Fantasy, trauma, capiton; Application of Psychoanalysis in Political Science Based on Basic Concepts

Subject Areas : Political Developments in Iran

Arash Monshizadegan ¹ , seyyeh hosseyn athari ²

1 - Department of Political Science, Mashhad Branch, Islamic Azad University, Mashhad, Iran,
2 - Department of Political Science, Ferdowsi University, Mashhad, Iran

Received: 2023-09-23 Accepted : 2023-11-18 Published : 2023-12-22

Keywords: fantasy, Capiton, political science, Political Psychoanalysis, Trauma,

Abstract :

One of the approaches that political science thinkers can use to examine the structure and performance of governments, political culture, and the collective unconscious of nations, especially in developing countries, is the analytical-political analytical approach. Analyzing the theory of political psychoanalysis, reducing it to basic concepts, and how to use it in scientific research is one of the main goals of this research. The main question of this research is how to use and apply the political psychoanalytical approach in the field of political science? The claim and assumption of this research are that it is possible to use the knowledge of political psychoanalysis in different fields of political science, and by removing incompatible aspects, this method can be used to analyze political research. This article is organized with a descriptive-analytical method and claims that the application of the political psychoanalytical approach in the field of politics opens new horizons for researchers and brings important theoretical results. In this article, we discuss the application of the fundamental concepts and some epistemological achievements of the political psychoanalysis approach. We also conclude some unknown dimensions of societies and political actions by relying on political psychoanalysis and decentralization of the subject and parties. It achieves a deeper understanding of political phenomena in the symbolic order, language, and a set of signs. Approach.

Full-Text:



فانتزی، تروما، کاپیتون؛ کاربرد روان­کاوی درعلوم سیاسی با تکیه بر مفاهیم بنیادین­­­

 

چکیده  

یکی از رویکردهایی که اندیشمندان علوم سیاسی می­توانند برای بررسی ساختار و عملکرد حکومت­ها، فرهنگ سیاسی و ناخودآگاه جمعی ملل به ویژه در کشورهای در حال توسعه مورد بهره­برداری قرار دهند رویکرد تحلیلی روان­کاوی سیاسی است. واکاوی نظریه روان­کاوی سیاسی، تقلیل آن به مفاهیم بنیادین و چگونگی نحوه استفاده از آن در یک پژوهش علمی از اهداف اصلی این پژوهش می­باشد. سوال اصلی این پژوهش، پرسش از چگونگی استفاده و کاربرد رویکرد روان­کاوی سیاسی در عرصه رشته علوم سیاسی است؟ مدعا و مفروض این تحقیق آن است که امکان بهره از دانش روان­کاوی سیاسی در عرصه­های مختلف علوم سیاسی امکان­پذیر است و با حذف جوانب ناهمساز می­توان از این روش برای تجزیه و تحلیل پژوهش­های سیاسی استفاده نمود. این مقاله با روش توصیفی-تحلیلی ساماندهی شده است و مدعی است کاربرد رویکرد روان­کاوی سیاسی در حوزه سیاست، افق­های تازه­ای را پیش روی پژوهشگران می­گشاید و نتایج نظری مهمی را به بار می­آورد. در این مقاله به کاربرد مفاهیم بنیادین و برخی از دستاوردهای معرفت­شناختی رویکرد روان­کاوری سیاسی می­پردازیم همچنین نتیجه می­گیریم برخی از ابعاد ناشناخته جوامع و اَعمال سیاسی با تکیه بر روان­کاوی سیاسی و مرکزیت­زدایی از سوژه و قراردان آن در نظم نمادین، زبان و مجموعه­ای از نشانه­ها، درک عمیق­تری از پدیده­های سیاسی حاصل می­آورد.

 

 

 

واژگان کلیدی: علوم سیاسی، روان­کاوی سیاسی، فانتزی، تروما، کاپیتون.

1 - بیان مسأله

روان­کاوی، برخلاف انسان­گرایی سنتی، جنبه­های انسانی و غیر انسانی را به مثابه احتمالات مساوی، با هم در نظر می­آورد. این نظریه صرفا توصیف نمی­کند بلکه می­کوشد آنچه را مردم می­کنند، تحلیل کند و توضیح دهد و تجربه خصوصی را به زبان عموم بازگو کند. دکارت در رنسانس سنتی، خودآگاهی و من را مرکز ذهنیت و هستی انسان قرار داد، اما روان­کاوی نشان داد «من ارباب خانه خودش نیست» حقیقت غایی روان­کاوی، کشف خویشتن راستین ما نیست بلکه حقیقتی برخاسته از مواجهه تروماتیک با امر واقعی تحمل­ناپذیر است. ناخودآگاه، قدرت اسرارآمیزی برای نفوذ به اَشکال تدافعی ما دارد به طوری­که آن­، نهایتا به گونه­ای دیگر عمل می­کند، جدا از آنچه ما فکر می­کردیم (ایستوپ، 1390: 226-229). بنابراین، روان­کاوی در وهله اول، درباره واقعیت امیال و خواست­های ناخودآگاه ماست. روان­کاوی را می­توان یک دانش تاریخی نامید چراکه بنیاد آن بر کلامی­سازی تاریخچه زندگانی فرد به­گونه­ای است که او تجربه کرده و تفسیر و تحلیل آن نیز مورد توجه است. یعنی از یک­سو حادثه­هایی که در عالم واقع رخ داده است به ساحت نمادین کلامی رهنمون می­شود و از دیگر سو، تاکیدش بر فاعل تجربه­گر یا همان سوژه­ای است که رخداد را از منظر خویش و به­منزله ایفاگر نقش در تاریخچه زندگانی­اش تجربه می­کند. از منظر روان­کاوی، ساخت عینیت اجتماعی و هویت سیاسی به شکل ساختاری بسته و درونگرا نهایتا ناممکن است و ما به ناچار همواره درگیر ساختن هویتیم، درست به این دلیل که ساختن هویتی کامل امکان­پذیر نیست

در گفتمان سنتی و کلاسیک علوم سیاسی از آن­جاکه کارکرد و ماهیت این رشته درباره نهادهای فراتر از خانواده است، جای زیادی برای روان­کاوی باقی نمی­ماند. حتی در نظریه­های متاخر جامعه­شناسی سیاسی بحث از دامنه روان­شناسی توده و جامعه توده­ای است. با این وجود فلسفه سیاسی، معبری دقیق و ظریف درباره دو رشته علوم سیاسی و روان­کاوی باز گذاشته است. اگر یکی از مباحث مهم این حوزه را پرسش از «خود» و «غیر» بدانیم در آن صورت مباحث مربوط به روان­کاوی در محوریت مباحث علوم سیاسی قرار دارد (سرحدی، 1399: 470). همچنین در خوانشی نوین که ارائه خواهیم داد برداشت تقلیل­گرایانه از روان­کاوی و تحدید آن به حوزه روابط فردی را کنار می­زنیم. در واقع، روان­کاوی در اندیشه لکان، مرزهای رشته خود را در نوردید و بر عرصه اجتماعی، ادبیات و سینما سایه انداخت. دیگر، روان­کاوی به ذهنیت فردی تقلیل نمی­یابد و گسترش آن نیز ادامه خواهد داشت.

روش­شناسی پست­مدرن تمام پتانسیل خود را به نقد و به چالش کشیدن داده­ها و اطلاعات موجود نظری و تجربی اختصاص می­دهد که مدعی بیان واقعیت­های اجتماعی است. روش تحلیل در روان­کاوی نیز که به خاستگاه پست­مدرنیسم یا پساساختارگرایی تعلق دارد تفاوت بنیادی با روش­شناسی دوران مدرن دارد. روش­شناسی پست مدرن، تکیه خود را بر ناهمگونی گذاشته و به­جای واحدهای تحلیل زمانی مکانی همه­جا، همیشه، واحد همین­جا و هم­اکنون را تحلیل می­کند. بر این اساس، پست­مدرنیسم با پرسش از دستاوردهای علمی و روش­شناختی مدرنیته به شالوده­شکنی، ترکیب­زدایی،         تعریف­زدایی، کل­زدایی و مرکززدایی همت می­گمارد و در واقع دو مشخصه محوری پست­مدرنیسم درک آن از زبان و رد رئالیسم است (حافظی، 1399: 4). آموزه­های لکان نیز، تاثیر ژرفی بر اندیشه­های پسامارکسیستی لاکلا و موف، افکار ژیژک، برخی از پژوهشگران فمینیست و آثار پژوهشگرانی چون رابرت یانگ، هومی بابا و مک کلینتاک گذاشته است. در پژوهش پیش­رو تلاش می­گردد با استخراج مفاهیم بنیادین روان­کاوی و ارائه خوانشی سیاسی از آنها، به تشریح نحوه کاربرد روان­کاوی در تحلیل­های سیاسی بپردازیم؛ تلاشی که پیش از این در مقالات نویسندگانی همچون رضا سرحدی (1400) با عنوان «جدال سوژه واقتدار: کاربرد روان­کاوی در علوم سیاسی با نظر به آرای ژاک لاکان» و مه­سیما سهرابی (1399) با عنوان «روان­کاوی سیاسی و سوژگی سیاسی: ریخت­شناسی دلوزی از سوژه سیاسی انقلابی در گفتمان اسلام سیاسی 1357 ایران» صورت پذیرفته بود که در این پژوهش از منظری دیگر، ضمن برساختن چارچوبی از مفاهیم به کاربرد پژوهشی مدنظر هدف مقاله نزدیک شویم.

