است روایت، حمل بر مرتد ملی شود، در حالی که در روایت، نشانه­ای بر آن وجود ندارد. در ثانی ثبوت قتل مترتب بر تکذیب شهود شده در حالی­که وجه آن معلوم نیست چرا تکذیب شهود، اثری بر نفی حکم مترتب بر مشهود علیه ندارد، بلکه شهادت شهود موثر است و حکمش هرچه که باشد، باید اجرا شود(لنکرانی،1422، ص 711).

البته احتمال دارد قتل بر فرض تکذیب شهود بنا بر عدم توبه با وجود ثبوت ارتداد با شهادت شهود است(اردبیلی، 1427، ج4، ص 23) که البته اشکال این مطلب نیز واضح است، چرا که وفق روایت جابر رد حجت شرعی بدون دلیل ممکن نیست(اردبیلی، 1427، ج4، ص 113) مضاف بر اینکه فتاوای اکثر فقیهان، بدون عمل به روایت مذکور دوران امر بین قتل در مرتبه سوم و چهارم است(لنکرانی،1422، ص 711). لذا فقیهانی چون صاحب جواهر(نجفی، 1404، ج 41، ص 622) بر این استناد اشکال کرده و می نگارد: «کسی را نیافتم که به این راویت عمل کرده باشد، لذا این روایت طرح شده یا حمل بر سبق رجوع منه می­شود، مضاف بر اینکه مرحوم خویی نه تنها روایت را به لحاظ سندی ضعیف می داند، بلکه مدلول آن را نیز مخالف حکم قطعی فقیهان می­داند(خویی، 1422، ج 1، ص 333). در درر المنضود( گلپایگانی، 1412، ج3، ص 393) نیز آمده است: اگر چه روایت صریح در عدم قبول توبه در صورت بازگشت است، اما مقتضای آن، عدم قبول توبه در مرحله دوم است که کسی از فقیهان بر چنین نظری نیست، مضاف بر اینکار ظاهر روایت، دلالت دارد بر اینکه حکم مربوط به مرتد فطری است.

دیدگاه دوم:  قتل در مرتبه سوم (هرچند أحوط تأخیر تا مرتبه چهارم است).

شهیدثانی(شهیدثانی، 1413، ج15، ص 31)، فیض کاشانی(فیض کاشانی، بی تا، ج2، ص 105)کاشف الغطا(کاشف الغطاء، 1422، ج4، ص 422) بر این قول هستد. شیخ طوسی در خلاف این قول را به اسحاق بن راهویه نسبت داده و سپس گفته: «و هو قويّ»(شیخ طوسی، 1407، ج5، ص 505)، همچنین از ظاهر مبسوط بر می­آید که این قول را رأی اصحاب بر شمرده است و می نگارد: «روى أصحابنا أنّه يقتل في الثالثة أيضاً» (شیخ طوسی، 1387، ج 8، ص 74)

مستندات دیدگاه و نقد آن­ها :

1ـ آیه «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ ازْدادُوا كُفْراً لَمْ يَكُنِ اللّهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ»(نساء/137) با این توضیح که این آیه از قران دلالت دارد بر عدم قبول توبه مرتد ملی در صورتی که بعد از توبه، ارتداد خود را تکرار کند(یزدی، 1415، ج4، ص 168) . لذا آیه گواه این است که خداوند مرتد را در بعد از مرتبه سوم، نمی­بخشد(طبرسی، 1410، ج2، ص430 ؛ طوسی، 1407، ج5، ص 505) البته در بعضی منابع به آیه برای قتل در مرتبه چهارم استناد شده است(اردبیلی، ج4، ص 265).

نقد: مقدمتأ گفتنی است، ارتدادی که در قرآن مطرح شده است، با ارتداد مطرح در روایات، متفاوت است، آیات شریف قرآن در بحث ارتداد، ناظر بر ارتداد در زمان پیامبر(ص) است که معمولأ با انگیزه­های سیاسی، اقتصادی، قومی و قبیله­ای صورت می­گرفت. توضیح بیش­تر اینکه در زمان پیامبر(ص)، برخی با هدف اینکه از زیر بار پرداخت زکات، شانه خالی نمایند از اسلام باز می­گشتند، یا جرمی مرتکب می شدند و برای فرار از مجازات آن، مرتد می شدند یا رئیس قوم یا قبیله به انگیزه­های خاص سیاسی اقتصادی از اسلام خارج می­شد و به تبع او کل افراد قبیله، اسلام را کنار می­گذاشتند یا مرتدین، منافقان و یهودیان بودند که به انگیزه  تضعیف اسلام‏، مسلمان مى­شدند، پس از اسلام خارج مى شدند تا دین را تضعیف کنند، لذا ارتداد زمان پیامبر(ص)، مواردى این چنینی بوده‏است لذا به طور کلی می­توان گفت، منظور آیات، کسانى هستندکه با تشکیل حزب و گروه، روزى مسلمان‏شوند، فردا کافر گردند، دوباره مسلمان شوند، بار دیگر کفربورزند، چنین رفتارى ارتداد سیاسى است نه ارتداد فکرى وعقیدتى، لذا در هیچ یک از آیات مربوط به ارتداد، احکام ارتداد بیان نشده و فقط صحبت از عذاب آخرت است¹ و ناظر بر حکم دنیوی ارتداد نیست.

  اما روایات، حاوی ارتداد موجود در زمان ائمه(علیهم السلام است) که مربوط به ارتداد فکری است، لذا احکام آن را نیز باید در روایات، جستجو کرد.

