Sovereignty and political legitimacy in the intellectual school of Akhund Khorasani

Subject Areas : History of Political Thought in Iran

mohammadali karbasion ^{1 *}

1 - PH.d in Public Law, Tehran University, Tehran, Iran

Received: 2024-02-19 Accepted : 2023-05-09 Published : 2024-06-19

Keywords: Sharia Affairs, Akhund Khorasani, Limitation of Authorities, Customary Affairs, Rules of constitutional law,

Abstract :

Sovereignty, in the sense of legitimacy or justification of political power, is divided into three categories: divine, non-divine and divine-human according to its source. Akhund Khorasani, according to his first and foremost jurisprudential foundations, first considers absolute power to be exclusive to God's nature, and in two periods of his life, firstly, he dealt with the matters of hasba from the authority of the jurist, and in the period of his struggle for constitutionalism. , he knows about the authority of believers and then the president of the nation, and at this stage he leans towards the legitimacy of the political power of the president of the nation. He rejects the legitimacy of the legitimate monarchy and considers the infallible government to be only the legitimate government and all the governments of the age of occultation as unjust and by dividing them into just, such as the constitutional and coercive, the just government, such as the constitutional, is in charge of public affairs. If they are rational and religious, according to the clear ruling of reason and the eloquent texts of the Sharia, it considers the illegitimacy of Jabreh.

Full-Text:



 

حاکمیت و مشروعیت سیاسی در مكتب  فكري آخوند خراسانی

 

 

 

 

چکیده:

حاکمیت به معنای مشروعیت یا توجیه قدرت سیاسی بنا به منبع آن به سه دسته ی الهی، غیرالهی و الهی – انسانی تقسیم می شود. آخوند خراسانی با توجه به مبانی فقهی و اصولی خود، ابتدا قدرت مطلقه را صرفا مخصوص ذات خداوندی می داند، و در دو دوره ی زندگی خود ابتدا امور حسبه را از از باب قدر متیقن از اختیارات فقیه و در دوره ی مبارزه ی مشروطه خواهی خود، از اختیارات مومنین و سپس جمهور ملت می داند و در این مرحله متمایل به مشروعیت قدرت سیاسی جمهور ملت می گردد. وی وجه شرعی بودن سلطنت مشروعه را رد می کند و حکومت معصوم را صرفا حکومت مشروع تلقی می کند و تمام حکومت های عصرغیبت را جائر و با تقسیم آنها به عادله، نظیر مشروطه و جابره ، حکومت  عادله، نظیر مشروطه که مباشر امور عامه­ی عقلا و متدینین باشند به صریح حکم عقل و به فصیح منصوصات شرع، بر غیر مشروعه­ی جابره تلقی می کند.

 

 

كلمات كليدي: حاکمیت، آخوند خراساني، نفی قدرت مطلقه، حاکمیت ملت، حکومت جائر

 

 

 

 

 

 

 

 

 

مقدمه

حقوق اساسی، رشته­ای از دانش حقوق مي­باشد که در آن ساختار حکومت در سطح کلان، رژیم سیاسی آن، وظایف و اختیارات عناصر تشکیل دهنده حکومت از سویی و روابط حکومت و شهروندان و حقوق و آزادیهای بنیادین شهروندان از سوی دیگر به بحث گذارده مي­شود.(ویژه، 1393، 12) اندیشمندان بی شماری همت خود را مصروف به تحلیل جامعه و دولت و حکومت کرده، بر اساس جهان بینی ویژه و ارزش­های گرانمایه ی خود به تبیین مسایل و شکافتن معضلات بغرنج پرداخته اند. در این میان اندیشمندان مسلمان با توجه به مکتب فکری و اعتقادی خود از دیرباز همت خود را مصروف به تحلیل کلامی، فقهی و حقوقی ساختار قدرت نمودند. مطابق تعريف حقوق دانان، حاكميت به معنایِ مشروعیتِ منشاء قدرت سياسي و مشروعيت به معناي توجيه قدرت سياسي مي­باشد (ويژه،1393، 27) ؛ حقوق دانان مشروعیت قدرت سیاسی را بنا به ریشه ها و سرچشمه های آن به حاکمیت الهي، انساني و الهي – انساني تقسيم نمودند. در اندیشه ی مسلمانی، وجود قدرت سیاسی منبعث از منابع دینی (قرآن و سنت) دارای دو طیف گسترده در نفی و ایجاب وجود قدرت سیاسی در اندیشه ی اسلامی می باشد؛ برخی از اندیشمندان مسلمان و بسیاری از شرق شناسان وجود هرگونه قدرت سیاسی و به تعاقب آن نظریه دولت در اسلام را انکار می­کنند. (غلیون، 1993، 64-65) و در مقابل، رأی غالب مسلمانان معتقد به ارتباط و انبعاث قدرت از منابع دینی می باشد و اسلام را مجموعه ای از دین و دولت تلقی می کنند.

آیت الله ملا محمدکاظم خراسانی (1255 ـ 1329 ه.ق) مشهور به آخوند خراسانی یکی از علمای بزرگ جهان اسلام در سده­ی اخیر، مبدع سلطنت مشروطه در فقه سیاسی شیعه به دلیل نفی رابطه ی شرعی حاکمان و فقها ، مؤیدِ نهاد مجلس و نفی قدرت مطلقه ی غیر از ذات ربوبی می­باشد. او بلندپایه ترین حامی مشروطیت در ایران در میان علمای دین و مراجع تقلید بوده، در دو بعد عملی و نظری در نهضت مشروطه منشأ اثر جدی بوده است تا آن جا که از زمان رسمیت مشروطیت در ایران تا وفاتش یعنی حدود شش سال، شخصیت اول در تحولات نظری و عملی در ایران و حوزه­ی تشیع است. شهرت آخوند به عنوان رهبر سياسي از دوران فعاليت شديد وي در جنبش مشروطيت آغاز شد. آخوند به همراه دو تن از مجتهدان بزرگ معاصر خويش، ميرزا حسين تهراني و شيخ عبدالله مازندراني، با ارسال نامه‌ها و تلگرافها براي رهبران ديني و سياسي در داخل كشور و نشر اعلاميه‌هاي روشنگر در رأس رهبران جنبش قرار گرفت. (کدیور، 1387(سياست­نامه­ي خراساني) ، هفت) صدور بيانيه ها،‌تلگراف ها و نامه هاي آخوند خراساني در گيرودار تشكيل نظام مشروطيت را  به دليل شخصيت و موقعيت ايشان همه را بايد «فتوا» تلقي كرد و از نظر مباني، مستندات و توجيه فقهي مورد بازخواني و بررسي قرار داد، و اصولا از هرفقيهي انتظار همين است، كه اظهارات رسمي و علني وي مستند به مباني فقهي او باشد.(محقق داماد، 1390، 7)

هدف اصلي نگارش اين مقاله برخلاف مكتوبات گذشته ، صرفا بيان شخصيت تاريخي (ر.ك: آقانجفي، 1387) يا تجميع و تدوين آراء فقه سياسي آخوند خراساني در موضوعات سياسي مانند حدود و ثغور ولايت فقيه، آزادي و... (ر.ك: كديور،1387، سياست نامه ي خراساني- فيرحي، 1382) نمي باشد، بلكه اين مقاله در حد توان خود با نگاه به مكتوبات گذشته، سعي در بررسي آراء و نظريات آخوند خراساني و شاگردانش در قامت يك مكتب فكري فقه سياسي شيعه در موضوع حاکمیت و مشروعیت سیاسی مي باشد .

 دغدغه ی  اصلی، این مقاله بررسیِ حاکمیت و مشروعیت سیاسی در مختصات فکری مکتب فقه و اصول آخوند خراسانی می باشد. 