 

2- ادبیات نظری

روان­کاوی با زیگموند فروید آغاز می­شود اما نمی­توان روان­کاوی را به آراء و آموزه­های او محدود کرد. از این جهت، روان­کاوی معاصر را روان­کاوی پسافرویدی می­نامند. در میان همه نظریه­پردازان پسافرویدی، لکان پرآوازه­ترین اندیشمند در روان­کاوی است. ژک مری امیل لکان (1901-1981)، پزشک و روان­کاو فرانسوی، مهمترین روان­کاو پس از زیگموند فروید، بنیان­گذار و پدر روان­کاوی است. کار لکان به طرزی عمیقا بحث­انگیز، روان­کاوی را هم در مقام نظریه ذهن ناخودآگاه و هم در مقام فعالیتی بالینی دگرگون کرده است. اکنون بیش از پنجاه درصد روان­کاوان دنیا از روش­های لکانی استفاده می­کنند (هومر، 1394: 2-11). درک لکان از من و هویت، بیشتر، با منِ در پیوند با امیال ناخودآگاه است بنابراین روان­کاوی خود را علیه روان­شناسی منِ نفسانی پایه­گذاری کرد (ایستوپ،1390: 84). وی به عنوان اندیشمندی شالوده­شکن، نظریه­ای ارائه می­دهد که مرزهای رشته خود را پشت سر می­گذارد و خود را با سیاست­ورزی، فلسفه، ادبیات، علم، دین و همه عرصه­های دیگر مربوط به ساختن نظریه­ای فراگیر، درگیر می­کند، نظریه­ای که به تحلیل همه آن تلاش­هایی می­پردازد که انسان­ها نقش در آن­ دارند.

لکان هرگونه تصور و اندیشه بسیط درباره «من» و «حقیقت» را به پرسش کشیده و برساخته­شدن دانش از رهگذر ساختارهای زبانی و ایدئولوژیک که نه تنها آگاهی بلکه هم­چنین زیستن­های ناآگاه ما را سامان می­دهند، اصرار می­ورزد. وی، منکر هر باوری به حقیقت به مثابه یک مطلق یا بنیانی برای دانش بیرون از عمل آدمی است. لکان، ضمیر ناخودآگاه را چون زبان، دارای ساختار می­دانست و همزمان نفس آگاه را هم باید با مفاهیم زبان­شناختی فهمید. همچنین به یاری مفاهیم ژوئیسانس¹ و میل، نظامی تحت سلطه این ایده که «دیگری» در فرآیند تولید ذهنیت و سوبژکتیویته دارای نقشی ابزاری است، ارائه می­کند (تاجیک، 1386: 22). از نظروی، سوژه بین ایگو (منِ نفسانی) و ناخودآگاه، و بین آگاهی و ناخودآگاه تقسیم شده­است که همان سوژه شکافته ­است (فینک،1397: 106). بنابراین، هویت هر فرد یا جامعه­ای در نحوه رابطه­ای است که به طور درون ذاتی با غیر دارد. از منظر روان­کاوی، ساخت عینیت اجتماعی و هویت سیاسی به شکل ساختاری بسته و درونگرا نهایتا ناممکن است و ما به ناچار همواره درگیر ساختن هویتیم، درست به این دلیل که ساختن هویتی کامل امکان­پذیر نیست (Laclau, 1990, p 44).

به نظر لکان، من نفسانی فرد با توجه به تصویری که از همنوع خود دارد، شکل می­گیرد و این مهم، قبل از همه ناشی از تصویری است که در آینه از وجود خویش به دست می­آورد. لذا وی، فاعلیت آدمی را امری اعتباری یعنی فاقد مابه­ازائی خارجی می­داند. فاعل از آن جهت، فاعلی اعتباری است که قائم به ذات نبوده بلکه تابع غیر است زیرا از آن رو خود است که به غیر تعلق دارد. اگر نفس آدمی، عاملی اعتباری است در آن صورت باید گفت که میل و تمنای او همواره میل و تمنای غیر است و از آن جهت تمناست که انسان موجودی متکلم است (موللی،1387: 4-30). لکان فرآیند اجتماعی­شدن سوژه را در پیوند با ساختمان نفسانی آن در قالب ساحت خیالی، ساحت نمادین و ساحت واقع می­داند. این سه ساحت، واقعیت وجودی انسان هستند و وجود نفسانی آدمی، قائل به آن­ها است (احمدی،1393: 91). به عبارت دیگر، لکان، فرآیند رشد روانی انسان را در سه مرحله نظم خیالی، نظم نمادین و نظم واقع بر مبنای گره برومه­ای به شکلی درهم تنیده توصیف می­کند (دی­پالمر و دانکلبرگر، 1395: 93). ساحت خیالی لکان، از مهم­ترین مراحل رشد روانی سوژه است که طی آن، نطفه نفْس یا مَن، بسته و نفْس زاییده می­شود. معمولا این فرآیند مرحله آینه­ای نامیده می­­شود. طفل با هم­ذات­پنداری با تصویر خودش در آینه (حال این آینه واقعا آینه باشد و خواه آینه فردی دیگر) بر نارسی و عدم هماهنگی حرکاتش چیره می­شود. از همین­روست که انسان همواره خواهد کوشید تا دیگری را با خود یکی کند و حتی پس ازورود به سنین بزرگسالی هم، نفْس، خصلت پی­جویی کلیت و وحدت را از دست نمی­دهد (مایرز،1391: 38-40).

ورود به ساحت رمز و اشارت موجب از دست دادن بخشی از رضایتمندی حاصل از شیء می­گردد. همین بخش از دست رفته است که از این پس مطلوب یا مورد اصلی میل را تشکیل داده و موجب می­گردد که میل حالتی پایان­ناپذیر پیدا کند. میل بدین معنی است که غیر به عنوان مخاطب اصلی نفس، واجد مطلوب نهائی اوست ولی همانطور که بخش از دست­رفته، خلاء و فقدانی دائمی برای نفس می­باشد به همان نحو، غیر نیز قادر به حصول بخش از دست رفته نبوده، موجودیتی محذوف است (غیر). لذا فقدان، مقوله­ای مشترک میان فاعل نفسانی و غیر است. مطلوب میل آدمی از تلاقی نفس و غیر حاصل می­آید. فاعل نفسانی همواره در پی آن است که بر فقدان اساسی غیر فائق آید (موللی،1387: 50-65). بنابراین، سوژه در اندیشه لکان به دلیل جدایی از مادر و میل برای ابژه گمشده دست­نایافتنی به­طور همزمان معادل فقدان و پس­مانده در همه اشکال سوژه شدن است (رایت، 1395: 60). کودک با گردن نهادن بر قوانین زبان به سوژه­ای در زبان بدل می­شود، در زبان زندگی می­کند و امید می­بندد که از طریق دنیای واژه­ها به بازنمایی مناسبی دست یابد. در واقع، دال، سوژه را تعیین می­کند و سوژه ساختار خود را مدیون دال است. اما سوژه دال که بر اساس پذیرش قوانین زبان شکل­گرفته به جای این که از بیگانگه­گشتگی درگذرد تا به هویتی یکپارچه برسد، در نهایت سوژه­ای است دچار فقدان تمام­عیار. این مورد، پیشاپیش نشان­دهنده دلالت سیاسی مقوله لکانی سوژه دچار فقدان است (استاوراکاکیس،1394: 42). به طور کلی جدا از زبان، سوبژکتیویته انسانی وجود ندارد پس انسان به عنوان سوژه مستقل از رابطه­اش با سوژه­های دیگر وجود ندارد. سوژه بدون زبان نمی­تواند یک سوژه انسانی باشد. جز در بازنمایی، سوژه­ای وجود ندارد و ما همیشه وابسته به تفسیر دیگرانیم. از سوی دیگر، امر واقع چیزی فراسوی امر نمادین و خیالی است و به مثابه حد و مرز هر دوی آن­ها عمل می­کند (فینک،1397: 76).