اما در نقد استناد به آیه، برخی فقیهان معتقدند مخاطب آیه شریفه، کسی است که به کفرش بیفزاید نه کسی که ایمان بیاورد و اظهار توبه و خشوع کند چرا که هر زمان که شخص اسلام بیاورد واجب است که از او قبول کرد و برای این قول، به آیه² و روایت³ استناد می کنند. همچنین گفته شده، خداوند مطابق این آیه شریفه، افرادی را که ارتداد خود را تکرار می­کنند، تهدید خداوند به کسانی که ارتداد خود را تکرار می کنند به اینکه آنان را نخواهد بخشید بدنی علت است که چنین فردی، طبیعتأ ثبات قدم بر ایمان واقعی و جدی ندارد هرچند که اگر ایمان جدی بیاورند بخشیده می­شوند چرا که توبه کردن یعنی ایمان واقعی آوردن و این چیزی نیست که خداوند مهربان آن را در هیچ حالی قبول نکند. پس اگر در این آیه شریفه حکم کرده به اینکه از رحمت و مغفرت خدا محرومند، حکمى است که بر حسب جریان طبع و عادت و به ملاحظه آن صادر فرموده، نه اینکه خواسته باشد بفرماید: از میان این­گونه افراد حتى یک نفر هم مستثناء نیست.

به طور کلی گفتنی است؛ استدلال به آیه برای حکم به قتل مرتد در صورت تکرار ارتداد تام نیست چراکه با این مضمون در دو موضع دیگر نیز در قرآن آمده است:

1ـ إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بَعْدَ إِيمانِهِمْ ثُمَّ ازْدادُوا كُفْراً لَنْ تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ وَ أُولئِكَ هُمُ الضّالُّونَ(آل عمران/90).

 2ـ إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ ازْدادُوا كُفْراً لَمْ يَكُنِ اللّهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَ لا لِيَهْدِيَهُمْ سَبِيلًا(نساء/137).

 آیه اول که صریح در عدم قبول توبه ­است، ظاهرأ عدم قبول توبه، به خاطر این است که توبه بر وجه اخلاص، واقع نشده است و قرینه این مطلب این است که خداوند در ادامه می­فرماید: «وَ أُولئِكَ هُمُ الضّالُّونَ». چرا که اگر توبه واقعی محقق شده بود جز هدایت شوندگان بودند.

ممکن است مراد توبه آنان هنگام فرا رسیدن مرگ است و شاهد سخن خداوند در سوره توبه است که می­فرماید: «إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَرِيبٍ فَأُولئِكَ يَتُوبُ اللّهُ عَلَيْهِمْ وَ كانَ اللّهُ عَلِيماً حَكِيماً وَ لَيْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئاتِ حَتّى إِذا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الموت قال: إني تبت الآن و الذين يموتون و هم كفار..»، یعنی توبه در طول حیات نه در آخر عمر و هنگام فرا رسیدن مرگ همچنین ممکن است عدم قبول توبه آنان در آخرت و روز قیامت باشد، که به صورت کافر فوت شده باشند و در روز قیامت برای توبه تلاش کنند و آنچه موید این مطلب است اینکه خداوند از عبارت «لا تقبل توبتهم به لن تقبل توبتهم» عدول فرموده است که نص در نفی مستقبل است لذا اشاره به این دارد که توبه مستقبل و متأخر از حیات عادی مورد قبول نیست. لذا این سه وجه در توجیه آیه وجود دارد چرا که اجماع فقیهان بر قبول توبه بر فرض حصول شرایط آن است(طبرسی، 1372، ج1، ص 428؛ بلاغی نجفی، 1420، ص 309).

سخن پایانی اینکه: « در قرآن کریم بر نپذیرفتن توبه کسانی که دچار تکرار ارتداد شده­اند، تأکید شده اما از این مطلب نمی­توان کشتن چنین فردی را نتیجه گرفت چرا که شاید مراد از نپذیرفتن توبه، نپذیرفتن در واقع باشد اما در ظاهر توبه او پذیرفته شود؛ برخلاف مرتد فطری که فقیهان عقیده دارند که در ظاهر توبه او پذیرفته نمی­شود و إلا در واقع، امر به دست خداوند است»(حاجی ده آیادی، 1389، ص 133).

2ـ روایت جمیل بن دراج که در آن آمده: «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَدِيدٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ وَ غَيْرِهِ عَنْ أَحَدِهِمَا (ع‏) فِي رَجُلٍ رَجَعَ‏ عَنِ‏ الْإِسْلَامِ‏ قَالَ يُسْتَتَابُ فَإِنْ تَابَ وَ إِلَّا قُتِلَ قِيلَ لِجَمِيلٍ فَمَا تَقُولُ إِنْ تَابَ ثُمَّ رَجَعَ‏ عَنِ‏ الْإِسْلَامِ‏ قَالَ يُسْتَتَابُ قِيلَ فَمَا تَقُولُ إِنْ تَابَ ثُمَّ رَجَعَ قَالَ لَمْ أَسْمَعْ فِي هَذَا شَيْئاً وَ لَكِنَّهُ عِنْدِي بِمَنْزِلَةِ الزَّانِي الَّذِي يُقَامُ عَلَيْهِ الْحَدُّ مَرَّتَيْنِ ثُمَّ يُقْتَلُ بَعْدَ ذَلِكَ:" وَ قَالَ رَوَى أَصْحَابُنَا": أَنَّ الزَّانِيَ يُقْتَلُ فِي الْمَرَّةِ الثَّالِثَةِ»(کلینی، 1407، ج7، ص 256)

به مانند نقل کلینی، این روایت در تهذيب الأحكام(شیخ طوسی، 1407، ج 10، ص 137) و الاستبصار(شیخ طوسی، 1390، ج 4، ص 253) نیز آمده با این تفاوت که در آن، جمله «و قال: روى أصحابنا أنّ الزاني يقتل في المرّة الثالثة»، نیامده است.