1. مبانی حاکمیت و مشروعیت سیاسی در مكتب فكري آخوند خراسانی  

           حقوق­دانان برای تعریف مبنا، دو معنای «نیروی الزام­آور» و «دلیل اعتبار» را موجه­ترین مفاهیم ذکر کرده­اند.(منصور­آبادی و ریاحی،1391، 9) طبق تعریف به نیروی الزام­آور، مبانی حقوق نیروهایی هستند که ورای قواعد حقوقی بوده و انسان­ها را به اطاعت از قواعد مذکور وامی­دارند؛ نیروهایی مانند ارزش­های اخلاقی، قدرت دولت یا ضرورت زندگی اجتماعی(کاتوزیان،1365: 39) و طبق تعریف به دلیل اعتبار و مشروعیت، مبنای حقوقی، به معنای پاسخ به چرایی اعتبار و مشروعیت یک قاعده­ی حقوقی معین یا یک نظام حقوقی معین می­باشد. (حکمت­نیا،1386: 64) در این مقاله مبانی به معنای «چرایی دلیل، اعتبار و مشروعیت» در حوزه­ی  مكتب فكري آخوند خراسانی،  به شرح ذیل می باشد:  

1.1       . نفی قدرت مطلقه غیر از ذات ربوبی 

 معتقدان اثباتی قدرت سیاسی در اندیشه ی اسلامی، در گام نخست وجود قدرت سیاسی را یکی از شئون پیامبر در کنار شئون دیگر دینی و قضایی و سیاسی تلقی می کنند. ولایت پیامبر در مرجعیت دینی به معنای حجت بودن سخن و فعل پیامبر، ولایت قضایی به مفهوم نافذ بودن حکم پیامبر در اختلافات حقوقی و مخاصمات داخلی و سومین شأن پیامبر داشتن ولایت سیاسی و اجتماعی به معنای  ولی أمر و اختیار دار اجتماع مسلمین می باشد که شأن سوم از شئون سه گانه­ی رسول اکرم، ریشه ی بحث قدرت سیاسی در اسلام و یا  خلافت در اعصار بعدی می باشد. (ر.ک: مطهری، 1370، 52-54)

 ريشه ي بحث منشاء مشروعيت إعمال قدرت در زندگي عمومي و خصوصي مومنان توسط نبي اكرم، آيه­ي «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم و ازواجه امهاتهم و اولوا الارحام بعضهم اولی ببعض فی کتاب الله من المؤمنین و المهاجرین»(احزاب/33)  است كه وجود مبارک پیامبر(ص) را اولی به تصرف در امور مؤمنان دانسته و به طور قطع این اولویت در تصرف چیزی علاوه بر مقام نبوت آن حضرت است؛ نظر فقها در مورد محدوده­ي ولايت پيامبر و اهل بيت به عبارتند از: «1. ولايت در تمام مسائل، چه شخصي و چه اجتماعي»، «2.اولويت پيامبر و اهل بيت او در تشخيص مصالح:يعني نسبت امت به پیامبراکرم (ص) همانند نسبت بنده به مولای خویش است؛ زیرا تصرف در جان و مال آنان در حقیقت تصرف در اموال و دارایی خویش است»، «3.اولویت در امور عمومی و اجتماعی كه مي­توان اموري نظیر اقامه حدود، تصرف در اموال اشخاص غایب و ناتوان، حفظ و حراست از نظام اجتماعی جامعه، گردآوری مالیاتها و مصرف آن در مصالح عمومی مردم، بستن قراردادهای بین المللی با سایر دول و ملل و... که در این گونه امور دست وی باز، صاحب اختیار و آزاد است، و بر امت واجب است که از وی در این گونه مسائل اطاعت داشته باشند»، «4.اولويت نسبت به ساير والي ها و اوليا كه مطابق این احتمال، پیامبراکرم (ص) اولی است نسبت به سایر ولایت مدارانی که در جامعه وجود دارند، که در این صورت معنی آیه این گونه می‎شود که ولایت آن حضرت از سایر ولایتها قویتر و محکمتر و حکم وی از سایر حکمهای صادره از دیگران نافذتر است.»(منتظري، 1379، ج 1: 124-130)

شيخ ‏انصاري نمونه‌اي از فقيهان قائل به ولايت مطلقه پيامبر(ص) و ائمه(ع) است. وي پس از آنكه ولايت تصرف در اموال و ‏انفس را به دو قسم استقلال وليّ در تصرف (سببيت نظر وي در جواز تصرف) و عدم استقلال غير در تصرف و منوط بودن ‏تصرف ديگران به اذن وي (شرطيت نظر ولي در جواز تصرف ديگران) تقسيم مي‌كند، مي‌نويسد:‏ «توهم اينكه «وجوب اطاعت ائمه(ع) مختص به اوامر شرعيه است، و دليلي بر وجوب اطاعت از ايشان در اوامر عرفيه يا ‏سلطنت بر جان و مال نيست » پذيرفته نيست، مستفاد از ادله‌ي اربعه بعد از تتبع و تأمل اين است كه ائمه(ع) سلطنت مطلقه بر ‏رعيت از جانب خداي تعالي دارند و تصرفاتشان بر رعايا مطلقاً نافذ مي‌باشد، اين قاعده در ولايت به معناي اول است. ‏اما در ولايت به معناي دوم يعني اشتراط تصرف ديگران به اذن ايشان... ترديدي در عدم جواز تصرف ديگران در بسياري ‏امور عمومي بدون اذن و رضايت آنها نيست. اگرچه عمومي كه اقتضاي اصالت توقف هر تصرفي به اذن امام(ع) بكند در ‏كار نيست، اما اطراد و شمول ‏‎]‎لزوم تحصيل اذن ايشان‎[‎‏ در اموري كه هر قومي به رئيس خود مراجعه مي‌كنند ‏‎]‎يعني ‏حوزه‌ي عمومي‎[‎‏ بعيد نيست.(انصاري، 1415 ه.ق، ج2، 546-547)آخوند خراسانی در تبیین نظریه­ی خود در نفی ولایت مطلقه ی ائمه ی معصومین در در غیرامور سیاسی و در نقد استاد خود شیخ انصاری  می­گوید:

« مخفی نمی باشد آن چه که برای امام نیست (قرار نداده اند) برای فقیه نیز در عصر غیبت نمی باشد (موجود نمی باشد) و اما آن چه که برای امام است پس ثبوتش برای فقیه محل اشکال است و اصل کلام و مباحث در این مقام (جایگاه) می باشد. پس به ناچار بحث اولا در آن چه برای امام است (یعنی آن چه که امام در آن اختیار دارد) و ثانیا در نقض (آن چه که برای امام است برای فقیه نیز در عصر غیبت است) و پافشاری در آن چه که دلیل را بر ثبوت مدعا برای اختیارات فقیه ذکر خواهد شد. در ولایت امام(ع) در امور مهم کلیه­ی متعلق به سیاست که وظیفه ی رئیس است تردیدی نیست، اما در امور جزئیه ی متعلق به اشخاص ـ از قبیل فروش خانه و غیر آن از تصرف در اموال مردم ـ اشکال است، بواسطه ی آن چه بر عدم نفوذ تصرف احدی در ملک دیگران جز با اذن مالک دلالت می­کند، و نیز ادله­ی عدم حلیت (تصرف در) مال بدون رضایت مالک و وضوح این که پیامبر (ص) در سیره­ی خود با اموال مردم معامله­ی سایر مردم را (با یکدیگر) می نمود، اما آیات و روایاتی که بر اولویت پیامبر (ص) و ائمه بر مومنان از خودشان دلالت دارند ( از قبیل آیه ی: « النبی اولی بالمومنین من انفسهم، احزاب، 6) نسبت به احکام متعلق به اشخاص به سبب خاص از قبیل زوجیت و قرابت و مانند آنها، تردیدی در عدم عموم ولایت ایشان نیست، (به این معنی) که ایشان بر خویشاوندان (میت) در ارث اولویت داشته باشند و بر همسران از شوهرانشان باشند، آیه ی«النبی اولی بالمومنین» تنها بر اولویت پیامبر(ص) در آن چه در آن مردم اختیار دارند دلالت می­کند، نه در آن چه از احکام تعبدی و بدون اختیار متعلق به مردم است. بحث در این مسئله باقی می­ماند که آیا تبعیت از اوامر و نواهی امام(ع) مطلقا و لو در غیر سیاسیات و در غیر احکام (شرعی) از امور عادی واجب است یا این که وجوب تبعیت مختص به امور متعلق به آن دو مورد می باشد؟ در آن اشکال است، قدر متیقن از آیات و روایات، وجوب اطاعت در خصوص آن چه از ایشان از جهت ثبوت و امامت صادر شده می باشد. » (آخوند الخراساني، 1406ه.ق، 91-93)