از این منظر نقطه عزیمت ما در روان­کاوی سیاسی، مفهوم سوژه لکانی است. سوژه­ای که در اساس چندپاره و بیگانه­شده است و لذا جایگاه استقرار هویتی محال و مکان وقوع سیاست همان­انگاری است. از منظر همین سوژه است که تحلیل سیاسی صورت می­پذیرد. دیدگاه لکان به دلیل بینشی که از سوژه بشری ارائه می­کند در تحلیل اجتماعی-سیاسی معاصر بسی مفید است. سوژه لکانی، فراسوی سوژه ماهیت­باورانه یعنی سوژه متعلق به سنت فلسفی اومانیستی یا سوژه دکارتی یا حتی سوژه فروکاست­گرایانه مارکسیستی است. اگر انسان دارای ماهیت باشد نمی­توان این ماهیت را در سطح بازنمایی یعنی بازنمایی بشر از خودش جست  (Barret, 1991, p 107). سوژه لکانی دچار فقدان ماهیت است و به این ترتیب به ایده دونیم­شدگی اگو عمومیت می­بخشد. مفهوم لکانی سوبژکتیویته نقطه آغاز تحلیل­های اجتماعی-سیاسی می­باشد. از منظری دیگر، شکاف شکل­گرفته در مواجهه بین کژکارکرد نظم نمادین-خیالی و عدم تحقق واقعیت ابژکتیو در شکل صحیح خود از منظر بیرونی است که سبب­ساز شکل­گیری سوزه می­شود. از این­رو ساحت واقع را باید به مثابه یک شکاف برسازنده دید که به مثابه خلأیی برسازنده ظاهر می­شود و واقعیات سیاسی اجتماعی برساخته شده توسط گفتمان دیگری بزرگ را به دلیل ناکامل و ناقص بودنشان به چالش می­کشد (زوپانچیچ، 1398: 34). از این­رو روان­کاوی سیاسی یعنی تلاش برای واکاوی چرایی بروز و ظهور مقاومت و شکل­گیری شرایط تروماتیکی که منجر به تولد سوژه­های هیستریک شده است، سوژه­هایی که دیگر در موقعیت سوژگی تحمیل­شده از طرف گفتمان دیگری بزرگ جامعه و در نقاط دوخت و بخیه قبلی خود قرار نمی­گیرند (زوپانچیچ، 1398: 62).

به عنوان جمع­بندی، موارد زیر را می­توان به عنوان شاخصه­های سیاسی روان­کاوی لکان برداشت کرد:

- شناخت و بازنمایی جهان، خود و دیگران، جز در پرتو زبان ممکن نمی­گردد و چیزی به نام فرازبان وجود ندارد.

- قلمرو دال، عبارتست از قلمرو نظم نمادین (نظم انواع گوناگون نشانه­ها، نمادها، دلالت­ها، بازنمایی­ها و تصویرها). دال همیشه از مدلول جداست و از استقلال واقعی برخوردار است.

- جز در بازنمایی، سوژه­ای وجود ندارد. امر سیاسی برساخته زبانیست. زبان سامانی از دگربودگی­هاست. مطالعه و تحلیل امر سیاسی از رهگذر مطالعه نظم نمادین (زبانی) آغاز می­شود.

- دوگانه­انگاری میان ذهنیت و عینیت را در تحلیل امور سیاسی نادیده انگاریم.

-­ جامعه را به مثابه شیئی محسوس و واحد که فرآیندهای جزئی خاص خود را بنا می­نهد، غیر ممکن بدانیم. عرصه سیاست، عرصه بازی تکثرها، تمایزها و ساحتی غیرعقلانی و پیش­بینی­ناپذیر است.

- هویت هر سوژه سیاسی، هویتی ربطی است و در رابطه با سوژه­های دیگر که زبان جزئی لاینفک از آن است، ساخته و پرداخته می­شود.

- افراد، ساخته و پرداخته­­های ایدئولوژی هستند (مراد از ایدئولوژی، مجموعه­ای از گفتارها و تصاویر است که شایع­ترین دانش و ارزش­ها یعنی خرد متعارف یا عقل سلیم را شامل می­شود).

 

3- روش تحقيق

ماهیت پژوهش پیش­رو توصیفی-تحلیلی می­باشد و از منظر روان­کاوی سیاسی به مباحث نگریسته شده است. این پژوهش از نوع بنیادی می­باشد و مبتنی بر رویکرد کیفی سامان یافته است. روش گردآوی داده­ها نیز به صورت کتابخانه­ای است.

 

4- یافته‌های تحقیق 

در چارچوب نظریه روان­کاوی تلاش می­نماییم به تشریح مفاهیم بنیادینی که ظرفیت خوانش سیاسی دارند و قابلیت بهره در تحلیل­های سیاسی را دارا می­باشند بهره بریم. در این راستا مفاهیم فانتزی، نقطه کاپیتون، تروما و نازایی گزینش شدند که در ادامه به شرح آنها می­پردازیم.

 

4-1 فانتزی

روان­کاوی در وهله اول درباره واقعیت امیال و خواست­های ناخودآگاه ماست. این امیال ناخودآگاه در بستر فانتزی متجلی می­شوند. فانتزی، صحنه­ای خیالی است که سوژه در آن، قهرمان داستان است. فانتزی، همواره بیانگر تحقق و ارضای آرزویی است که هم در قلمرو خصوصی و هم در قلمرو عمومی حضور دارد. فانتزی­ها عموما ترکیبی از عناصر آگاهانه و ناخودآگاهند که بین دو قطب واقعیت و خیال قرار می­گیرند. سوژه­ها به وسیله فانتزی، میل خود را شکل می­دهند و فانتزی، مکمل میل است. ما با کمک فانتزی، واقعیت اجتماعی خود را می­سازیم که پاسخی به لاعلاجی امر واقع است (هومر، 1394: 78-92). از منظری دیگر چون تحقق و ارضای کامل میل ناممکن است، پس وعده میل بسی ضروری خواهد بود که بدون آن نمی­توان میل را حفظ کرد. نام این وعده در نظریه لکان، فانتزی است. فانتزی ساختی است که میل را تحریک می­کند و برمی­انگیزد، دقیقا به این دلیل که فانتزی وعده پر کردن فقدان را در دیگری بزرگ می­دهد، فقدانی که به موجب گم شدن ژوئیسانس² به وجود آمده است. ساختار فانتزی از رابطه سوژه شکافته دچار فقدان و وعده حذف فقدان یا ترمیم آن یا بی اثرسازی ساختاری آن شکل گرفته است. در یک کلام، فانتزی می­کوشد جای دیگری بزرگ دچار فقدانی را اشغال کند که نشان­دهنده لذت قربانی­شده ماست.

به عبارت دیگر، چون واقعیت در ساحت نمادین مفصل­بندی می­شود و ساحت نمادین دچار فقدان است، واقعیت تنها با توسل جستن به فانتزی، انسجام خود را به صورت موضوع همانندسازی به دست می­آورد و خواستنی می­شود. فانتزی به گفتمان، انسجام می­بخشد چون با «غیر» مخالفت می­کند. سازگاری درونی ساخت نمادین واقعیت وابسته به هماهنگی درونی فانتزی است. این هماهنگی فانتزی­وار از طریق بی اثرسازی غیر، ساحت واقع و نفی فقدان عام که عرصه اجتماعی را در می­نوردد، امکان­پذیر است. اگر فانتزی اجتماعی مولد سازگاری درونی ساخت ویژه­ای باشد، این نقش را از طریق معرفی غیر به عنوان بیگانه و مزاحمی آزاردهنده ایفا می­کند. فانتزی اجتماعی (نظم هماهنگ اجتماعی یا طبیعی) تنها به شرطی برقرار است که تمام بی­نظمی­های سمج را بتوان به مزاحم بیگانه­ای نسبت داد. واقعیت سیاسی و دنیای سیاست­ورزی به مانند تمام واقعیت­های دیگر، در سطح نمادین (از طریق دخالت سازوکارهای کنایی، استعاری و نیز نقاط کاپیتون و دال­های تهی)، ساخته و از جانب   چارچوب­هایی فانتزی­وار که بدان انسجامی خیالی می­بخشد و وعده ایجاد تکیه­گاه در ساحت واقع را می­دهند، مورد حمایت قرار می­گیرد (استاوراکاکیس، 1394: 87-93).