نقد: اولأ اینکه روایت،  نه تنها به لحاظ سندی به خاطر وجود علی بن حدید(لنکرانی، 1422، ص 710) ضعیف است، از نظر دلالی نیز، به نظر می­رسد روایت مذکور، کمکی در صدور فتوا به فقیه نکند چرا که روایت مصطلح نیست که به حال فقیه سودمند باشد، توضیح بیشتر اینکه جمیل در آن به صراحت اعلام می­کند که روایتی در این مورد وجود ندارد و آنچه بیان داشته، رأی و نظر اوست لذا نمی­توان در صدور حکم به آن تمسک جست چون فتوای مجتهد برای مجتهد دیگر حجت نمی­باشد. مضاف بر اینکه مجلسی در این باره می گوید، ظاهر عمل جمیل، استناد به قیاس است و این بعید است مگر اینکه گفته شود این قبیل قیاس­ها قیاس به طریق اولویت است(مجلسی، 1406، ج 16، ص 273)، مدلول روایت دلالت دارد بر قتل زانی در مرتبه سوم، در حالی که روایات معتبری وجود دارد که قتل زناکار را در مرتبه چهارم جایز می­دانند⁴(حاجی ده آبادی، 1389، ص 120).

 

3ـ روایت یونس بن عبدالرحمن که در آن آمده است: «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ يُونُسَ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْمَاضِي(ع) قَالَ: أَصْحَابُ‏ الْكَبَائِرِ كُلِّهَا إِذَا أُقِيمَ عَلَيْهِمُ الْحَدُّ مَرَّتَيْنِ قُتِلُوا فِي الثَّالِثَةِ»(کلینی، 1407، ج7، ص 191).

برخی از فقیهان وفق این روایت معتقدند، به مقتضای عموم صحیحه یونس بن عبدالرحمن قول اصح این است که در مرتبه سوم کشته شود و این به خاطر این است که ارتداد از بزرگترین مصادیق کبائر است(اردبیلی، 1427، ج4، ص 263). لذا این گروه از فقیهان، اشکال کردن به روایت، بدین صورت که در روایت تصریح شده به اینکه قتل بر کسی ثابت است که دو مرتبه حد خورده باشد، و در بحث مورد نظر حدی بر مرتد اقامه نشده بلکه توبه داده شده و او نیز توبه نموده است، اینطور پاسخ داده­اند که مراد از اقامه حد، اجرای حکم خداوند در حق اوست و این اعم از حد و توبه است(اردبیلی، 1427، ج4، ص 263).

نقد: در مورد استناد به روایت یونس بن عبد الرحمن، این اشکال وارد است که مجرد توبه کردن، قائم مقام حد نیست تا توهم شود که دو بار محقق شده است. همچنین مجالی برای طرح ادعای اولویت با این بیان که مقتضی سایر کبائر بر قتل در مرتبه سوم، موجب ثبوت این حکم در ارتداد به طریق اولی است، چرا که مفروض در مقام، عدم مسبوقیت به حد است چرا که درخواست توبه حد محسوب نمی­شود در حالی که اقتضای حکم به قتل، مسبوق بودن به حد است نه مطلق ارتکاب در مرتبه سوم، در حالی که در مقام مورد بحث، چنین چیزی محقق نیست به همین خاطر، موجب ثبوت قتل در بحث ارتداد نمی­شود لذا انصاف این است که صحیحه دلالتی بر حکم قتل در بحث ارتداد ندارد.

مضاف بر اینکه «روایت حاوی امر عظیمی یعنی کشتن مرتکب، در مرتبه سوم است و با توجه به اینکه روایات و ادله دیگری هم وجود ندارد که همسو با آن و دست کم موید بر آن باشند، در نتیجه با یک خبر صحیحه⁵ نمی­توان حکم به کشتن کسی داد، همچنین به نظر می­رسد، این روایت در میان اصحاب معصومان(ع) ناشناخته بوده و شاید آن روایت جمیل است، ایشان با اینکه روایات زیادی از ائمه(علیهم السلام) نقل نموده و با ایشان رفت و آمد داشته است اما وقتی سوال از حکم تکرار ارتداد می­شود، پاسخ می دهد که من در این زمینه چیزی نشنیده­ام، یدیهی است اگر چنین عمومی از ائمه(علیهو السلام) نقل شده بود، و در میان اصحاب رواج داشت، جمیل بن دراج نیز از آن اطلاع داشت و نمی­گفت حکم آن با مقایسه به باب زنا به دست می­آید»(حاجی ده آبادی، 1389، ص 119)

اما اینکه برخی از فقیهان، حد را به معنای اعم از حد مصطلح و تعزیر گرفته و سپس می افزایند، مرتد ملی در مرتبه اول و دوم بر ارتدادش تعزیر می­شود و اگر در مرتبه سوم مرتد شد، مصداق شخص می­شود که دو مرتبه حد بر او اقامه شده است لذا کشته می شود و بدین ترتیب مشمول روایات قرار می­گیرد و اشکال پیش گفته بر آن وارد نیست

این اشکال بدین صورت قابل پاسخ گویی است که مرتد ملی تعزیر نمی­شود بلکه یا توبه نمی­کند تا اینکه سه روز مهلت او تمام شود و اذا حکم قتل او صادر می­شود و یا اینکه توبه می­کند و به اسلام باز می­گردد ولی در هر حالت تعزیر نمی­شود. لذا اشکال سابق همچنان پا برجاست گلپایگانی، 1412، ج3، ص 395).

 لذا بر حکم به قتل در مرتبه سوم دلیلی نه یه صورت عموم و نه به صورت خصوص وجود ندارد(لنکرانی،1422، ص 711).