این رأی آخوند، مورد نقد نائینی (در کتاب تعلیقه المکاسب، تقریرات بحث نائینی، محمدتقی الآملی 2/333 ـ 332) و شاگرد طراز اولش شیخ محمدحسین غروی اصفهانی مشهور به کمپانی (حاشیه المکاسب 1/212) واقع شده است. ميرزاي نائيني در كتاب «منیه الطالب» خود، ابتدا ولایت رابه ‏دو قسم تقسیم کرده: ولایت غیرقابل تفویض و ولایت قابل تفویض. در قسم دوم، بخشی را مربوط به امور سیاسی و نظم بخشیدن به امور جامعه می‏داند و بخشی را به افتا و قضاوت. (نجفی خوانساری،1331، ج‏2، ص‏232) میرزای نائینی بنا به روایت یکی از مقررینش نظر شیخ انصاری را صائب دانسته از ولایت مطلقه پیامبر (ص) و ائمه (ع) دفاع ‏کرده است. او پس از تقسیم ولایت به تکوینیه و تشریعیه متذکر می‌شود:‏ «ولایت تشریعیه الهیه از جانب خداوند سبحان برای ایشان ثابت است، به معنی وجوب پیروی از ایشان در هر چیزی و اینکه ‏ایشان شرعاً بر مردم اولویت دارند در هر چیزی از جان و مالشان... هر کسی لایق تلبس به این منصب رفیع و مقام منیع ‏نیست به جز کسی که به کرامت خداوند اختصاص یافته و صاحب ولایت تکوینی شده است، یعنی آنچه نزد ما (‎امامیه‎)‎‏ ‏حق است، برخلاف اهل سنت که مرتبه‌ی ثانیه ‏‎[ولایت تشریعیه]‎‏ را برای هر کسی که زمام امور امت را به عهده بگیرد ثابت ‏می‌دانند، چه بر و چه فاجر حتی اگر از آل یزید و آل مروان باشد.‏ نزد ما اشکالی در نبوت هر دو مرتبه از ولایت ‏‎[‎تشریعی و تکوینی‎] برای پیامبر (ص) و عترت طاهره (ع) نیست و بر آن ادله ‏اربعه دلالت می‌کند، آنچنان که شیخ انصاری در کتاب ‏‎[مکاسب‎]‎‏ به آن استدلال کرده است. پس به قول مخالف کسی ‏که ولایت تشریعی را مختص به وجوب تبعیت از ائمه (ع) در احکام شرعیه و پذیرش از ایشان در ابلاغ این‌گونه احکام ‏دانسته و قائل به عدم دلیل بر وجوب اطاعت از ایشان در زائد بر اینگونه اوامر از قبیل امور عادی مانند خوردن و خوابیدن و ‏راه رفتن و برخاستن و نشستن می‌شود، پس امتثال اوامر ایشان در امور متعارف واجب نیست، زیرا سلطه‌ی ایشان در امثال ‏این امور اثبات نشده است، به قول چنین کسی اعتنایی نیست. سستی و سخافت چنین قولی مخفی نیست، بلکه ادله‌ی اربعه ‏بر رد آن دلالت می‌کند، و انگار او در این مسئله با غفلت از حقیقت حال از مخالفان ‏‎[‎اهل سنت‎] که با آنها موافقت ندارد، ‏تبعیت کرده است.» (نجفی خوانساری،1331، ج‏2، ص‏232-233) از طرفداران این نظریه در عصر معاصر را می­توان آیت الله منتظری(منتظري، 1379، ج1، 119-131) نام برد و از ناقدان این نظریه می توان علامه سید محمدحسین طباطبایی(طباطبايي، 1363، 275-276) در تفسیر المیزان، ـ تفسیر سوره ی احزاب آیه ی 6 ـ نام برد.

رأی مشهور شیعه قبل و بعد آخوند خراسانی اطلاق ولایت پیامبر (ص) و ائمه (ع) بر مردم است، به این معنی که اولیاء معصوم صاحب ولایت مطلقه بر جان، مال و ناموس مردم هستند و اختیار ایشان از اختیار خود مردم بر خودشان و تمامی اوامر و نواهی صادره از ایشان اعم از احکام شرعی، عرفی، خصوصی و عمومی واجب الاتباع است. (کدیور، 1387(سياست نامه خراساني)، یازده ) آخوند خراسانی بر خلاف مشهور (از جمله رأی استادش شیخ انصاری در مکاسب) ولایت مطلقه را منحصر در ذات ربوبی دانسته، ولایت تشریعی پیامبر (ص) و ائمه را مقید به کلیات مهم امور سیاسی اعلام می­کند و ادله را از اثبات ولایت ایشان در امور جزئیه­ی شخصیه ناتوان می­یابد. به نظر وی پیامبر (ص) و ائمه (ع) همواره حریم شریعت در زندگی خصوصی مردم را رعایت کرده  و ولایت ایشان عمومیت ندارد. نقد آخوند خراساني بر ولايت مطلقه به معناي تصرف در جان و مال مردم فراتر از احكام اولي و ثانوي شرعي و جواز انجام هر آنچه وليّ مطلق مصلحت بداند و لو ترك واجب و فعل حرام، كه ولايت مذكور را همانطور كه بر تعليقه­ي خود بر مكاسب شيخ انصاري مطرح كرده است ولايت مطلقه را نه بر فقيه و حتي بر نبي و امام نيز نمي پذيرد و نيز ايشان ولايت عامه ي را صرفا بر امام و نبي قائل مي باشد و در تعليقه ي مكاسب و كتاب القضاء ولايت مذكور را براي فقها رد مي كند؛  به نظر میرسد این مبنا، زمینه ساز تحدید اختیارات فقیه و نیز پذیریش حاکمیت ملت در مبانی بعدی می باشد.

1.2.  تحديد اختيارات فقيه

آخوند خراساني با اتكاء بر استادش، شيخ مرتضي انصاري در موضوع ولايت فقيه بيان مي كند: ‌«ثبوت اختيارات امام (ع) براي فقيه محل اشكال و بحث است.»( آخوند الخراساني، 1406ه.ق، 91-93) آخوند خراساني تك تك روايات را از حيث دلالت بر ولايت فقيه مورد بحث و بررسي قرار مي دهد: حديث منزلت، روايت مجاري الامور تحف العقول،‌روايت «ان اولي الناس بالانبياء»، حديث «اللهم ارحم خلفائي»، مقبوله عمربن حنظله، مشهوره ي ابي خديجه و توقيع «أما الحوادث الواقعه» و سپس جداگانه عدم دلالت هر يك را بر ولايت عامه ي فقها اثبات كرده است. (آخوند الخراساني، 1406ه.ق، 91-93) ايشان علاوه بر تعليقات مكاسب در تقريرات قضايش نيز بر عدم اثبات ولايت فقيه تاكيد مي كند(كتاب القضاء  به نقل از كديور،(سياست نامه ي خراساني)، 1387، 171) ايشان در موضوع ولايت فقيه در امور حسبيه داراي دو نظر متفاوت است:

آخوند خراساني در حوزه ي امور حسبيه در آثار متقدمش معتقد به جواز تصرف فقيهان عادل در امور حسبيه به عنوان قدر متيقن است؛ ايشان در تعليقات مكاسب خود مي فرمايند« در دلالت اين ادله بر ولايت استقلالي و غيراستقلالي فقيه اشكال است، اما اين ادله باعث مي­شوند كه در ميان كسانيكه احتمال اعتبار مباشرت يا اذن نظرشان مي رود، فقيه قدرمتيقن باشد، آنچنانكه در فقدان فقيه، مؤمن عادل قدر متيقن جائزالتصرف است.(تعليقات مكاسب به نقل از كديور،(سياست نامه ي خراساني)، 1387، 65) معناي فني عبارت فوق جواز تصرف در امور حسبيه از باب قدر متيقن است نه ولايت فقيه در امورحسبيه. تصرف در امور حسبيه از باب ولايت با احراز مصلحت مولي عليهم مجاز است، اما جواز تصرف از باب قدر متيقن زماني مجاز است كه مسئله به مستواي ضرورت و اضطرار رسيده باشد. (كديور، 1387(سياست نامه خراساني)، هجده) بنابراين جواز تصرف از باب قدرمتيقن اضيق از جواز تصرف از باب ولايت است؛ جواز تصرف فقيهان عادل در امور حسبيه به عنوان قدر متيقن به اين معناست كه آخوند خراساني و فقيهان پيرو اين نظر، ولايت را تنها از آن رسول الله و ائمه اطهار مي دانند و در ادله­ي فقهي بر ولايت ديگران دليلي نيافتند. به نظر ايشان فقيهان، چه در امور حسبيه و چه خارج از آن، فاقد ولايت شرعي هستند اما در حوزه­ي امور حسبيه فقيهان عادل، قدر متيقن مجاز به تصرف مي باشند.(كديور، (1387)، نظریه‌های دولت در فقه شیعه،36-37) قائلان به ولايت فقيه و نيز جواز فقيه در تصرف، تصرف فقيهان را در امور حسبيه جائز مي داند و همچنين بنا به هر دو نظريه با وجود فقيهان عادل و بسط يد ايشان ديگران حق تصرف در امور حسبيه را ندارند و در نبود فقيهان عادل يا عدم بسط ايشان، مؤمنان عادل متصدي امور حسبيه هستند و نيز عنوان فقاهت، جواز تصرف در امور عمومي و مديريت اجتماعي ايجاد نمي كند؛ ليكن تفاوت بنا به قائلان به ولايت، وكيلان فقيه با موت فقيه منعزل نمي شوند مادامي كه فقيه بعدي ايشان را عزل نكرده باشند. اما بنا به نظريه ي جواز وكيلان فقيه با موت وي منعزل مي شوند.(ر.ك: خويي، 1410ق، 424 –طباطبايي يزدي،‌1399ق، 16-17)