وقتی سوژه را از منظر فقدان تصویر کنیم، فقدان را می­توان فقدان ژوئیسانس دانست. بهترین تعبیر برای ژوئیسانس شاید تمتع باشد که از لذت متفاوت است. اگر لذت را احساس خوشایند بدانیم، تمتع با تداوم یا افزایش شدید تنش سروکار دارد که اغلب دردناک است. در تعبیری دیگر، ژوئیسانس، نوعی کیف را توصیف می­کند که شخص ممکن است از انجام کاری که آن­قدر لذت­بردنی است که دردآور می­شود، به­دست بیاورد (فینک، 1400: 26). این واقعیت که این ژوئیسانس همیشه از دست رفته است، به این معنی نیست که فرآیندهای هویت­یابی را تحت تأثیر قرار نمی­دهد. در چارچوب توهم بازیابی ژوئیسانس است که فانتزی­هایی برای بسیاری از پروژه­های سیاسی و نقش­های اجتماعی فراهم می­آیند. برای مثال گفتمان­های زندگی خوب و عادلانه، دولتی خیالی ترسیم می­کنند که لذت ما در آن محدود نشده است و آرمانشهری ترسیم می­کنند که می­تواند در زمره فانتزی­ها قرار گیرد. شکست یک دشمن یا موفقیت تیم ملی فوتبال که همراه با برگزاری جشن هستند، نمونه­هایی از چنین تجربه­هایی از تمتع هستند. با این وجود، ژوئیسانس تجربه شده، ناتمام باقی می­ماند. ژوئیسانس حاصل شده بسیار متفاوت از ژوئیسانس مورد نظر است. این عدم ارضای کامل میل باعث نارضایتی می­شود. این فقدان، بازتولید یک فانتزی دیگر را نوید می­دهد. منطق فانتزی بر مبنای فراموش کردن این است که لذت کامل دست نیافتنی است و اغلب اوقات علت فقدان لذت را به کسی نسبت می­دهند که آن را به سرقت برده است. تاریخ ناسیونالیستی احساسی اغلب مبتنی بر فرض یک دوره طلایی است که مردم در آن سعادتمند و خوشبخت بودند که بعدها توسط یک دیگری شر نابود شده است؛ کسی که ملت را از لذتش محروم کرده است. دیگری شر در دوره معاصر می­تواند یک اشغالگر خارجی باشد یعنی کسانی که همیشه نقشه می­کشند بر دنیا حکومت کنند و با برخی از قدرت­های تاریک و هواداران محلی­شان می­خواهند ملت پرافتخار ما را تبدیل به برده کنند یا حتی مهاجرانی که شغل ما را می­دزدند. از این منظر، مانع در برابر کیف کامل می­تواند تغییر کند، اما منطق فانتزی همان است. نکته مهم آن است که فانتزی باعث یکپارچگی ملی، تحکیم هویت ملی و تحریک میل ملی می­گردد. این کار با ساختاربخشی به بخشی از کیف سوژه اجتماعی از طریق یک سری اقدامات جمعی (جشن­ها، جشنواره­ها و مراسمات) و با بازتولید خود در گفتمان عمومی رسمی و غیر رسمی صورت می­پذیرد. بنابراین فانتزی را می­توان به واقعیت سیاسی-اجتماعی از طریق ارجاع به علت و هدف آرزومندی و ژوئیسانس پیوند داد (Glynos, 2008: 7-8).

در فانتزی، سوژه، حس خیالی کلیت، تمامیت، رضایت و سعادت را کسب می­کند. در این فضا، افراد، اجزای سناریوی فانتزی خود را چنان تنظیم می­کنند که حداکثر هیجان را از آن کسب کنند. البته ضمانتی در کار نیست که آنچه برای سوژه بسیار هیجان­انگیز است بسیار لذت­بخش نیز باشد. این هیجان خواه همبسته احساس آگاهانه لذت باشد خواه درد، که ژوئیسانس نامیدیم توسط سوژه در فانتزی تنظیم می­شود. بنابراین ژوئیسانس، در دوران کودکی، جانشین اتحاد احتمالی گمشده مادر-کودک می­شود. ژوئیسانس جای تمامیت یا کلیت سابق را می­گیرد و فانتزی، سوژه را از نیستی او در سطح بیگانگی می­گذراند و حس وجود را فراهم می­کند (فینک، 1397: 130-134). فانتزی یکی از راه­هایی است که به کمک آن با عدم رضایت­مان از ژوئیسانس خودمان و امکان­ناپذیری امر واقع کنار می­آییم. آنچه فکر می­کنیم از ما دزدیده شده ژوئیسانس ماست (ژیژک، 1384: 19).

ژیژک بیشتر مواقع، فانتزی را نوعی قاب به شمار می­آورد که از طریق آن واقعیت را می­بینیم. این قاب، چشم­اندازی خاص یا سوبژکتیو از واقعیت را فراهم می­آورد. این چشم­انداز در سایه­ی میل است و میل همواره جهت­دار است یعنی همیشه نظرگاهی خاص را بدیهی می­گیرد. بنابراین، فانتزی، قابی کژتابانه پیرامون واقعیت است. ما بدون فانتزی­های ویژه خودمان، به نسخه­ای معقول و عینی نمی­رسیم، بلکه کلا دسترسی به واقعیت را از دست می­دهیم. در نسبت میان واقعیت و تخیل، فانتزی بخش کوچکی از تخیل است که ما با آن به واقعیت دسترسی می­یابیم. قابی که متضمن دسترسی ما به واقعیت و حس معنای ما از واقعیت است. وقتی فانتزی بنیادین ما نابود می­شود، فقدان واقعیت را تجربه می­کنیم. بنابراین فانتزی به رغم معانی معمول آن، فقط خیال­بافی یا ارضای تخیلی نیست، بلکه       چشم­اندازی است که از درون آن جهان را می­بینیم، نقطه دیدی است که با آن قادر می­شویم به واقعیت نگاه کنیم. ژیژک معتقد است که این نقطه­ دید یا نظرگاه از بنیادی­ترین فانتزی ما، همان چیزی است که به شکلی ابژکتیو ما را سوبژکتیو می­سازد. جان کلام قاب فانتزی این است که در وهله اول، خود واقعیتِ سوژه را می­سازد (مایرز، 1391: 152-159).

فانتزی، صرفا موضوعی خصوصی نیست، فانتزی­ها از طریق رسانه­هایی مانند فیلم، ادبیات و تلویزیون در قلمرو عمومی پرسه می­زنند. فانتزی ناحیه ممتازی است که در آن واقعیت اجتماعی و ناخودآگاه درگیر تجسمی هستند که با هردوی آنها عجین می­شود. بنیادی­ترین فانتزی ما مربوط به اولین تجربه­های برآمدن و تحلیل رفتن میل است. سوژه­ها به وسیله فانتزی، میل خود را شکل می­دهند، پس فانتزی مکمل میل است. فانتزی نه ابژه میل نه میل به ابژه­های خاص است، بلکه زمینه یا میزانسن میل است. لذتی که از فانتزی می­بریم نه ناشی از دستیابی به ابژه آن، بلکه حاصل به روی صحنه آوردن میل است. البته فانتزی هرگز نباید تحقق یابد یا با واقعیت درآمیزد. سوژه با کمک فانتزی تلاش می­کند توهم وحدت خود را با دیگری بزرگ حفظ کند و بر چندپارگی خودش سرپوش بگذارد (هومر، 1394: 111).

همچنین در هر فانتزی، همواره جنبه­ای خوب و جنبه­ای بد وجود دارد. همراه با رویای سعادتمندمان، طرفی تاریک وجود دارد که شامل حسادت، خشم و خباثت می­گردد. رژیم تمامیت­خواه اقتدارگرا نمونه کاملی از این ساختار دوگانه است. اول، جنبه­ای اتوپیایی وجود دارد. فانتزی حکومت کامل به عنوان جامعه یگانه و هماهنگ مردمانی که به طور طبیعی و ذاتی با هم پیوند دارند. اما این اوتوپیاگرایی همواره با ضدش همراه است. فانتزی دسیسه­ها، توطئه­ها و تهدیدهایی که تحقق بخشیدن این اوتوپیا را متوقف می­کنند. کارکردن فانتزی اوتوپیا متضمن پیش­فرض انکار و واپس­زنی بخشی از خودش است. به بیان دقیق­تر، آنچه جوامع را یکپارچه می­کند، انتساب بهره از لذت مازاد به دیگری یا گروه­های خارجی است. به نزد سوژه، این انتساب لذت مازاد به دیگری در قالب شکل خاصی از سرقت عمل می­کند. سرقت از لذت متعلق به خود فرد. اگر تهدید به طور واقعی و تجربی وجود ندارد پس باید ابداع شود. لذت بردن دیگری باید در حکم محروم شدن ما از لذت محسوب شود. این منطق را ژیژک، سرقت لذت نامیده است (هومر، 1394: 76-80).

از منظر روان­­کاوی، سوژه نوستالژیک به دنبال لذت از دست رفته در گذشته خود است، در حالی که سوژه دچار پارانویا³، دیگری را مقصری می­داند که آن را گرفته است. بنابراین، برای سوژه پارانوئیک، موجودی خارجی (تهدید) وجود دارد که از لذت نهایی سوژه جلوگیری می کند. سوژه پارانوئیک می­تواند دو نگرش نسبت به دیگری داشته باشد. طبق یک نگرش، «دیگری» قبلا اشیای ممتاز و ویژه را به سرقت برده و از آنچه در اصل مال من است لذت می برد. در نگرش دوم، دیگری هنوز هدف ایده آل را به سرقت نبرده است، اما او به طرز حیله گرانه­ای قصد دارد این کار را انجام دهد. به این ترتیب، سوژه پارانوئیک نسبت به وجود لذت نهایی اطمینان خاطر پیدا می­کند، اما فقط با این فرض که همیشه دشمنی برای بدست آوردن آن وجود دارد. از همین منظر، ایدئولوژی برای عملکرد موثر، متکی به ساختاری فانتزی است تا ناسازگاری­ها و تضادهای جنبه اجتناب ناپذیر واقعیت اجتماعی را از بین ببرد. با توجه به اینکه تجربه هرگز نمی­تواند مطابق با این نسخه خیال­انگیز کامل و هماهنگ از واقعیت باشد، سرمایه گذاری پایدار در ایدئولوژی لزوماً متکی به ایجاد دیگری (خارجی) است که می­تواند بار سرزنش عدم تحقق اجتناب ناپذیر ایده­آلی را به دوش بکشد. در تحلیل این پویایی فانتزی، می­توانیم دو روش را شناسایی کنیم که برای حفظ ایدئولوژی با هم کار می­کنند. اولین مورد را می­توان به عنوان یک حالت زیبا توصیف کرد، که شامل ایجاد یک حالت هماهنگی و کمال است، که تحقق آن از طرف دیگری شیطان صفت جلوگیری می­شود. دومین مکمل ضروری آن، یک حالت وحشتناک است که ویرانی و تخریبی را به تصویر می کشد که در صورت عدم مقابله با تهدید کننده، رخ خواهد داد (kabgani, 2016: 162-163).