3ـ استناد به تنقیح مناط برای ثبوت حکم قتل: توضیح مطلب اینکه: یکی از فقیهان معاصر برای وجوب قتل به دلیل دیگری استناد نموده است و آن اینکه حکم قتل این مرتد از باب تنقیح مناط و اولویت است، همان­طور که از ظاهر کلام جمیل بر می­آید که حکم به قتل را از این جهت لازم می داند. چرا که ایشان بعد از تصریح به عدم وجود روایت در موضوع مورد بحث، بیان می­دارد که این مورد نزد من به منزله زانی است که دوبار حد بر او جاری شده سپس کشته می­شود. و این مطلب برای بحث مذکور نیز مفید است چرا که خصوصیتی در باب زنا وجود ندارد و بلکه مناط موجود در باب زنا در بحث مذکور نیز وجود دارد چرا که در روایت محمدبن سنان از امام رضا(ع) علت قتل در مرتبه سوم بعد از اینکه دو مرتبه حد بر زانی و زانیه اقامه شد، این چنین بیان شده است: «بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ الرِّضَا(ع) فِيمَا كَتَبَ إِلَيْهِ‏ أَنَّ عِلَّةَ الْقَتْلِ بَعْدَ إِقَامَةِ الْحَدِّ فِي الثَّالِثَةِ عَلَى الزَّانِي وَ الزَّانِيَةِ لِاسْتِخْفَافِهِمَا وَ قِلَّةِ مُبَالاتِهِمَا بِالضَّرْبِ حَتَّى كَأَنَّهُ مُطْلَقٌ لَهُمَا ذَلِكَ الشَّيْ‏ءُ وَ عِلَّةٌ أُخْرَى أَنَّ الْمُسْتَخِفَّ بِاللَّهِ وَ بِالْحَدِّ كَافِرٌ فَوَجَبَ عَلَيْهِ الْقَتْلُ لِدُخُولِهِ فِي الْكُفْرِ»(حرعاملی، 1409، ج28، ص 20)

همانطور که مشخص است در این روایت علت حکم به قتل در صورت تکرار جرم زنا را 1ـ خفیف شمردن گناه توسط زانی و زانیه 2ـ بی باکی آنان نسبت به تازیانه تا جایی که گویی با تکرار این جرم، گمان به حلیت آن دارند 3ـ کسی که خداوند و حد را سبک بشمارد، کافر است و قتل او واجب چرا که به کفر وارد شده است. که این علت در بحث مرتد به شکل قوی­تری وجود دارد. لذا به شخص مرتد عرفأ گفته می­شود آیا مسخره و استهزا می­کنی؟ یکبار تسلیم می­شوی و بار دیگر مرتد می­شوی؟ لذا عمل چنین شخصی قوی­ترین صورت خفیف شمردن حکم خداوند و از بزرگترین مصادیق آن است، لذا کشته می­شود(گلپایگانی، 1412، ج3، ص 394).

نقد: اولأ روایت به لحاظ سندی ضعیف است(حائری، بی­تا، ج2، 468؛ اردبیلی، 1427، ج1، ص 496)، به لحاظ دلالت نیز، در کتاب عیون أخبار به جای عبارت «لاستخفافهما» عبارت استحقاقهما آمده(ابن بابویه، 1378، ج2، ص 97) است، در ثانی اینکه مسلمان به خاطر ارتکاب عمل حرام، کافر قلمداد شود، با مبانی اسلام، هم­خوانی ندارد، مضاف بر اینکه ظاهر روایت، حاکی از این است که علت قتل کسی که به گناه عادت کرده است، (بر فرض صحیح بودن نسخه شیخ حر عاملی)  نوعی کفر و استخفاف است اما به نظر می­رسد این مطلب، از باب حکمت است نه علت های مصطلح، چرا که اگر علت واقعی باشند و شخص عملأ قصد استخفاف، هتک حرمت و شکستن حکم الهی را داشته باشد، نه صرف ارتکاب موضوع، باید که در همان مرحله اول اعدام شود، چرا که این علت در مرتبه اول نیز وجود دارد لذا معلوم می شود که حکمت است و اگر این چنین باشد، قابل تعدی به سایر موارد نیست، مضاف بر اینکه کفر و استخفاف بر کسی که که نادم است وظرفیت اصلاح دارد صدق نمی­کند چرا که در همین کتاب عیون أخبار از قول پیامبر(ص) آمده، که: «حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ يُوسُفَ الْبَغْدَادِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عُيَيْنَةَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ(ص)‏ التَّائِبُ‏ مِنَ‏ الذَّنْبِ‏ كَمَنْ لَا ذَنْبَ لَهُ(ابن بابویه، 1378، ج2، ص 74). مخصوصأ اگر ماهیت توبه را صرف ندامت بدانیم و تصمیم بر عدم رجوع به گناه را از مقومات آن محسوب نشود(نک: نوربها، 1393، ص 14).

ثالثأ عبارت «فی الثلاثة» در روایت مذکور اجمال دارد که اگر به عبارت «القتل» برگردد که «علت قتل در مرتبه سوم را می­رساند»، در حالی که سابقأ بیان شد کلام فقیهان و روایات بر قتل زانی در مرتبه چهارم دلالت دارند، اما اگر به حد برگردد، معنا این می­شود «علت قتل پس از اقامه حد در مرتبه سوم» که این روایت دیگر مصحح عمل به روایت صحیحه یونس که قتل اصحاب کبائر را موکول به مرتبه سوم نموده است، نخواهد بود.