لازم به ذكر است كه امور حسبيه به كليه ي امور پسنديده­اي گفته مي شود كه شرع اسلام خواستار اجراي آنها شده، ليكن شخص يا نهاد خاصي متولي آن ها نيست.(فيرحي، (1397)،در آستانه ي تجدد، 341)برخي ديگر، مراد از امورحسبيه را اموري كه در هيچ شرايطي نبايد ترك شود وانجام ان از سوي هر يك از مكلفين تكليف را از بقيه ساقط مي­كند و ترك آن به معناي ارتكاب معصيت همگاني است.(كديور، سياست نامه خراساني، هجده) در باره ي قلمرو امور حسبيه دو ديدگاه عمده در بين فقها وجود دارد؛ الف ) عده اي امور حسبيه را در مفهوم مضيق و مشهور حسبيه، مثل سرپرستي اطفال بي سرپرست و حفظ اموال آنان ، دفن مسلمانان بلاخويشاوند و حفظ اموال غائب و نظاير اينها؛ ب) عده اي امور حسبيه را در مفهوم موسع خود به معناي امور سياسي و امنيت و دفاع و غيره در نظر مي گيرند.(فيرحي، (1397)، در آستانه­ي تجدد، 341)

1.3. اصالت حاكميت ملت 

قول دوم ِ آخوند خراساني در رأي متأخرش در باب ولايت فقيه در امور حسبيه قدمي به پيش مي نهاد و با ترديد در اجراي اصل عملي از باب قدر متيقن، به جاي اينكه امور حسبيه را به فقها بسپارد يا آنها را بر ديگران متقدم بدارد، متصدي آنرا عقلاي مسلمين و ثقات مؤمنين معرفي مي كند:«... باز به نظر از مصالح مکنونه باید مطوّیات خاطر لمصلحه الوقت کتمان کرده و موجزا (و بیان موجز تکلیف فعلی عامه ی مسلمین را بیان می کنیم): که موضوعات عرفیه و امور حسبیه در زمان غیبت به عقلای مسلمین و ثقات مؤمنین مفوّض است، و مصداق آن همین دارلشّورای کبری بوده که به ظلم طغات و عصات جبراً منفصل شد. تكاهل و تمرد از آن به منزله ي فرار از جهاد و از كبائر است.» (آقانجفي قوچاني، 1387، 52) در تأييد نظريه ي اخير خود مي فرمايد: «ايضاحا للحجه، لازم است به قاطبه­ي ملت ابلاغ و ذهني همه فرمايند، كه در مملكت مشروطه، زمام كليه­ي امور مملكت را خود ملت بالإستحقاق و الأصاله مالك، و حقيقتا انتخاب وكلاء دارالشوراي كبري تفويض همين وكالت به وكلاء عظام و حاكميت مطلقه دادن به آن هاست در مدت مقرّره بر كليه­ي امور.»(فقه فتوايي،ج3، 310-كديور، (1387) سياست نامه خراساني، 288) ايشان به همراه ملاعبدالله مازندراني و ميرزا نجل خليل ميرزا در تلگرافي به مشيرالملك در جواب تلگراف محمد علي شاه بيان بيان مي نمايند: «... داعيان نيز بر حسب وظيفه ي شرعيه ي خود و آن مسئوليت كه در پيشگاه عدل الهي به گردن گرفته ايم، تا آخرين نقطه در حفظ مملكت اسلامي و رفع ظلم خائنين از خدا بي خبر و تأسيس اساس شريعت مطهره و اعاده­ي حقوق مغصوبه ي مسلمين خودداري ننموده در تحقق آنچه ضروري مذهب است كه حكومت مسلمين در عهد غيبت حضرت صاحب الزمان (عج) با جمهور مسلمين است حتي الامكان فروگذار نخواهد كرد...» (كديور، سياست نامه ي خراساني، 204)البته لازم به ذكر است مطابق نسخه ي تاريخ بيداري ايرانيان، مطرح شده است: «...در تحقيق آنچه ضروري مذهب است كه حكومت مسلمين در عهد غيبت حضرت صاحب الزمان (عج) با جمهور بوده، حتي الامكان فروگذار نخواهيم كرد...» (ناظم الاسلام، 1357، ج2، 230)كه در صورت صحت نسخه­ي دوم كه مطابق با فتواي پيشين است، در عصر غيبت حاكميت از آن جمهور ملت است. با توجه به مراتب مطروحه در سطور قبل، مي توان بيان داشت كه آخوند خراساني در نظريه ي خود از مفهوم حاكميت الهي به مفهوم حاكميت ملت متمايل گرديد به نحوي كه ايشان به صورت صريح فرمودند،‌ در مملكت مشروطه، زمام كليه­ي امور مملكت را خود ملت بالإستحقاق و الأصاله مالك هستند و اين نظريه مي تواند انقلابي در پذيريش حقوق اساسي نوين از جانب فقها، در حاكميت انسان ها باشد. همچنين مي توان بيان نمود كه نظريه­ي حاكميت انساني يا به عبارت ديگر اصالت حاكميت ملت،‌در امتداد انديشه­ي جورحكومت غير معصوم آخوند خراساني باشد و اينگونه بيان نمود كه ايشان نظريه­ي حكومت جور را با همه­ي الزامات آن پذيرفتند، كه دوره­ي غيبت را دوره­اي كه در آن تدبير امور نوعيه­ي مردم بر عهده­ي خود آنان گذاشته است تا با انتخاب عقلاي قوم و با رعايت اصل شوري نُه دَهم مفاسد نظام­هاي خودكامه را اصلاح كنند.(طباطبايي، 1395 ،501) ملت در اندیشه ی اسلامی به معنای دین می باشد و اولین بار توسط میرزا فتحعلی آخوند زاده و میرزاآقاخان کرمانی این معنا در ادبیات سیاسی زمان قاجار استحاله به معنای جمعیت ساکن در دولت – کشور مطرح شد(انتخابی،1380، 32 ). با توجه به مکتوبات اشاره شده ی آخوند خراسانی در خطوط فوق و عدم مخالفت وی با عضویت نمایندگان ِاهل کتاب در مجلس شورای ملی و نیز شرح دو شارح بزرگ مکتب فکری وی یعنی میرزای نائینی در کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله در بیان مصلحت نوعیه یعنی تشخیص مصالح عرفیه که مرتبط به ساکنین بلد می باشد(نائینی، 1393،69-70) و شرح شیخ محمداسماعیل محلاتی در کتاب اللئالی المربوطه فی وجوب المشروطه، در تعریف سلطنت مشروطه: «سلطنت مشروطه­ي دولتِ محدوده­ي نظامي است كه در آن فوايد عامه و منافع كليه­ي سياسيّه و آن چه موجب صلاح و رشاد و باعث تمدن و عمران مملكت است، به مجموع سكنه­ي آن متعلق باشد و به همه­ي آنها رجوع كند.»(طباطبايي، 1395 ،453) و «تحديد قدرت كه امري عقلايي است، جز با مشاركت مردم ممكن نيست و معناي مشاركت آن است نمايندگان مردم حق نظارت در مصالح و مفاسد عامه­ي ملكيه را داشته باشند و هيچ تصرفي در هيچ يك از آنها بدون تصويب و تصديق آنها صورت وقوع پيدا نكند.»(طباطبايي،‌1395، 464)، ملت به معنای ساکنین بلد بدون در نظر گرفتن مبنای اعتقادی آنها می باشد.