به اعتقاد ژیژک، جایگاه حقیقی فانتزی است که یک بنای شکوهمند ایدئولوژیک را حفظ می­کند. فانتزی می­تواند به عنوان راهی برای تشخیص موانع و جهت­گیری­های رقابت سیاسی و بسیج باشد. همچنین به ما نشان می­دهد در یک تحول سیاسی، موانع تغییر، فقط اجتماعی، فرهنگی یا اقتصادی نیستند، بلکه می­تواند ایدئولوژیک باشد. قدرت ایدئولوژی در اینجا، نیرو و محتوی خود را از منطق فانتزی و نحوه ارتباط سوژه با لذت دریافت می­کند (صادقی­پور، 1391: 125-136).

به طور خلاصه، ساختار و کارکرد فعالیت­های فانتزی آرمان­شهری به شرح زیر است (استاوراکاکیس، 1394: 160-161):

- شرط امکان آن، وعده ترمیم فقدان و وصول به ژوئیسانس است.

- محصول فرعی ضروری و ثابت این عملکرد، تولید دشمن بزرگی است که باید به هر قیمتی نابود شود.

- اگرچه مثلث ساختاری طرح مزبور (وعده/جامعه آرمان­شهری آینده/ دشمن بزرگ) ثابت است، مصادیق آن به شدت متغیرند.

 

4-1-1 گذر از فانتزی

ژیژک معتقد است در بلندمدت، برای پرهیز از برخورد فانتزی­ها، باید درنوردیدن یا گذر از فانتزی را یاد بگیریم و از نقاب­های ایجاد شده توسط فانتزی رها شویم (مایرز، 1391: 160). در گذر از فانتزی نیازمند یکی شدن با دشمن و «دیگری» هستیم. باید در صفات منتسب به غیر، محصول ضروری نظام اجتماعی­مان را شناسایی کنیم و در مازادهای منتسب به غیریت­ها، حقیقت خودمان را بازشناسیم (ژیژک، 1384: 193). در واقع، سوژه، درگیر سوبژکتیوسازی روان­ضربه امر واقع می­شود، با پذیرش تبعات آن روان­ضربه به اتخاذ واکنشی منطقی می­پردازد و عهده­دار مسئولیت کامل آن تروما می­گردد.

گذر از فانتزی مستلزم آن است که سوژه در نسبت با «دیگری» موقعیتی جدید اختیار کند. علت بیگانه، آن میل دیگری که شخص را در موقعیت فعلی قرار داده، از یک لحاظ درونی می­شود، مسئولیتش به گردن گرفته و پذیرفته می­شود، از آن سوژه­پردازی می­شود و از آن خود می­گردد. سوژه با فرآیند گذر از فانتزی، از تروما سوژه می­سازد و مسؤولیت رویداد آسیب­زا را به عهده می­گیرد. گذر از فانتزی را می­توان بر حسب دال­پردازی میل دیگری (تبدیل شدن میل به دال) نیز صورت­بندی کرد. از این لحاظ گذر از فانتزی مستلزم جداشدن سوژه از گفتمانش درباره مشکلی که با میل دیگری دارد و رفع عدم موفقیت در حفظ فاصله مناسب از دیگری می­باشد. روان­رنجوری در گفتمان تداوم دارد و مفهوم گذر از فانتزی، حاکی از شکلی از گذر از روان­رنجوری است که در آن سوژه قادر است به طور موقت بیرون از گفتمان مستقر آسیب­زا و جدا از آن باشد (فینک، 1397: 136-142).

از منظری دیگر، حکم اخلاق روان­کاوانه لکانی، پاپس نکشیدن از میل خویش، که بر لحظه پایانی فرآیند روان­کاوی منطبق است، معادل گذر از فانتزی است. آن میلی که در ارتباط با آن ما نباید پا پس کشیم، همان میلی نیست که بر فانتزی اتکا دارد، بلکه میل دیگری در ورای فانتزی است. پا پس نکشیدن از میل حکایت از نوعی چشم­پوشی ریشه­ای از تنوع و غنای همه آن امیالی دارد که بر سناریو- فانتزی مبتنی­اند. در ورای فانتزی هیچ نوع پدیده والای آرمانی وجود ندارد. بر این اساس، فانتزی را نباید تفسیر کرد، بلکه باید آن را پیمود. همه آنچه باید انجام دهیم تجربه این امر است که چگونه در ورای فانتزی، هیچ چیز هراسناکی وجود ندارد و این که چگونه فانتزی دقیقا این هیچ چیز را پنهان می­کند (ژیژک، 1384: 187).

در مجموع گذر از فانتزی می­تواند منجر به بازپیکربندی جدید فانتزی سوژه گردد و در نتیجه منجر به رابطه­ای جدید با موضع یا نقطه­نظر اتخاذشده در خصوص «دیگری» شود. این همانا موضع یا نقطه­نظری است که سوژه نسبت به علت اتخاذ کرده است، علتی که مسئول اکثر انتخاب­ها و اعمال سوژه بوده است (فینک، 1400: 121-120). در واقع، سوژه نهایتا از ابژه از دست رفته دست می­کشد و بازپیکربندی فانتزی بنیادین رخ می­دهد.

در چارچوب مفهوم فانتزی، برای نمونه می­توان به تحلیل جنبش مشروطیت از این منظر پرداخت. این جنبش، بازتاب نخستین کوشش فراگیر ایرانی برای تطبیق ایده اروپایی مدرنیته با شرایط اجتماعی ایران است. جنبشی که در نهایت تلاش نافرجامی بود برای بومی کردن گرایش­های مطلق­انگار مدرنیته و نتوانست شالوده استواری در ایران برای نیل به مدرنیته­ای ماندگار و دموکراتیک بنا کند. مشروطه و اهدافش در سنت و فرهنگ جامعه ریشه­ای نداشت و سنت دیرینه هرج­و­مرج ناشی از سقوط دولت به قوت خود باقی بود. ازاین­رو سال­های پس از انقلاب شاهد بی­ثباتی و تفرقه روزافزونی هم در مرکز و هم در ولایات بودیم. دخالت فزاینده بیگانگان و دخالت ارتش­های آنان در خلال جنگ جهانی اول به روند فروپاشی دامن می­زد. سقوط هر حکومت استبدادی همیشه هرج­و­مرج در پی آورده بود تا دولت قوی دیگری بر سر کار آمده و صلح و امنیت برقرار کند. حکومت قانون، سلطنت مشروطه و دموکراسی، در ظاهر به دست آمده بود اما واکنش عموم مردم تفاوتی با رفتار استبدادی که جامعه ایرانی همواره پس از سرنگونی حکومت­های استبدادیش ازخود نشان داده بود نداشت. به همین دلیل، کودتای رضاخان مورد استقبال روشنفکران ناسیونالیست متجدد قرار گرفت و فرماندهی قشون و رئیس­الوزایی رضاخان به دلایل صلح و ثباتی که به همراه آورد با حمایت بخش بزرگی از مردم روبرو شد. رهبران مشروطه، مذهبی و غیر مذهبی، مفاهیم غربی مشروطه را در زبان و تاریخ و ذهنیت خویش درک کردند و برای آنکه نشان دهند اینها همه ریشه در اسلام دارند و با مشروطه یکی هستند، آن مفاهیم را در معادل­های مذهبی تعریف و تبیین نمودند و شکل ایرانی و اسلامیزه­شده آن در قالب فانتزی مشروطه ایرانی به اجرا گذاشته شد. مشروطه در حقیقت پاسخی فانتزیک بود به بن­بست تلاش­هایی که برای اصلاح­طلبی در ایران از اوایل قرن نوزدهم با استقرار حاکمیت قاجارها صورت گرفته بود و واکنشی به احساس    عقب­ماندگی و ضربه تروماتیک ناشی از تجدد بود. وظیفه گفتمان غالب مشروطه، پوشاندن فقدان و تحمل­پذیرکردن مواجهه تروماتیک با امر واقعی تجدد بوده است.