رابعأ اشکال پیش­گفته به روایت مذکور نیز وارد است زیرا روایت اشاره دارد بر اینکه علت قتل پس از اقامه حد ... که در بحث مورد نظر حدی بر مرتد جاری نشده، لذا موضوع روایت مذکور حد است یعنی کسی که با اجرای حد، باز مرتکب جرایم حدی شده، خداوند را استخفاف کرده است در حالی­که در تکرار ارتداد حدی بر مرتد جاری نشده، که اگر جاری می­شد، شاید دوباره به ارتداد باز نمی­گشت. لذا به صورت کلی می­توان گفت، موضوع روایت مذکور، در تکرار ارتداد محقق نشده و در تنیجه روایت مذکور قابلیت استناد ندارد(حاجی ده آبادی، 1389، ص 133).

دیدگاه سوم: قتل در مرتبه چهارم

قول مشهور فقیهان این است که در مرتبه چهارم کشته می­شود(صمیری، 1420، ج4، ص 353؛ علامه حلی، 1410، ج2، ص 190) این قول را شیخ طوسی در خلاف این طور بیان داشته است: «المرتدّ الذي يستتاب إذا رجع إلى الإسلام ثمّ كفر ثمّ رجع ثمّ كفر، قتل في الرابعة و لا يستتاب»(شیخ طوسی، 1407، ج5، ص 505). همانطور که مشخص است نوعی تردید و اضطراب در کلام شیخ طوسی وجود دارد چرا که یکبار قتل در مرحله سوم را قوی می­داند و در جای دیگر قول به قتل در مرتبه چهارم را بر می­گزیند(شیخ طوسی، 1407، ج5، ص 505).

مستندات این دیدگاه و نقد آن­ها:

 1ـ  احتیاط: با این بیان که، قول به قتل بر ارتداد در مرتبه چهارم اگر چه قوی هم نباشد حداقل این است که مطابق احتیاط است (لنکرانی،1422، ص 711؛ امام خمینی، ج2، ص 495).

2ـ اجماع فقیهان بر اینکه مرتکبین گناهان کبیره، در صورت تکرار، در مرتبه چهارم کشته می­شوند و این عمومیت دارد و شامل ارتداد نیز می­شود(شیخ طوسی، 1407، ج5، ص 505).

نقد: در بحث احتیاط که مشهور فقیهان، برای حکم به قتل مرتد در مرتبه چهارم، آن را مستمسک خود قرار داده­اند، لازم است بیان شود، بر خلاف قول این دست از فقیهان، قاعده احتیاط در دماء، مقتضی این است که در جایی که جان انسانی در میان است، در مورد او احتیاط تام و نهایت دقت صورت گیرد چرا که وفق آیات⁶ و روایات⁷، اصل بر حرمت خون انسان­هاست و تا به طور قطع احراز نشود، کشتن کسی به حق است، نمی­توان او را کشت و در مواردی که شک و شبهه­ای به وجود آمد، جایگزین یقین و اطمینان به عدم مرگ شود، چرا که وفق دیدگاه برخی از فقیهان، «الشبهة تقوم مقام الحقيقة فيما يبنى على الاحتياط، فحرمت دماؤهم للشبهة»(علامه حلی، 1412، ج14، ص 66). در بحث مورد نظر نیز تشتت آراء زیادی میان فقیهان وجود دارد و کمتر کسی از ایشان به طور قاطع به صدور فتوا پرداخته است، لذا با توجه به اینکه مستند صحیحی که بر قول مذکور دلالت کند، وجود ندارد مناسب است که بنا بر اصل احترام جان انسان­ها تا زمانی که دلیل قاطعی بر قتل نباشد، از صدور چنین حکمی، چشم پوشی شود.

در مورد دلیل دوم که گفته شده اجماع وجود دارد بر اینکه مرتکبین گناهان کبیره، در صورت تکرار، در مرتبه چهارم کشته می­شوند، بر فرض صحیح بودن، شامل بحث حاضر نمی­شود چرا که حدی بر مرتد ملی قبل از مرتبه سوم، اقامه نشده و حد او بعد از توبه دادن و امتناع او قتل است و مفروض این است که او در مرتبه اول و دوم و سوم، توبه نموده است(تبریزی، 1417، ص 431).

 در ثانی با این همه تشتت آرائی که میان فقیهان وجود دارد و در ابتدای بحث نیز مطرح شده که فقیهان در این زمینه، دست کم چهار قول هستند، نه تنها چنین اجماعی ثابت نیست، بلکه عدم اجماع ثابت است چرا که برخی از فقیهان معتقدند که مرتکب گناه کبیره در مرتبه سوم کشته می شود و شیخ طوسی آن را به فقهای امامیه نسبت داده است(شیخ طوسی، 1387،ج 8، ص 74) و با وجود اختلاف بین فقیهان، اجماع تحقق پیدا نمی­کند(فیاض، بی­تا، ج3، ص 313) لذا برخی از فقیهان گفته­اند این اجماع نیز، مانند سایر اجماعاتی که در خلاف آمده است، اعتماد بر آن ممکن نیست(تبریزی، 1417، ص 431) لذا از کلام تمامی فقیهان نوعی تردید به چشم می­خورد بر همین مبناست که گروهی به نقل اقوال بسنده نموده بدون اینکه نظری را بر دیگر نظریات ترجیح دهند، در آخر گفتنی است کسی جز شیخ طوسی در این زمینه صحبت از وجود اجماع نکرده است.

4ـ گروه چهارم از فقیهان در مسئله، توقف کرده و به ذکر اقوال بسنده نموده­اند(نک: محقق حلی، 1408، ج4، ص 172؛ علامه حلی، بی­تا، ج2، ص 235؛ اردبیلی، 1427، ج4، ص 259؛ امام خمینی، ج2، ص 495).