1.4. جور حکومت غیر معصوم و نفی حکومت مشروعه در عصر غیبت

           امام معصوم مطابق نظر شیعیان، در شرائط ظهور و عدم مانع وظایف عمده­ای دارد که مهمترین آنها عبارتند از: « وجوب تأسیس نظام سیاسی، ریاست دولت و رهبری أمت اسلام؛ وجوب حفظ جامعه­ی اسلامی از انحراف و فساد عقیده در عقیده و عمل؛ وجوب حفاظت جامعه­ی مسلمانان از جنگها وهجوم خارجی و ایجاد آمادگی دفاعی؛ وجوب دعوت اسلامی» اکنون در غیبت کبرا که به لحاظ غیبت، تمام وظایف و مناصب امام معصوم(ع) متوقف شده وامام سلطه فعلی و مباشرت بر امور ندارد، شیعیان چه وظیفه ای دارند؟آیا در دوره­ی غیبت، نظام سیاسی مشروع برای شیعیان که جایگزین امامت معصوم وجود دارد، یا نه؟ (فیرحی،1382، 202-203)  

اندیشمندان شیعه به لحاظ دو مبنای «ضرورت نظم سیاسی» و یا «وجوب تقیه» دو دیدگاه متفاوت را درباره­ی زندگی در عصر غیبت بسط داده­اند: برخی از متفکران زمان غیبت را زمانه­ی تقیه میدانند بنابراین در جاییکه «تقیه­ی موردی» وجود ندارد، به لحاظ «تقیه زمانیه» لازم است که از هرگونه تلاش در تأسیس نظام سیاسی و اجرای احکام اجتماعی اسلام پرهیز و به زندگی تقیه آمیز در حکومت جائر کفایت شود. دومین مبنا، برخی از اندیشمندان شیعه، برخلاف نظریه­ی «تقیه زمانیه» با تکیه بر ضرورت استمرار زندگی عمومی و نظم سیاسی شیعیان، در دوره­ی غیبت، در جستجوی نظام­های هر چند لزوما ناقص، اما مشروع بودند که به هر حال جایگزین امامت معصوم در شرایط غیبت باشند، و با توجه به اذن امام معصوم بسیاری از وظایف و مسئولیت­های ولایی امام را به انجام برسانند.(ر.ك: فیرحی،1382، 209-210) به نظر یکی از محققین، تا کنون متفکران شیعه با توجه به رهيافت دوم ، نُه نظریه در باب حکومت در عصر غیبت ارائه داده­اند که عبارتند از: «سلطنت مشروعه، ولایت انتصابی عامه فقیهان، ولایت انتصابی عامه شورای مراجع تقلید، ولایت انتصابی مطلقة فقیهان، دولت مشروطه، خلافت مردم با نظارت مرجعیت، ولایت انتخابی مقیده فقیه، دولت انتخابی اسلامی، وکالت مالکان شخصی مشاع. »(کدیور، 1387(نظریه­های دولت در فقه شیعه): 13-21). 

  نظريه­ي سياسي «سلطنت مشروعه» در فقه شيعه داراي دو ركن نظري ولايت انتصابي فقيهان در امور حسبيه (شرعيات) و سلطنت مسلمان ذي شوكت(در عرفيات) مي باشد. مراد از امور حسبيه-كه از آن به شرعيات نيز تعبير مي شود-افتاء و تبليغ احكام شرعي، مراحل نهايي امر به معروف و نهي از منكر، اقامه­ي جمعه و جماعت، قضاوت ولوازم آن از قبيل حدود و تعزيرات، جمع­آوري ماليات هاي شرعي، اداره اوقاف عام و سرپرستي افراد بي سرپرست است؛ فقيهان در محدوده­ي فوق از جانب شارع مقدس به ولايت منصوب شده اند و بدون اذن ايشان تصرف در امور يادشده جايز نيست. امور عرفي كه در سلطنتِ سلطان مسلمان ذي شوكت است، اموري است كه در ارتباط با حكومت و دولت مي باشد و مهم ترين مصاديق آن امنيت، نظم اداره­ي جامعه، دفاع در مقابل متجاوزان و روابط بين الملل است؛ در اين نظريه فقيه و سلطان دو قدرت مستقل از يكديگر هستند اگر چه در بعضي زمان ها، ‌برخي از فقيهان از جانب سلاطين به مناصب صدر، شيخ الاسلام و ملاباشي منصوب شده­اند، يا در مقاطعي با اذن فقيهان تاجگذاري كرده يا روانه ي جنگ شده اند. اما استقلال فقاهت و سلطنت از مقومات اين نظريه است. (کدیور، 1387(نظریه­های دولت در فقه شیعه): 58-60). از فقهاي معتقد به اين نظريه­ي فقه سياسي مي توان به علامه محمد باقر مجلسي (ر.ك: مرآت العقول في شرح اخبار الرسول، ج1 ،149-150 و ج24، ص274-275 ) و علامه سيد نعمت الله جزائري در كتاب «مُسکِّنُ الشُجون فی حکم الفرار من الطاعون » در عصر صفويه نام برد.(جزائري،بي تا ،‌44-48) اين نظريه كه پرسابقه ترين نظريه در فقه شيعه مي باشد، (كديور،‌1387(نظريات دولت در فقه شيعه)،58) در تاريخ و ادبيات پارسيان باستان نيز، داراي مشابهت­هايي در ملازمت دين و دولت در سلطنت مشروعه مي باشد، چرا كه مطابق اندیشه­ی باستانی ایران - مانند وصیت نامه­ي اردشیر پادشاه ساساني به پسر خود شاپور اول- وظيفه­ي شاهي، تاسیسِ دادکه شامل توزیع آسایش(نگه داری تن) در جامعه و توزیع آرامش در جامعه (نگه­داری خرد) مي باشد و این اتفاق تنها با همكاري دين و دنيا روي مي دهد؛ عدالت در انديشه ايران باستان مغز و بن مايه­ي دين مي باشد؛ به عبارت ديگر بنا به نظريه­ي سنت ایرانی، سلطنت بر دو پايه ي شاهي و دين بنا شده بود، بر طبق گفتمان مذكور وظیفه پادشاه حفظ داد و عدالت است و عدالت نيز به دین تعریف میشود و هر کدام از این دو پایه اگر دچار آسیب شود، آن یکی را هم دچار آسیب میکند، یعنی اگر شاهی دچار آسیب شود، مذهب را هم دچار آسیب میکند و اگر مذهب دچار آسیب شود، شاهی را هم دچار آسیب میکند و بنابراین یا هر دو سالم یا هر دو معیوب هستند؛ تنها تفاوتي كه قبل و بعد از اسلام وجود دارد اين است كه قبل از اسلام، زرتشت و بعد از فتح ايران، دين اسلام به عنوان دين اصلي ايرانيان مطرح مي­گردد. (ر.ك: فيرحي، 1398 ؛  فردوسي، 1968، ج7، 185-194)

علامه سيد نعمت الله جزائري به عنوان یکی از شارحین نظريه­ي سياسي «سلطنت مشروعه» در كتاب «مُسکِّنُ الشُجون فی حکم الفرار من الطاعون» در زمان طاعون بزرگ عهد صفويه در فصل پنجم با عنوان «وظیفه حاکمان و علما در مواجهه با بلایای طبیعی و مساعدت به رعیت» به دو نكته ي مهم یعنی  وظیفه مدنی علما و دیگری وظیفه حکمرانی حاکمان اشاره می کند. نویسنده این کتاب فرمول مهم صدور حكم توسط علما و اجراي آن توسط حاكمان، را به عنوان وظیفه متقابل مطرح می­کند. .(جزائري،بي تا ،‌44-48)  نظریه­ی سلطنت مشروعه، در کتابي دیگر به نام «ایقاظ العلماء و تنبیه الامراء» توسط عالم بزرگ دوره­ی ناصرالدین شاه یعنی ملااحمد کوزه کنانی در سال 1315 قمری، دوباره مطرح می شود که آنجا هم به رابطه ی متقابل علما و سلاطین اشاره می کند؛ ملااحمد كوزه كناني در اين كتاب توضیح می­دهد: « نظام عالم شرعا موقوف است بر احکام صادره از علما و اجرای آن­ها توسط امرا» است، پس قاعده­ای در حال تشکیل است که معتقد است نظم درست یعنی این که علما فتوا دهند و پادشاهان اجرا کنند. در ادامه نویسنده این کتاب اضافه می­کند که اگر رابطه به این شکل نباشد دو فرض ایجاد می­شود: اگر مردم به حرف علما گوش کنند، در این صورت نظام شرعی منظم می­شود اما نظام عرفی بی نظم باقی می­ماند. اما اگر علما با اُمراء اختلاف داشته باشند یا هر دو یا یکی فاسد باشند، کل نظم اجتماعی از هم می­پاشد.(فيرحي،‌1398 به نقل از كوزه كناني، 1418ق) این نظامی بود که شیخ فضل­الله نوری هم بر آن تکیه داشت. در ادبیات قدما این جمله آمده بود که «عدالت عبارت است از ایستادن اُمراء بر شریعت، بدون این که از آن جاده منحرف شوند» این عدالت را عدالت رحمانی می­گفتند و شیخ فضل الله نوری نیز در متنی به نام «چند کلمه حق و باطل» از دو نوع عدالت صحبت می­کند. او می­گوید ما دو نوع عدالت داریم؛ یکی عدل رحمانی است و دیگری عدل شیطانی یا طبیعی؛ که این عدل شیطانی عبارت است از عدلی که در اروپا، افریقا و... اجرا می­کنند که بر مبنای قانون گذاری بشر است. ايشان بيان مي نمايند: «پس، تحصيل عدالت به اجراء احكام اسلام است و در اسلام إنذار و وعد و وعيد مثل اقامه­ي حدود از وظايف حكومت است».(طباطبايي،‌1395، 414)‌ شیخ فضل الله نوری نتیجه می­گیرد که در مشروطه، ظلم را جای عدل نشاندند یعنی قانون گذاری بشر ظلم بود که به جای عدالت نشست. ایشان با این استدلال نتیجه­ای می­گیرد که که همراهی علما و اُمراء را اصل مهم و بسیار اساسی برای برپایی عدالت می­داند و هر آنچه خارج از این قاعده باشد را خلاف عدالت می­نامند.(فيرحي،1398) محمد حسين تبريزي در رساله­ي كشف المراد من المشروطه و الاستبداد در توضيح اين نظريه ي شيخ فضل الله مي فرمايند:‌«ما اهل اسلام و ايمان،‌چون احكام شرعيه­ي كافي و وافي داريم، ‌لهذا احتياج به قوه مقننه نداريم، زيرا شاه و رعيت همه خود را تابع شرع مي دانيم و مخالفت او را تجويز نمي كنيم و قوه­ي مجريه عبارت از سلطان و اعوان ايشان است.»(طباطبايي،‌1395، 400)