 

4-2 نقطه کاپیتون

یکی دیگر از مفاهیم کلیدی در روان­کاوی، مفهوم «نقطه کاپیتون»⁴ است. از دیدگاه لفورت، نقطه کاپیتون، دالی است که معنا را تثبیت و عناصر شناور آزاد را به چارچوب گفتمان مستقر منتقل می­کند و به تعبیری، همان استعاره مرکزی است که حیات اجتماعی از آن­جا سازماندهی می­شود (Lefort, 1986, p 219). کارکرد نقطه کاپیتون در منطق مفصل­بندی گفتمانی هویدا می­گردد. در هر گفتمانی مجموعه­ای از دال­های شناور و دال­هایی که در دیگر گفتمان­ها مفصل­بندی شده­اند از طریق لایه­دوزی­شان با دال مرکزی آن گفتمان، معنای خاصی به­دست می­آورند. آن­ها معنایی کسب می­کنند که نقطه کاپیتون آن گفتمان وضع کرده است و موجب سلطه برخی دال­ها می­گردد (استاوراکاکیس،1394: 154). نقطه کاپیتون می­تواند به­صورت نقطه مرجع عمل کند، به شرطی که تجسم همگانیت گروه یا جمعی خاص باشد، یعنی نماینده نوعی هستی ناب یا نظام­مندی نظام. در نقطه کاپیتون، دال ویژه­ای فراخوانده می­شود تا کارکردی فراسوی انضمامیت خویش را تجسم بخشد، تمامیت را بازنمایی و دال­های ناهمگون بی­شماری را مفصل­بندی کند. نقطه کاپیتون در واقع کلمه­ای است که از حیث دالیت، میدان واحدی را ایجاد می­کند و هویتش را ­استوار می‌سازد؛ کلمه­ای که به اصطلاح، چیزها خود باید به آن رجوع کنند تا وحدت خودشان را در آن بازشناسند و به­جا آورند (ژیژک، 1389: 172).

نقطه کاپیتون، نقطه اشباع معناست، نقطه­ای که به تمام نقاط دیگر معنا می­دهد و بدین­ترتیب، میدان ایدئولوژیکِ معنا را یکپارچه می­سازد و خود ضامن همگنی خویش است، به عنوان دالی که هویت خود را به­رغم کلیه دگرگونی­های مدلولش حفظ می­کند. عملیات پرچ­دوزی، یک میدان معین ایدئولوژیک را تمامیت می­دهد و معنایش را تثبیت می­کند. دکمه پرچ (نقطه کاپیتون)، نقطه­ای است که سوژه در آن­جا به دال پرچ می­شود بدین ترتیب که آن­ها با یک سردال معین (خدا، آزادی) مورد خطاب قرار می­گیرند. نقطه کاپیتون، نقطه­ای است که سوژه از طریق آن به دال دوخته می­شود و در عین حال، نقطه­ای است که فرد را استیضاح و بدل به سوژه می­کند، آن­هم با خطاب قراردادن فرد با فراخوان یک دال اعظم خاص (هم­چون کمونیسم، خدا، آزادی) و در یک کلام نقطه کاپیتون، نقطه سوژه­مند شدن زنجیره دال است. این همان نقطه شخصیت­بندی در زنجیره دال است، دال­هایی که هنوز در حالت شناورند و دلالتشان تثبیت نشده ­است در نقطه­ای خاص، یک دال معین، معنای زنجیره را تثبیت می­کند؛ در واقع، معنا را به دال پرچ می­کند (ژیژک، 1389: 151-174).  

کارویژه اصلی نقطه کاپیتون، ایجاد اتحاد است. صرفا حضور فیزیکی افراد نیست که هویت­آفرین است. وقتی پیوند هویت، با غیبت پیشوا می­گسلد، ویژگی توهم­آلود هویت جمعی و قدرت گروهی افشا می­شود. توده، بدون مشارکت نقطه کاپیتون (مانند پیشوا) به جای این که جمعیتی بسازند، آدم­های منفردند. با توجه به اهمیت نقطه کاپیتون در خلق حس یکپارچگی، شگفت نیست که منطق نقطه کاپیتون در بسط تحلیل ایدئولوژی از دید لکان نقشی محوری دارد و ایدئولوژی بخش مهم آن چیزی است که «واقعیت سیاسی» می­نامیم. در این چارچوب، ژیژک معتقد است گره­گاه­های خاص (نقطه کاپیتون لکانی)، هویت­آفرین و حافظ هویت است و موجب پیوند دال­های شناور متکثر و تثبیت معنای آن­ها می­شود تا عرصه­ای یکپارچه شکل بگیرد. لاکلا و موف نیز، گره­گاه را عامل تثبیت گفتمان­ها و تسلط بر عرصه گفتمانی و متوقف کردن جریان تفاوت و موجب ایجاد مرکز می­دانند. این دو، گفتمان ایدئولوژیک را به صورت مفصل­بندی عناصر ایدئولوژیک حول نقطه کاپیتون یا گروهی از گره­گاه­ها تصور کردند به نحوی که هویتشان در نتیجه عمل مفصل­بندی مورد جرح و تعدیل قرار گیرد (Zizek, 1989, p 87). بدیهی است که یکی از کارکردهای نقطه کاپیتون، تثبیت ساختار گفتمانی و مدخلیت دادن دال­های خاص رقیب در زنجیره دلالتی آن گفتمان است. چنین کارکردی البته نوعی طرد را مسلم فرض می­کند که همانا تعیین­کننده حد و مرزهای واقعیت سیاسی است.

نقطه کاپیتون، واژه­ای است که اشیا و امور، خود به آن رجوع می­کنند تا از این طریق خودشان را در شکلی وحدت یافته بازشناسند پس نقطه تراکم و فشردگی اعلای معنا است به منزله یک نقطه ثابت و پایدار مورد رجوع قرار می‌گیرد؛ به عبارتی، نقطه کاپیتون عنصری است که عامل دال را درون حوزه مدلول بازنمایی می­کند. معنا در روابط دال­ها با تاسیس نقطه کاپیتون خاصی تولید می­شود که دال­ها را به هم پیوند می­زند. نقطه کاپیتون مستقیما در تولید مدلول یا دال استعلایی به صورت نقطه مرجع دلالتگری مشارکت می­کند. تولید معنا بدون ارجاع به این جایگاه ساختاری ممکن نخواهد بود. این نقطه فی­نفسه چیزی نیست مگر نوعی تفاوت ناب که نقش­اش کاملا ساختاری و ماهیتش کاملا اجرایی و در یک کلام، این نقطه یا این معرفت ثابت، دال بدون مدلول است. از این­رو گام حیاتی در تحلیل یک نظام سیاسی این است که عنصر عامل استحکام نظام و حضور این عملکرد خودارجاع، همان­گو و اجرایی را تشخیص دهیم (ژیژک،1384: 143-148).

اهمیت نقطه کاپیتون در ساختن و انسجام بخشیدن به جمع­گرایی و عینیت­های اجتماعی-سیاسی و موجب پیوندهایی است که توده را در کنار یکدیگر نگاه می­دارد. از دید فروید، آن­چه مردم را متحد می­کند رابطه هر یک از آن­ها با یک پیشوا (سیاسی، دینی یا نظامی) و یا حتی ایده­ای است که در جایگاه نقطه کاپیتون قرار گرفته است. حذف پیشوا موجب از هم­گسیختن توده می­گردد. حرکت بی­پایان هویت­یابی و همانندسازی با نقش برجسته دالی خاص پایان می­یابد. همه چیز از این دال ساطع می­شود و حول آن سامان می­یابد، درست شبیه خطوط کوچک نیرو که نقطه دوخت، روی سطح ماده تشکیل می­دهد. این همان نقطه هم­گرایی است که وقوع همه چیز را درگفتمان امکان­پذیر می­کند (استاوراکاکیس، 1394: 71-115). در شکل زیر مشخصه­های اصلی مفهومی-کارکردی نقطه کاپیتون نشان داده شده است.

 

شکل یک- ویژگی های نقطه کاپیتون

از این منظر و برای نمونه، در ساختار جمهوری اسلامی، مقام رهبری به عنوان عامل اصلی هویت­آفرینی و اتحاد ملت در نقش نقطه کاپیتون نظام اسلامی قرار دارد. ولایت فقیه به عنوان ستون خیمه انقلاب، حافظ شریعت و مجری احکام و قوانین الهی در جامعه اسلامی می­باشد. نقش حیاتی رهبری در جلوگیری از انحراف­ها، حفظ وحدت، اجرای احکام و تصمیم­گیری در مورد مشکلات اساسی، امری غیرقابل انکار بوده و از اختصاصات ایشان است. اسلام، حکومت ولی فقیه عادل را به عنوان عاملی سعادت­بخش و وحدت­آفرین تشریع کرده که در این جایگاه در انقلاب اسلامی شاهد بودیم پس از سلب مشروعیت رژیم گذشته، رژیم نوپا توسط رهبران انقلاب ساخته شد و به نوعی آن­ها نقش معناآفرینی و سازندگی داشتند. شمار کثیری از تعابیر و تفاسیر در مورد موضوعات مختلف پیش­آمده یا موجود در سطح جامعه، از طریق مداخله نقطه کاپیتون (مقام رهبری) درون یک حوزه یکپارچه سامان می­یابد، نقطه­ای که از تعارض و منازعه آرا و تعابیر جلوگیری می­کند و موضع راستین را تثبیت می­کند. از این منظر، می­توان مقام رهبری را در قالب «دیگری بزرگ» که به عنوان تنها عرصه ممکن حقیقت و ثبات­آفرین که به دنبال بازیابی تمامیت است، تحلیل کرد. مقام رهبری هم در نقش دال تثبیت­کننده زنجیره دال­های گفتمان انقلاب اسلامی،­ هم در قالب نقش نقطه کاپیتون، عامل اصلی هویت­یابی توسط پیروان مکتب امام خمینی تلقی می‌شود. در این راستا، ولی فقیه با ایجاد هم­افزایی، وحدت رویه میان قوا و تمامی دستگاه­ها و همکاری میان مسئولان در مسیر تحقق ثبات و امنیت و پیشرفت عمل واقدام نموده‌اند.