دیدگاه مختار

 پژوهش حاضر با توجه به نبودن دلیل کافی برای حکم به اعدام به خاطر تکرار ارتکاب جرم ارتداد توسط مرتد ملی و اینکه در سطح فتاوای فقیهان، اختلاف آراء زیادی به چشم می خورد، قول به عدم قتل را برگزیده است. چرا که بر قول به قتل، دلیلی جز اجماع وجود نداشت که آن هم مفید واقع نشد و دلایلی هم که بر قتل دلالت داشتند شامل بحث مرتد نمی­شدند چرا که اختصاص به موردی داشتند که دو بار بر جانی، حد اقامه شده باشد، و الا دلیلی که مخصوص بحث مرتد باشد، وجود ندارد(گلپایگانی، 1412، ج3، ص 392). مضاف بر اینکه از نظر ادله نقلی تنها یک یا دو روایت وجود داشت که علاوه بر مشکلات سندی به لحاظ دلالی نیز، صریح در مطلب نبوند نتیجه اینکه أظهر عدم قتل است نه در مرتبه سوم و نه در مرتبه چهارم(فیاض، بی­تا، ج3، ص 313؛ قمی، بی­تا، ج3، ص 296).

تبیین قول مختار:

 مقدمتأ لازم است بیان شود که «در قرآن کریم در مورد جان انسان­ها، اصول متعددی وجود دارد یکی از این اصول، «احترام به جان انسان­هاست» به گونه­ای که کشتن یک انسان (در غیر مورد قتل و فساد) با قتل همه انسان ها، برابر شمرده شده است⁸، عدم جواز به کارگیری اکراه در حوزه ایمان و عقیده، دومین اصل مورد تأکید قرآن است⁹و سومین مورد اینکه قرآن کریم ایمان و عقیده افراد را خارج از حوزه اختیار دخالت رسول خدا(ص) قرار می­دهد و می فرماید: تو وکیل ایمان مردم و مسلط بر آن­ها نیستی¹⁰. لذا با حفظ هر یک از اصول سه گانه قرآنی، و ملاحظه زمان و مکان و عصر صدور احکام ارتداد و با عنایت به مصالح عصر حاضر، به نظر می رسد، احکام ارتداد، حکم حکومتی بوده و جنبه تعزیری دارد و تعزیر کیفر متغیری است که با عنایت به شرایط خاص جرم، از سوی حاکم اسلامی مشخص می­شود»(ولائی، 1380، ص 144-147).

نکته دوم اینکه اجرای مجازات در حقوق اسلامی، باید که از طریق مراحل خاص و با آیین دادرسی ویژه­ای، به دست حکومت اسلامی، صورت گیرد و آن گاه که جرم مربوط به حق الله باشد، این اصول و آیین دادرسی به نهایت دقت و سخت­گیری به نفع متهم منجر می­شود(هاشمی، 1384، ص 121)، ارتداد نیز از جرایم عمومی و مربوط به حق الله است و در جرایم حق اللهی بنای شارع مقدس، بر«تخفیف» و «احتیاط» است. این مطلب نیز بر کسی پوشیده نیست که شدت مجازات برای تکرار جرم، امری عقلایی است اما صیانت نفس از اتلاف و لزوم پرهیز از حکم به جواز اعدام با استناد به حجت و دلیل غیر استوار، مقدم بر آن است. چرا که تکرار جرم به خودی خود مستلزم اعدام نیست، بلکه تکرار جرم، اصولأ مستلزم افزودن کیفری برای بازدارندگی یا تأمین مصالح دیگر مورد انتظار از کیفر است لذا عبور از این داوری عقلایی نیز نیازمند دلیل است ضمن اینکه جان آدمی هدیه الهی است و تعریض به این موهبت خدادادی آسان نیست(نوربها، 1393، ص 12). مضاف بر اینکه اگر حکم به قتل را مستند کنیم به اینکه شخص خاطی روحیه گستاخانه دارد، این وجوه اعتباری و استحسانی، به تنهایی برای حکم به اعدام، کافی نیست چرا که اگر ارتداد را تکرار کرد اما روحیه طغیان و سرکشی نداشت کسی از فقیهان در این فرض حکم به عدم قتل ننموده است مضاف بر اینکه اگر این وجوه پذیرقته شود، باید اعدام برای تکرار دست کم برخی محرمات شرعی جز حدود را نیز تجویز کنیم(همان، ص 13). لذا نظر به اینکه اصل عصمت جان آدمی و قاعده احترام جان انسان، مسأله­ای است که به صورت واضح در سیره معصومان نیز به چشم می­خورد و وقایع­ای از جمله ماجرای ماعز که به صراحت بر صدور حکم بر مبنای اصل احتیاط در دماء دلالت دارد، سلب حیاط خلاف اصل و نیازمند دلیل قاطع است که چنین دلیلی در بحث مورد نظر یافت نشد.

نکته بعد اینکه روایات زیادی وجود دارد که در آن، پیامبر گرامی اسلام(ص) خطا در عفو را بر خطا در سزادهی ترجیح می­دهند(شهیدثانی، 1413، ج14، ص 391)¹¹ و مراجعه به کلام فقیهان نیز گویای این است که علی رغم اهتمامی که شارع به اجرای سریع حدود داشته، اما بنایش بر تخفیف است(مسجد سرایی، 1397، ص 12) و شاهد آن اینکه در اثبات بعضی جرایم، نهایت سختگیری را به خرج داده است، نهاد توبه را بنا نهاده تا در برخی موارد باعث سقوط حد شود، به تأخیر انداختن اجرای حدود در بعضی موارد مثل بارداری زن و گرمی و سری هوا و موارد، برداشتن حد سرقت در سال قحطی و سایر موارد این چنینی که شمارش در کتب فقهی کم نیست؛ لذا در صدور احکامی که مخصوص به اعدام منتهی می­شود باید به این اراده الهی توجه لازم شو.