آخوند خراسانی و ميرزاي نائيني قاعده ي شرعي بودنِ ارتباط سلاطين و علما را زيرسئوال بردند و آن را صرفا يك نياز و ضرورت تاريخي مطرح كردند؛ آخوند خراسانی و شیخ عبدالله مازندرانی در جواب نامه­ی هیأت متدیّنین همدان در مورد مشروطه و نهاد مجلس این گونه نگاشتند: «...امروز عقلای عالم متفقند که مقتضیات این قرن، مغایر با مقتضیات قرون سالفه است، هر دولت و ملتی که در امور عرفیه و موضوعات خارجیه از قبیل تسطیح طرق و شوارع و تجهیز عساکر بریه و بحریه به طرز جدید و آلات جدیده و تأسیس کارخانجات که سبب ثروت ملیه است به وضع حالیه نکند و علوم و صنایع را رواج ندهد به حالت استقلال و حفظ جلالت انفراد مستقر نخواهد بود و بقاء بر مسلک قدیمی جز، اضمحلال و انقراض نتیجه نخواهد داد. پس تأسیس این امور حفظ بیضه­ی اسلامی است و در معنا این اعمال یک نحو جهاد دفاعی است که بر عامه­ی مسلمین واجب و لازم است بلکه در شرعیات اهم از این نیست و همه کس می داند دول کفر از همین طرق ترقیات کرده و دست تطاوّل و تغلّب به خاک مقدس اسلامی کوشیدند. پس امروزه تکلیف عموم مسلمانان قهرا همین است که ترک مسلک خبیث استبداد نموده و در تحصیل این مشروع مقدس که اقامه­ی دارالشورای ملی و اجرای قانون مساوات قرآنی می­باشد غایت جهد را مبذول دارند تا از برکت آن بتوانند حفظ سلطنت اسلامی را نموده باشند...» (آقانجفي قوچاني، 1387، 52)

مباني استدلالي آخوند خراساني و ميرزاي نائيني مبتني بر تفكيك عرف و شريعت به نظر ميرسد ریشه­ی تفكيك دوگانگي عرف و شريعت از انديشه هاي ملامحسن فیض کاشانی عالم بزرگ صفوي در كتب ضیاء القلوب، آیینه ی شاهی و علم اليقين نشأت گرفته باشد. فیض کاشانی معتقد است كه جامعه همانند انسان از یک سری نیروها تبعیت می کند؛ وي پنج نيروي متبوع انسان و جامعه را متشكل از دو نیروی درونی عقل و طبع (طبیعت و غرایز)، دو نیروی بیرونی شرع و عرف و نیروی پنجم از بیرون به درون يا همان عادت بيان مي­كند. ملامحسن فیض کاشانی عرف را «دستوری که عامه­ی مردمان در میان خود وضع کرده باشند و برخود واجب و لازم ساخته که به آن عمل کنند» تعريف و در ادامه مطرح مي­كند «عرف اگر مشتمل بر غلبه و استیلا باشد آن را سلطنت می نامند».(فيرحي ،‌1398 - فيض كاشاني، 1321ق،175 ) فيض كاشاني سلطنت را یک امر عرفی و نه یک امر شرعی در نظر مي گيرد و ارتباط میان شرع و سلطنت را به منزله­ی بدن و روح مي­داند. فيض در کتاب علم الیقین مطرح می­کند که شرع قانون الهی است و عرف قانون جمهوری است یعنی قانونی که عامه ی مردم برای خود وضع می کنند که جمهور(یعنی مردم) بین خود وضع کرده و عمل و التزام به آن را بر خویشتن واجب نمودند. عرف هرگاه مشتمل براستیلا و غلبه شکل گیرد سیاست خوانده می شود، پس سیاست برای زندگی جماعت ها اعم از روستاها و شهرها ناگزیر است.» وي دو هدف عمده سلطنت يا سياست و يا همان استيلاي با اجبار قوانين را، دفع شرّ و يا حاكم كردن امر خير مي داند كه در صورت برآورده نشدن آنها التزام به قوانين عرفي را عین حماقت مطرح مي كند. (فيض كاشاني، 1358 ،338-341) از شاهکارهای فیض کاشانی که بعدها مورد تاييدِ آخوند خراساني و میرزای نائینی قرار مي گيرد این است که سلطنت به معنای پادشاهی یک نظام مشروع نیست و یک نظام عرفی است، و قابل الإتباع بودن پادشاهی به دليل دفع شرّ و يا حاكم كردن امر خير تلقي مي كرد كه در صورت برآورده نشدن آنها، لزومی به تبعیت از حکومت ها وجود ندارد؛ با توجه به دلايل مذكور، آخوند خراسانی و میرزای نائینی بهترین حکومتی كه آنها را به مقاصد شریعت مي­رساند حکومت مشروطه تلقي مي­كردند نه سلطنت استبداديه.(براي آشنايي بيشتر با انديشه­ي سياسي فيض كاشاني: ‌ر.ك: خالقي،‌ علي (1390)، جلد ششم، مدخل انديشه­ي سياسي فيض كاشاني)

 نظریه ی جور تمام حکومت ها در عصر غیبت در فهم مبناي تقيه­ زمانيه، را مي توان دریافت. برخی از فقهاي شيعه عقیده دارند که اصولا زمانِ غیبت «زمانه­ی تقیه» است، بنابراین حتی در جاییکه «تقیه­ی موردی» وجود ندارد به لحاظ «تقیه ی زمانیه» لازم است، از هرگونه تلاش درتأسیس نظام سیاسی و اجرای احکام اجتماعی اسلام به زندگی تقیه آمیز در حکومت جائر کفایت شود. (نجفي، محمد حسن، 1367، ج22، 195) منظور از حکومت جور یا سلطان جائر همه­ی حکومت هایی است که بدون اجازه ی امام (ع) و با تکیه بر غلبه ی نظامی، قدرت سیاسی را تصاحب کرده اند؛ حکومت ها و سلاطین متغلب به اعتبار عقیده و مذهب به سه گروه تقسیم می شوند: « الف)سلطان شیعه یا جائر موافق که شیخ انصاری اصطلاح سلطان مؤمن را درباره ی چنین سلطنت و حکومت هایی به کار می برد. ب)سلطان سنی یا جائر غيرموافق که منظور مسلمان پیرو اهل تسنن است.ج)سلطان کافر یا جائرکافر که همان پادشاهان یا حکومت غیرمسلمان است.» (نجفي، محمد حسن، 1367، ج22، 157) بر اساس تفسیر فوق، تفاوت در عقیده و عمل فرمانروایان و فرمانبرداران در حکومت های دوره­ی غیبت، هیچ تأثیر در مشروعیت آنها ندارد وبدین سان، سلاطین وحکومت های شیعه در جوامع شیعی دوره­ی غیبت نیز همانند دیگر حکومت ها و به اندازه ی آنها جائر هستند و در خانواده­ی سلطان جور قرار می گیرند؛ زیرا  «منصب، منصب ائمه است، ولایت از آنان بوده و در جمیع این ولایت ها امر راجع به آنان است. پس احدی نمی­تواند بدون اجازه­ی آنان کوچکترین دخالتی داشته باشد. شک نیست در فرض ما چنین اجازه ای وجود ندارد. (فيرحي، 1382 ،209-210 به نقل از نجفي، محمد حسن، 1367، ج22، 157)