 

4-3 تروما

تروما یا روان­ضربه نیز از مهم­ترین حوادثی است که هر لحظه از سرگذشت انسان احتمال رخ دادن آن وجود دارد. در واقع، یکی از جنبه­های امر واقعی که در روان­کاوی با آن سروکار داریم تروما است. امر واقع چیزی فراسوی امر نمادین و خیالی است و به مثابه حد و مرز هر دوی آنها عمل می­کند و با مفهوم تروما (آسیب یا روان ضربه) ارتباط دارد (فینک، 1397: 76). تروما در پزشکی عبارت از هر نوع بریدگی یا زخم است و در روان­شناسی، اشاره به رویدادهایی روان­ضربه­ای مانند تصادفات قطار، جنگ­ها یا دیگر بلایای انسانی دارد. از منظر روان­کاوی، منشا روان­ضربه برخورد با محرکی بیرونی و ناتوانی سوژه در فهم این تحریکات و تفوق بر آنهاست که معمولا زخمی روانی در ناخودآگاه سوژه برجای می­گذارد. لکان معتقد است، روان­ضربه تا آنجا که امر واقع است نمادناپذیر می­ماند بنابراین تجریه روان ضربه نشان می­دهد که امر واقع هرگز به طور کامل جذب امر نمادین و واقعیت اجتماعی نمی­شود؛ هر قدر هم که تلاش شود، همواره مازادی وجود دارد که نمی­توان با زبان بیانش کرد (هومر، 1394: 105-106). از منظری دیگر، تروما، معمولا به رخداد آسیب­زای روانی تعبیر می­شود که بخش تعقل و خودآگاه سوژه و کلا هوشیاری او را در مواجهه با واقعیات انضمامی بیرونی دچار اختلال می­کند. تروما، یک زخم روحی و روانی التیام­پذیر است که سمپتوم­های همبسته و متناظر خودش را دارد. سمپتوم یا دردنشان، به دنبال فشارآوردن به سوژه از منظر روانی به منظور پیداکردن یک پاسخ نمادین و عقلانی به شرایط تروماتیک سوژه است (Guralnik, 2016: 657).

فقدان است که زندگی را از طریق میل به پیش می­راند، اما انسان­ها به هر تجربه­ای هر قدر هم دردناک باشد، رضایت می­دهند به جای اینکه از فضای آشنای امر نمادین به درون روان­ضربه و خلاء امر واقع درافتند. در این چارچوب، حقیقت غایی روان­کاوی کشف خویشتن راستین ما نیست، بلکه حقیقتی برخاسته از مواجهه تروماتیک با امر واقعی تحمل­ناپذیر است. هر شکلی از واقعیت (نمادین-خیالی) به مثابه تلاشی ناممکن برای گریز از تجلیات گوناگون امر واقعی است که شامل تجلیاتی حامل انواع مختلف تهدید به انحلال و فروپاشی شامل تروما، داغ­دیدگی، محرومیت، اضطراب و غیره می­گردد (ژیژک، 1384: 18-20) برای مثال در تراژدی 11 سپتامبر 2001 شاهد بودیم این تروما برای امریکاییان به صورتی مضاعف ثبت شد. نخست، خود این رخداد هولناک بود ولی در گام دوم، بُعد خیالی آغاز شد که در آن فانتزی­های عوامانه در مورد جشن یا عیش ویرانی نیویورک (مثل فیلم گودزیلا)، ظاهرا به درون واقعیت سرازیر شدند و بدین طریق، تروما 11 سپتامبر دقیقا بر اثر همین گسست یا شکاف میان ابعاد واقعیت و خیال، شدت یافت (ژیژک، 1384: 23).

از منظر ایدئولوژی، ژیژک بیان می­کند آنچه ایدئولوژی ارائه می­دهد، تعبیر یا ساختن نمادین واقعیت است یعنی همان فانتزی غایی که به عنوان راهی برای گریز از آثار و جلوه­های تروماتیک امر واقعی می­باشد. بنابراین، ترفند ایدئولوژیک مناسب، آن است که موضوع یا ابژه در فاصله­ای معین نگه­داشته شود تا بتواند لذت برآمده از این فانتزی را حفظ کرد. ایدئولوژی این فاصله خیالی را تنظیم تا به تعبیری از مواجهه با امر واقعی (نهفته در تحقق امر محال) پرهیز کند یعنی از جنبه­های تروماتیک نهفته در هر گونه تغییر واقعی اجتناب شود. از نمونه­­های مهم و تاثیرگذار تروماتیک در طول تاریخ، حوادثی همچون جنگ­ها هستند که آثاری بلندمدت بر ناخودآگاه یک ملت دارند. شکست فرانسه در 1940 را در نظر بگیریم، کلید موفقیت مارشال پتن در آن بود که او توانست شیوه نمادپردازی خود از ضربه ترومایی شکست را غالب کند (شکست ما نتیجه سال­ها تداوم فساد دموکراسی و نفوذ ضد اجتماعی یهودی­هاست) بنابراین شکست مذکور تاثیر هشیارکننده­ای برای فرانسه دارد و به او این مجال را می­دهد تا بدنه اجتماعی خود را بر بنیاد یک تعاون ارگانیک جدید بنا کند. بدین­ترتیب، آنچه لحظه­ای پیش همچون باختی غیرقابل فهم و ترومایی تجربه می­گردید تبدیل به چیزی خوانش­پذیر و معنادار گردید. غلبه یافتن نمادپردازی وی برآیندی از مبارزه بر سر هژمونی ایدئولوژیک بود (ژیژک، 1384: 25-29). در این چارچوب و به عنوان نمونه می­توان به تحلیل بیگانه­هراسی ایرانیان از منظر ایده سرقت لذت و تروما اشاره کرد. بیگانه­هراسی و امریکاستیزی ایرانیان ناشی از عوارض مواجهه­ای تروماتیک با مدرنیته غربی در طول تاریخ معاصر بوده ­است که در ناخودآگاه جمعی ایرانیان نقش بسته است. عوارض این تروما هم­چنان پایدار و برقرار است و در نحوه تعامل ما با دیگر کشورها اثرات سوئی بر جای می­گذارد.

 

4-4 نازایی (اختگی)

هیچ­چیز نمی­تواند برای ما بدتر از تصور از دست دادن نیروی جنسی و ظرفیت دوست داشتن و دوست داشته شدن باشد. ذهن خودآگاه، اختگی را نمی­تواند تحمل کند، از این­رو باید به ناخودآگاه رانده شود. اختگی باید سرکوب شود و ناخودآگاه برای این منظور رو به رشد می­نهد. در روان­کاوی، تمام جوامع، گروه­ها و نهاد زیر تاثیر ساختاردهی اولیه نیروهای ناخودآگاه قرار می­گیرند (ایستوپ، 1390: 47). اخته­شدن به عنوان چیزی که در واقعیت ممکن نیست اتفاق بیفتد اما دورنمای آن، ما را سخت به هراس می­افکند (ژیژک، 1384: 304-309) بنابراین، نازایی صرفا در ساحت نمادین زندگی انسانی رخ می­دهد. این لحظه بنیادگذاری ناخودآگاه و لحظه­ای است که نازایی به عنوان دال سازمان دهنده مرکزی ناخودآگاه مستقر می­شود (هومر، 1394: 70-72).

از دید لکان، اختگی نه تنها شامل اضطراب از دست دادن قضیب است، بلکه در عین حال شناسایی فقدان و غیاب نیز هست. اختگی، نه صرفا هراس از دست دادن قضیب، بلکه فرایند نمادین دست کشیدن از ایده مثمر بودن است (هومر، 1394: 68-70). اختگی به این واقعیت ربط دارد که ما در برهه­ای باید از بخشی از ژوئیسانس خود چشم بپوشیم. معنای ضمنی بی­واسطه این گزاره این است که ایده اختگی لکان اساسا بر ترک ژوئیسانس تمرکز دارد نه ترک قضیب و بنابراین، در مورد مردان و زنان، تا جایی که با بخشی از ژوئیسانس خود، بیگانه شوند، کاربرد دارد. ژوئیسانس فدا شده به «دیگری» منتقل می­شود. بنابراین فقط تا جایی که خود را در دیگری از خودبیگانه کنیم و در حمایت گفتمان دیگری قرار بدهیم می­توانیم در بخشی از ژوئیسانس که حول دیگری می­چرخد سهیم شویم (فینک، 1397: 206). همانطور که بیان شد، منطق فانتزی بر مبنای فراموش کردن این است که لذت کامل دست نیافتنی است و اغلب اوقات علت فقدان لذت را به کسی نسبت می­دهند که آن را به سرقت برده است. تاریخ ناسیونالیستی احساسی اغلب مبتنی بر فرض یک دوره طلایی است که مردم در آن سعادتمند و خوشبخت بودند که بعدها توسط یک دیگری شر نابود شده است؛ کسی که ملت را از لذتش محروم کرده است. به طور معمول، روایت­های ملی­گرایانه ریشه در تمایل هر نسل برای رفع این اختگی و بازگرداندن لذت کامل از دست رفته به ملت است.