در نهایت گفتنی است مطابق اصل کمینه­گرایی در مجازات که زیربنای اصول دیگری «چون اصل احتیاط در دماء»، «تخفیف مطلوب در حدود»، «اصل تقدم خطا در عفو بر خطا در سزادهی» است، جرم انگاری آخرین سلاح است و تنها در فرض ناکارآمدی دیگر اقدامات و ضمانت اجراها باید به سراغ آن رفت، با این توضیح که جرم انگاری مخصوصأ صدور احکامی چون اعدام، اکسیر اعظم و داروی همه دردهای اجتماعی نیست(نوربها، 1393، ص2). این اصل که در پی مرزبندی قلمرو مجازات در حوزه حقوق و آزادی شهروندی است با مبنای شرعی و حقوقی و هدف از مجارات­ها نیز سازگارتراست چرا که اگر هدف از مجازات، از یک سو بازدارندگی عموم و تأمین سلامت جامعه باشد و از سوی دیگر بازدارندگی فردی و اصلاح مجرم، چه بسا به شیوه­های دیگر نیز به دست آید در حالی که حجم وسیع قوانین کیفری، بیانگر این مسأله است که جرم انگاری در بیش­تر موارد، به عنوان راه حل موضوع مورد نظر قانون­گذار بوده است(مسجدسرایی، 1397، ص2) که در بردارنده زیان­هایی از جمله امکان وقوع و تشدید اشتباه، بالابردن خطر تجاوز به آزادی ملی افراد جامعه و... می­شود(همان).

لذا پبشنهاد می­شود در بحث مجازات مجرمی که مکررأ دچار ارتداد شده ست، نظر به اینکه در صورت برابری یا تعارض ادله، حکمی که به نفع متهم است، ترجیح دارد(هاشمی، 1384، ص 124)، فرآیندی مرحله­ای و تدریجی برای تشدید مجارات او در نظر گرفته شود تا با هدف و فلسفه مجازات­ها نیز سازگارتر باشد.

 

نتیجه

وفق آنچه در پژوهش پیش رو بیان شد، در باب مجازات مرتدی که ارتداد خود را تکرار نموده است، چهار دیدگاه میان فقیهان وجود دارد. قول مشهور فقیهان امامیه قتل در مرتبه چهارم است که ادله­ای کافی بر این قول بیان نشده و اجماع ادعایی نیز در بحث مورد نظر غیر محقق است. ادله سایر دیدگاه­ها نیز همانطور که گذشت، قوی و مثبت رأی و نظر قائلین آن نیست، لذا با توجه یه اینکه اثبات حکم شرعی نیازمند دلیل محکم و غیرقابل خدشه است،  در پژوهش حاضر قول به عدم قتل را که موافق با «اصل احتیاط در دماء«، «اصل تخفیف در مجازات«، «اصل تقدم خطا در عفو بر خطا در سزادهی» و در نهایت اصل «کمینه گرایی» در مجازات است، به عنوان قول مختار برگزیده شده و در نهایت پیشنهاد می­شود در بحث مجازات مجرمی که مکررأ دچار ارتداد شده ست، فرآیندی مرحله­ای و تدریجی برای تشدید مجارات او در نظر گرفته شود تا با هدف و فلسفه مجازات­ها نیز سازگارتر باشد.

منابع

ü       ابن بابويه، محمد بن على، عيون أخبار الرضا عليه السلام، تهران، نشر جهان، چاپ اول، 1378.

ü       ابن زهره، حمزة بن على حسينى، غنية النزوع إلى علمي الأصول و الفروع، قم، مؤسسه امام صادق عليه السلام، چاپ اول، 1417.

ü       اردبيلى، سيد عبد الكريم، فقه الحدود و التعزيرات، قم، مؤسسة النشر لجامعة المفيد رحمه الله،چاپ دوم، 1427ق.

ü       بلاغی نجفی، محمدجواد، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، قم، بنیاد بعثت، 1420ق.

ü       تبريزى، جواد بن على، أسس الحدود و التعزيرات، قم، دفتر مؤلف، چاپ اول، 1417.

ü       جمعى از پژوهشگران زير نظر شاهرودى سيد محمود هاشمى، موسوعة الفقه الإسلامي طبقا لمذهب أهل البيت عليهم السلام، قم، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامى بر مذهب اهل بيت عليهم السلام، چاپ اول، 1423.

ü       حائرى طباطبايى، سيد على بن محمد، رياض المسائل، قم، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، بی­تا.

ü       حلبى، ابو الصلاح، الكافي في الفقه، در يك جلد، كتابخانه عمومى امام امير المؤمنين عليه السلام، اصفهان - ايران، اول، 1403 ه‍ ق

ü       خمينى، سيد روح اللّه موسوى، تحرير الوسيلة، قم، مؤسسه مطبوعات دار العلم، چاپ اول، بی­تا.

ü       خويى، سيد ابو القاسم، معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، بی­جا، بی­تا.

ü       روحانى، سيد صادق ، منهاج الصالحين، بی جا، بی­تا.

ü       زمخشرى، ابو القاسم محمود بن عمر، الفائق في غريب الحديث، بیروت، دار الكتب العلمية، چاپ اول، 1417ق.

ü       شهيد ثانى، زين الدين بن على، مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، قم، مؤسسة المعارف الإسلامية، چاپ اول، 1413ق.

ü       صيمرى، مفلح بن حسن، غاية المرام في شرح شرائع الإسلام، بیروت، دار الهادي، بيروت، چاپ اول، 1420.

ü       طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، چاپ سوم، 1372.

ü       طبرسى، فضل بن حسن، المؤتلف من المختلف بين أئمة السلف، مشهد، مجمع البحوث الإسلامية، مشهد، چاپ اول، 1410.