آخوند خراساني با توجه به جور دانستن حکومت های عصر غیبت امام معصوم، با الحاق عنوان «مشروعه» به مشروطه به مخالفت بر می خیزد؛ چرا که او حکومت مشروعه (حکومت اسلامی) را منحصر به حاکمیت معصوم می شمارد. آخوند خراسانی در یکی از نامه­های خود می­گوید: «مگر سلطنت استبدادیه شرعی بود که از تغییر و تبدیل آن به سلطنت مشروطه به دسیسه­ی عمروعاصی عنوان مشروعه نموده، محض تشویش اذهان عوام و اغلوطه­ی دل فریب باعث این همه فساد و فتنه گشته، سفک دماء و هتک اعراض و نهب اموال را اباحه نمودند؟ و اعجبا چگونه مسلمانان خاصه­ی علماء ایران ضروری مذهب امامیه را فراموش نمودند که سلطنت مشروعه آن است که متصدی امور عامه­ی ناس، و رتق و فتق کارهای قاطبه­ی مسلمین و فیصل کافه مهام به دست شخص معصوم و موید و منصوب و منصوص و مأمور من الله باشد، مانند انبیاء و اولیاء (صلوات الله علیهم) و ایام ظهور و رجعت حضرت حجت (عج) و اگر حاکم مطلق معصوم نباشد آن سلطنت غیر مشروعه است چنان که در زمان غیبت است. (آقانجفي قوچاني، 1378، 51) آخوند خراسانی تقسیم حکومت­ها را از دیدگاه خود بیان می­کند: « و سلطنت غیر مشروعه دو قسم است؛ عادله، نظیر مشروطه که مباشر امور عامه­ی عقلا و متدینین باشند و ظالمه ی جابره است، آن که حاکم مطلق یک نفر مطلق العنانِ خودسر باشد. البته به صریح حکم عقل و به فصیح منصوصات شرع، غیر مشروعه­ی عادله مقدم است بر غیر مشروعه­ی جابره و به تجربه و تدقیقات صحیحه و غور رسی های شافیه مبرهن شده که نه عُشر تعدیات دوره­ی استبدادیه در دوره­ی مشروطیت کمتر می­شود، دفع افسد و اقبح به فاسد و قبیح واجب است، چگونه مسلم جرأت تفوه به مشروعیت سلطنت جابره می­کند و حال آن که از ضروریات مذهب جعفری غاصبیت سلطنت شیعه است. (آقانجفي قوچاني، 1378، 52) با توجه به نامه­ی بالا می توان این گونه نتیجه گیری کرد:

1) حکومت به دو دسته ی مشروعه و غیر مشروعه تقسیم می شود و ملاک تقسیم بندی بودن یا نبودن حکومت از جانب مأمور من الله است.

2)حکومت مشروعه فقط حکومت معصومین، انبیاء و ... است و حکومت غیر مشروعه، حکومت غیر آنان است. وی این حکومت را به دو دسته ی غیر مشروعه­ی عادله و غیر مشروعه­ی ظالمه­ی جابره تقسیم می­کند، غیر مشروعه­ی عادله عبارت است از: مباشر امور عامه ی عقلا و متدینین و ظالمه ی جابره آن است که: حاکم مطلق العنان و خود سر باشد.

مراد آخوند خراساني از حكومت مشروعه، حكومت شرعيه يا حكومت ديني يا حكومت اسلامي است. يعني حكومتي كه ‏حكومت شارع و حكومت ديني محسوب مي‌شود و نماينده‌ي خدا در زمين ـ پيامبر(ص) يا امام معصوم(ع) ـ در ‏چارچوب شريعت حكومت مي‌كند. در چنين حكومتي، حاكم از جانب خداوند منصوب شده و از تأييد الهي نيز برخوردار ‏مي‌شود. اين نصب، نصب خاص و نص ويژه و مأموريت اختصاصي است و تنها در مورد معصومين محقق مي‌شود. در ‏فقدان اين شرايط حكومت اسلامي منتفي است. اگرچه ممكن است حكومتي اسلامي و شرعي نباشد، اما شرعاً مجاز باشد. ‏حكومت غيراسلامي معادل حكومت خلاف شرع يا ممنوع يا حرام نيست. حكومت غيرمشروعه مي‌تواند عادلانه باشد. در ‏هزاره‌ي اول هجري حكومت مشروعه اگرچه با حكومت معصوم مساوي بود، اما علاوه بر آن با حكومت عادله نيز يكسان ‏بود يعني حكومت غيرمشروعه با حكومت ظالمه متساوي شمرده مي‌شد. خراساني تساوي مشروعه و معصوم را حفظ كرد، ‏اما تساوي معصوم و عادل را نپذيرفت، عادل را اعم از معصوم و غيرمعصوم دانست.(كديور، 1382) آخوند خراساني در نامه‌ي تاريخيش به محمدعلي‌شاه با صراحت هر نوع ولايت مطلقه‌ي بشري را ‏ نفي مي‌كند: «محض حفظ احكام الهيه عز اسمه و ضروريات دينيه از دسيسه و تغيير مغرضين و مبدعين، لازم است اين معني را به لسان ‏واضحي كه هر كس بفهمد اظهار داريم كه مشروطيت دولت عبارت اخراي از تحديد استيلا و قصر تصرف مذكور به هر ‏درجه كه ممكن و به هر عنوان كه مقدور باشد از اظهر ضروريات دين اسلام، و منكر اصول وجوبش در عداد منكر ساير ‏ضروريات محسوب است و فعال ما يشاء بودن و مطلق الاختيار بودن غيرمعصوم را هر كس از احكام دين شمارد، لااقل ‏مبدع خواهد بود.»(زرگرن‍ژاد، 1390، ج2، 176)

2.نتیجه گیری

تبيين قواعد حاكم بر تحديد اختيارات حاكمان و تشريح حقوق شهروندان، اصول حقوق اساسي هر ملتي است كه انديشمندان مختلف با توجه به بنيادهاي فكري خود سعي در تفسير و تبيين آن دارند؛ آخوند خراساني با توجه به دستگاه فقاهتي و انديشه­ي شيعي خود، سعي خود را در جمع دو مبنای «نظم سياسي» و «تقيه­ي زمانيه» در حيات سياسي شيعيان ِ عصر غیبت امام(ع) نمود.

ایشان بر خلاف مشهور (از جمله رأی استادش شیخ انصاری در مکاسب) در تبيين آيه ­ي 33 سوره ي احزاب، ولایت مطلقه را منحصر در ذات ربوبی دانسته، ولایت تشریعی پیامبر (ص) و ائمه را مقید به کلیات مهم امور سیاسی اعلام می­کند و ادله را از اثبات ولایت ایشان در امور جزئیه­ی شخصیه ناتوان می­یابد. به نظر وی پیامبر (ص) و ائمه (ع) همواره حریم شریعت در زندگی خصوصی مردم را رعایت می­کرده اند و ولایت ایشان عمومیت ندارد، اين تلقي كه كاملا بر خلاف نظر مشهور فقهاي شيعه مي باشد، رأي بسيار بديعي است كه اولا ميزان اختيارات معصومين (ع) را داخل در امور حكومتي در نظر مي گيرد و ثانيا به تصدي فقيه در امور حسبيه بسنده مي كند و بعدها اصالت و مالكيت ملت را بر كليه ي امور مملكت و امورحسبيه– كه دايره­ي موضوعي آن را به امور عمومي و سياسي ارتقاء داده - و نيز زعامت امور مذكور را به وكلاء دارالشوراي كبري تفويض و حاكميت مطلقه دادن به آن ها در مدت مقرّره، را فتوا مي دهد. ايشان با قبولِ جور دانستن حاكميت غيرمعصوم و نفي حكومت مشروعه در عصر غيبت، به رد رابطه ي شرعي حاكم و فقيه و يا همان نظريه ي سلطنت مشروعه پرداخته و رابطه­ي مذكور را برخاسته از نياز تاريخي ذكر نموده و در نتيجه راه را براي پذيريش حاكميت ملت در ‌دوره­اي كه در آن، تدبير امور نوعيه­ي مردم بر عهده­ي خود آنان گذاشته تا با انتخاب عقلاي قوم و با رعايت اصل شوري نُه دَهم مفاسد نظام­هاي خودكامه را اصلاح كنند را، پذيرفته است.

« منابع »

عربی

1.       آملي، محمد تقي، (1331 ش) تعلیقة علی مکاسب العلاقه الانصاری، من تقریرات بحث الاستاد الاعظم المیرزا محمد حسین الغروی النائینی، تهران.

2.       انصاري، مرتضی بن محمدامین، (1415ه.ق)، «کتاب المکاسب»، دوره­ي 6 جلدي، المؤتمر العالمي بمناسبة الذکری المئوية الثانية لميلاد الشيخ الأعظم الأنصاري، الأمانة العامة، قم ، ايران

3.       جزائري، نعمت الله، (بي تا)، «مسكن الشجون في حكم الفرار من الطاعون»كتابخانه آيت الله مرعشي نجفي، ش2118

4.       خراسانى، محمدكاظم بن حسین (1406ه.ق) معروف به آخوند خراسانى، « حاشية المكاسب»، وزارة الثقافة والإرشاد الإسلامي، طهران

5.       خويي،‌سيدابوالقاسم(1410ه.ق)، التنقيح في شرح العروة الوثقي، الإجتهاد و التقليد، تقريرات ابحاث:‌غروي تبريزي، علي، قم.