ü       طوسى، محمد بن حسن، الخلاف، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه عملیه قم، چاپ اول، 1407.

ü       طوسى، محمد بن حسن، المبسوط في فقه الإمامية،  تهران، المكتبة المرتضوية لإحياء الآثار الجعفرية، چاپ سوم، 1387.

ü       علامه حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية، مشهد، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، چاپ اول، بی­تا.

ü       علامه حلّى، حسن بن يوسف، إرشاد الأذهان إلى أحكام الإيمان، 2 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه، چاپ اول، 1410 ق.

ü       كابلى، محمد اسحاق فياض، منهاج الصالحين، بی­جا، بی­تا.

ü       كاشانى، محمد محسن ابن شاه مرتضى، مفاتيح الشرائع، قم،  انتشارات كتابخانه آية الله مرعشى نجفى، چاپ اول، بی­تا.

ü       كيدرى، محمد بن حسين، إصباح الشيعة بمصباح الشريعة، قم، مؤسسه امام صادق عليه السلام، چاپ اول، 1416.

ü       مازندرانى، محمد بن اسماعيل، منتهى المقال في أحوال الرجال، قم، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، چاپ اول، 1416.

ü       محقق حلّى، جعفر بن حسن، شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام، قم،  مؤسسه اسماعيليان، چاپ دوم، 1408.

ü       نجفى، كاشف الغطاء، كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، چاپ اول، 1422ق.

ü       مسجدسرایی، حمید، خالد نبی نیا، احمد باقری، سید محمد صدری، اصل صرفه جویی کیفری، مبنای تفسیر احکام جزایی اسلام، فصلنامه پژوهش فقه و حقوق اسلامی، شماره 51، 1397.

ü       نوربها، رحیم، بازخوانی مستندات فقهی حکم اعدام برای تکرار جرایم حدی، فصلنامه پژوهش حقوق کیفری، شماره پنجم، 1392.

ü       ولایی، عیسی، ارتداد در اسلام، تهران، نشر نی، 1380.

ü       هاشمی، حسین، ارتداد و آزادی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1384.

ü       يزدى، محمد، فقه القرآن، قم، مؤسسه اسماعيليان، چاپ اول، 1415.

 

 

 

 

 

 

 

 

---

[1]  . برای مطالعه بیش­تر نک: ورعی، سید جواد، ارتداد نگاهی دوباره، حکومت اسلامی، شماره 13، 1378.

[2]  .  وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقى إِلَيْكُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً(نساء/94).

[3]  . روي أنّ أسامة بن زيد رضي اللّه عنه حمل على رجل من المشركين فقال: لا إله إلّا اللّه، فقتله فبلغ ذلك رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم فقال: أ قتلت رجلًا قال لا إله إلّا اللّه؟ من لك بلا إله إلّا اللّه يوم القيامة؟فقال: إنّما قالها تعوّذاً، فقال: هلّا شققت عن قلبه؟ فقال: لو فعلت ذلك ما كان يتبيّن لي.فقال صلى الله عليه و آله و سلم: فإنّما يعبّر عن قلبه لسانه(زمخشری، 1417، ج1، ص 164).

[4]  . برای نمونه روایت ابوبصیر از امام صادق(ع) که در آن آمده: «وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏ الزَّانِي إِذَا زَنَى يُجْلَدُ ثَلَاثاً وَ يُقْتَلُ فِي الرَّابِعَةِ يَعْنِي‏ جُلِدَ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ»(حرعاملی، 1409، ج28، ص 19)

[5]  . بر فرض اینکه از اشکالات سندی روایت چشم پوشی شود، چرا که فقیهانی چون محقق اردبیلی، تمام روایان روایت را مشترک بین ثقه و غیر ثقه می­داند و معتقد است که مشخص نیست کدام یک از آنان در سلسله سند وجود داشته باشند(اردبیلی، 1403، ج13، ص 89)

[6]  .  برای نمونه: مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِي الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَميعاً(مائده/32) 

[7] . عَلِيٌّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ جَابِرِ بْنِ يَزِيدَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ(ع) قَالَ رَسُولُ اللَّهِ(ص‏ )أَوَّلُ‏ مَا يَحْكُمُ‏ اللَّهُ‏ فِيهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ الدِّمَاءُ فَيُوقِفُ ابْنَيْ آدَمَ فَيَفْصِلُ بَيْنَهُمَا ثُمَّ الَّذِينَ يَلُونَهُمَا مِنْ أَصْحَابِ الدِّمَاءِ حَتَّى لَا يَبْقَى مِنْهُمْ أَحَدٌ ثُمَّ النَّاسَ بَعْدَ ذَلِكَ حَتَّى يَأْتِيَ الْمَقْتُولُ بِقَاتِلِهِ فَيَتَشَخَّبَ فِي‏ دَمِهِ وَجْهُهُ فَيَقُولَ هَذَا قَتَلَنِي فَيَقُولُ أَنْتَ قَتَلْتَهُ فَلَا يَسْتَطِيعُ أَنْ يَكْتُمَ اللَّهَ حَدِيثاً(کلینی، 1407، ج7، ص 271)

 

[8]  . سوره مائده/32.

[9]  . بقره/256؛ یونس/99.

[10]  . انعام/ 107؛ غایشه/22.

[11]  . «ادفعوا الحدود ما وجدتم لها مدفعا»(ابن ماجه، ج2، ص 850). و في حديث آخر: «ادرؤا الحدود عن المسلمين ما استطعتم، فإن كان له مخرج فخلّوا سبيله، فإن الإمام أن يخطئ في العفو خير من أن يخطئ في العقوبة»(ترمذی، ج4، ص 25)

 

---