6.       طباطبايي يزدي،‌سيدمحمدكاظم،(1399ق) العروة الوثقي،تهران

7.       غلیون، برهان،(1993) نقدالسیاسه،الدین ودولت،بیروت،المؤسسه العربیه للدراسه و النشر. 

8.       نجفی خوانساری، شیخ موسی،(1331) منیةالطالب فی شرح المکاسب (تقریرات آیةالله میرزا حسین نائینی)، 3ج، المطبعه الحيدريه، طهران

9.       نجفی، محمدحسن، (1367) جواهرالکلام فی شرح شرایع الاسلام،تهران،دارلکتب الاسلامیه

فارسی

1.       آخوند خراساني، فقه فتوايي، تحقيق: مهدي مهريزي و محمدحسين درايتي،3جلد،قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامي،1390ش

2.       آجوداني، ماشاءالله، (1382)، مشروطه­ي ايراني، نشر اختران، تهران

3.       آدميت، فريدون، (1349)، انديشه­هاي ميرزا فتحعلي آخوندزاده، انتشارات خوارزمي، تهران.

4.       آقا نجفي قوچاني، سيد محمد حسن، (1378) «حيات الاسلام في احوال آيت الملك العلام»، نشر هفت، تهران

5.       انتخاب نادر، «ایران و اندیشه ی ناسیونالیسم» مصاحبه شده در کتاب: «ایران و مدرنیته»، تدوین شده توسط: جهانبگلو رامین، نشر گفتار

6.       تركمان، محمد، (1367)« مدرس در پنج دوره‌ي تقنينه» دفتر نشر فرهنگ اسلامي، تهران.

7.       حکمت نیا محمود(1386ش)، مبانی مالکیت فکری، چ اول،تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه­ی اسلامی.

8.       خالقي،‌ علي (1390)، اندیشه سیاسی فیض كاشانی، واقع در كتاب اندیشه سیاسی متفكران مسلمان،  علیخانی، علی اكبر و همكاران؛، (جلد ششم)، پژوهشكده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول، تهران

9.       زرگری­نژاد غلامرضا، رسایل مشروطیت (مشروطه به روایت موافقان و مخالفان) ، دوره دو جلدي، تهران،مؤسسه­ی تحقیقات و علوم انسانی،چاپ دوم 1390

10.       طباطبايي، جواد، (1395) «تأملي درباره­ي ايران» ج2:نظريه­ي حكومت قانون در ايران، بخش دوم: مباني نظري مشروطه خواهي، انتشارات مينوي خرد، تهران

11.       طباطبايي، محمد حسين(1363)، «الميزان في تفسير القرآن »، ترجمه: موسوي همداني، محمدباقر، دوره­ي 20 جلدي، بنياد علمي و فكري علامه طباطبائي، قم.

12.       فردوسي، ابوالقاسم، (1968)،‌ «شاهنامه»، به اهتمام :‌م.ن. عثمانوف، ع.نوشين، دوره ي 9 جلدي، آكادمي علوم اتحاد شوروي، اداره انتشارات دانش، شعبه ي خاور دور، مسكو.

13.       فیرحی داود، (1378 ) قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، تهران،نشر نی.

14.       ـــــــــــــــــــــ (1382) نظام سیاسی و دولت در اسلام، انتشارات سمت و پژوهشگاه باقرالعوم

15.       ــــــــــــــــــــــ(1390) فقه و سياست در ايران معاصر، فقه و نهادهاي مشروطه، نشر ني، تهران

16.       ــــــــــــــــــــــ(1397)، «تكوين مفهوم قانون در ايران»، سخنراني، موجود در كانال تلگرامي «داود فيرحي»

17.       ــــــــــــــــــــ (1397)، در آستانه­ي تجدد، در شرح تنبيه الامه و تنزيه المله، نائيني، محمد حسين، نشر ني، تهران

18.       ـــــــــــــــــــــ(1398)، جزوه درسي انديشه سياسي در مقطع كارشناسي دانشگاه تهران، موجود در كانال تلگرامي داود فيرحي

19.       فیض کاشانی، محسن (1320)، رساله آیینه شاهی،‌ چاپخانه موسوی، شیراز

20.       ـــــــــــــــــــــــــــ(1358)، علم اليقين، تصحيح بيدار محسن ، انتشارات بيدار،‌قم

21.       ـــــــــــــــــــــــــــــ(1321ق)، ضياء القلوب، تصحيحي حسيني اصفهاني(بي جا)

22.       کاتوزیان ناصر،(1365ش)، فلسفه حقوق، دوره 3ج، چ دوم، تهران، بهمن­شیر.

23.       کدیور، محسن، (1387)سیاست نامه­ی خراسانی، تهران، انتشارات کویر

24.       ـــــــــــــــــــــــ(1387)، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، چاپ هفتم، نشر نی

25.       _________ (1382)، «انديشه سياسي آخوند خراساني» ارائه شده به همايش «بررسي مباني فكري و اجتماعي مشروطيت ايران بزرگداشت آيت‌الله محمدكاظم ‏خراساني، دانشگاه تهران، ۸/۱۰/۱۳۸۲‏» واقع در سايت:‌«www.kadivar.com»

26.       كوزه كناني، احمد،(1418ق) «إيقاظ العلماء و تنبيه الأمراء»، حوزه علميه قم، دفتر نشر تبليغات اسلامي، قم

27.       مجلسي،‌محمدباقر، (بي،‌تا)، مرآة القول في شرح اخبار الرسول، 24 ج، تحقيق رسولي، سيدهاشم، تهران

28.       محلاتي، محمد اسماعليل، (1386)، در پرتو مشروطه خواهي :‌متن اصلي الئالي المربوطه في وجوب المشروطه، انتشارات صمديه، تهران

29.       محقق داماد، مصطفي، (1390)، تحولات اجتهاد شیعی: مکتب ها، حوزه ها و روش ها (5) اجتهاد بر محور عدالت و کرامت بشری،‌ مجله تحقيقات حقوقي، دانشگاه شهيد بهشتي تهران، شماره 56

30.       مطهری، مرتضی (1370) ولاءها و ولایت ها، انتشارات صدرا.

31.       منتظري، حسينعلي،(1379) «مباني حكومت اسلامي»، ترجمه­ي «(دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلاميه)ترجمه و تقرير: صلواتي محمود ، دوره ي 8 جلدي، نشر سرايي

32.       منصورآبادی عباس و ریاحی جواد،(1391ش)، «مفهوم شناسی«مبانی» در پژوهش­های حقوقی»،مجله پژوهش­های حقوقی،شماره 22.

 

33.       نائینی شیخ محمد حسین(1387)،تنبیه الامه و تنزیه المله،چاپ نهم، تصحيح: طالقاني، سيدمحمود، شرکت سهامی انتشار،تهران

34.       نائینی شیخ محمد حسین(1393)،تنبیه الامه و تنزیه المله،چاپ نهم، تصحيح: ورعي، محمدجواد، بوستان كتاب،قم

35.       ناظم الاسلام كرماني،(1357)،‌«تاريخ بيداري ايرانيان»، دوره­ي دو جلدي،‌ به اهتمام سعيدي سرجاني،علي اكبر، انتشارات بنياد فرهنگ ايرانيان، تهران

36.       ویژه، محمد رضا(1393)، کلیات حقوق اساسی، نشر سمت.

 

Sovereignty and political legitimacy in the intellectual school of Akhund Khorasani

 

Abstraction

Sovereignty, in the sense of legitimacy or justification of political power, is divided into three categories: divine, non-divine and divine-human according to its source. Akhund Khorasani, according to his first and foremost jurisprudential foundations, first considers absolute power to be exclusive to God's nature, and in two periods of his life, firstly, he dealt with the matters of hasba from the authority of the jurist, and in the period of his struggle for constitutionalism. , he knows about the authority of believers and then the president of the nation, and at this stage he leans towards the legitimacy of the political power of the president of the nation. He rejects the legitimacy of the legitimate monarchy and considers the infallible government to be only the legitimate government and all the governments of the age of occultation as unjust and by dividing them into just, such as the constitutional and coercive, the just government, such as the constitutional, is in charge of public affairs. If they are rational and religious, according to the clear ruling of reason and the eloquent texts of the Sharia, it considers the illegitimacy of Jabreh.

Keywords: Akhund Khorasani,

 

14

 

---