در چارچوب روان­کاوی، کودک گمان می­کند که پدر است که میل مادر را ارضا می­کند و دارنده فالوس⁵ است. از طریق نام پدر است که فالوس به عنوان دال سازمان­دهنده مرکزی ناخودآگاه مستقر می­شود. فالوس، قضیب نیست، فالوس، قضیب به علاوه تشخیص غیاب یا فقدان است. اختگی، نه هراس از دست دادن قضیب بلکه فرایند نمادین دست کشیدن از ایده فالوس بودن برای مادر است. با مداخله پدر، فالوس همیشه خارج از دسترس قرار می­گیرد. فالوس ابژه نهایی میل است که ما آن را از دست داده­ایم و همیشه به دنبالش می­گردیم اما در وهله اول آن را نداشته­ایم. فالوس همواره متعلق به جای دیگری است، جفت مادر/کودک را می­شکند و نظام تبادل نمادین را آغاز می­کند. کودک با مداخله پدر از دنیای خیالی وفور کودکانه به جهان نمادین فقدان پرتاب می­شود. مفهوم نام پدر با منع زنا با محارم و برانگیختن قانون نمادین در ارتباط است. نظام نمادین و فرایند دلالت که فالوسی است تحت تاثیر استعاره پدری و تحمیل قانون پدری قرار دارد. پدر، تجسم قانون اجتماعی-نمادین است، این، لحظه بنیادگذاری ناخودآگاه و لحظه­ای است که فالوس به عنوان دال سازمان دهنده مرکزی ناخوداگاه مستقر می­شود (هومر، 1394: 68-72).

فالوس در نظر لکان نباید با اندام جنسی مردانه خلط شود. فالوس پیش از هر چیز یک دال که در هر سه ساحت لکانی عمل می­کند. دالی منحصر به فرد که زنجیره دلالت را تثبیت می­کند و فرایند دلالت را آغاز می­کند. کودک متوجه می­شود که او تنها موضوع میل مادر نیست و می­کوشد تا دوباره موضوع میل مادر بشود تا با بدل شدن به آن موضوع میل، مادر را اغوا کند. فالوس خیالی آن چیزی است که کودک گمان می­کند فرد باید داشته باشد تا بتواند موضوع میل مادر بشود و پدر را دارنده این فالوس می­داند. از نظر لکان، عقده ادیپ شامل فرایند دست کشیدن از همانندسازی خود با این فالوس خیالی و پذیرش فالوس به مثابه یک دال است. بنابراین، آنچه فروید، اختگی می­نامد، فرایند نمادینی است که به موجب آن کودک در می­یابد که فاقد فالوس است. اختگی از نظر لکان فرآیندی است که به موجب آن پسران می­پذیرند که تنها با پذیرش این که هرگز نمی­توانند در واقعیت فالوس را داشته باشند می­توانند به طرزی نمادین فالوس داشته باشند و دختران هنگامی که از همانند سازی فالوسی خود با مادرشان دست بردارند می­توانند نداشتن فالوس را بپذیرند (هومر، 1394: 63-67).

به عبارت دیگر، اختگی (از دست دادن ارضا یا ژوئیسانس)، میل را روی چیزی که ممنوع شده است تثبیت می­کند؛ من دقیقا به چیزی میل می­ورزم که قربانی کرده­ام و گاهی به ارضاهای غیرمجاز منجر می­گردد که تلافی و جبران خسارات وارده از جانب «دیگری» به سوژه هستند (فینک، 1400: 115-119). در این راستا مواجهه ایرانیان با مدرنیته را نیز می­توان با حکم تهدید به اختگی در نظریه روان­کاوی قابل قیاس دانست که بر اثر عقده اختگی به سهمگین­ترین ضایعه روحی دوره پیشابالغی خویش دچار شدند. نرینگی ما در مقابل این نخستین ضربه روحی تاب نیاورد و منجر به اتخاذ واکنشی منفعلانه نسبت به غرب شد که به تدریج به هراس و تنفر تبدیل گشت. کلیه این تکانه­ها و واکنش­های روحی در آن زمان در ضمیر ناخودآگاه ایرانیان نهادینه گردید و به حیاتی نامتجانس و مملو از امیال متضاد منجر شد که مانع بزرگی در رشد و توسعه جامعه محسوب می­شوند. به بیانی دیگر، عقده ادیپ ما وصول به تجدد است و همزمان نفی کارگزار آن تجدد (غرب) رخ می­دهد. «خود» ضعیف و نابالغ دوره قاجار بر اثر فشارهای روانی ناشی از تلاش برای دفع خطرات خاص آن دوره زندگی به آسیب­های دائمی دچار شد و مواجهه با اختگی (هجوم تمدن غرب) بر خودشیفتگی ما و غرور ملی­مان آسیب وارد نمود. بنابراین دوره قاجار به مثابه دوران طفولیت تاریخ ایران معاصر محسوب می­گردد که در این مقطع زمانی، پس از مواجهه با شوکت و قدرت غرب دچار نازایی نمادین گشتیم.

 

5- نتيجه‌گيري

روان­کاوی پسافرویدی در دهه­های گذشته از اعتبار قابل توجهی در بین پژوهشگران برخوردار شده است و غنی بودن نظریه آن سبب اقبال پژوهشگران عرصه مطالعات بینارشته­ای نسبت به آن گردیده است. از این منظر، روان­کاوی مرزهای رشته خود را در نوردید و بر عرصه­های مختلف سایه انداخت. دیگر، روان­کاوی به ذهنیت فردی تقلیل نمی­یابد و صرفا در سطح خرد محدود نمی­گردد. این مسأله موجب گشته است روان­کاوی، زمیه طرح در عرصه سیاسی را کسب کند. این شکل خاص روان­کاوی در رویارویی با سوژه و جامعه به فهمی از چیستی امر سیاسی می­رسد. در این راستا روان­کاوی سیاسی با بهره از فلسفه سیاسی، تاریخ تحولات و شناسایی نظام گفتمانی حاکم، قادر به تحلیل پدیده­های اجتماعی-سیاسی می­باشد.

 در این نوشتار تلاش شد با بهره از دانش روان­کاوی به تشریح مفاهیم بنیادین قابل بهره در رویکرد روان­کاوی سیاسی از جمله فانتزی، تروما، نقطه کاپیتون و نازایی بپردازیم. این مفاهیم قابلیت نظری بی­همتایی در تحلیل سیاسی در اختیار پژوهشگران از منظری نوین قرار می­دهند که ضمن تشریح این مفاهیم، نحوه کاربرد آنها در پژوهش­های سیاسی مورد بررسی قرار گرفت. برخی از ابعاد ناشناخته جوامع و اعمال سیاسی با تکیه بر روان­کاوی سیاسی قابل تبیین است. بهره پژوهشگران از این رویکرد می­تواند به غنای ادبیات این نظریه در ایران منجر گردد و تحلیل­های دست اول و نوینی را نسبت به پدیده­های سیاسی شاهد باشیم. این رویکرد به پژوهشگران نشان می­دهد که ناخودآگاه و مطلوب انسان حالات مختلفی به خود می­گیرد و گاهی ناپایداری و اختلال را سامان می­بخشد. مرکزیت­زدایی از سوژه و قراردان آن در نظم نمادین، زبان و مجموعه­ای از نشانه­ها درک عمیق­تری از پدیده­های سیاسی به دست می­دهد.

در این چارچوب، فانتزی را مهمترین مفهوم در تحلیل­های سیاسی-اجتماعی می­دانیم. از آنجا که فانتزی، صحنه­ای خیالیست که در آن، سوژه، قهرمان داستان است و از آن­رو که سوژه، ژوئیسانس و مطلوب خود را از دست­رفته می­بیند، تسلیم وعده­های فانتزی­گونه می­گردد تا حسی از کلیت، تمامیت، سعادت و رضایت کسب گردد. در سطح کلی­تر، کارایی فانتزی منوط به مخالفت با یک «غیر» خارجی است که تمام بی­نظمی­ها و ناکارآمدی­ها را به آن نسبت دهد. بنابراین فانتزی وعده پرکردن فقدان و ناکامی­های سطح جامعه را می­دهد که «دیگری»، مانع تحقق این وعده است.

 

6- منابع

6-1- منابع فارسی

1.       احمدی، بابک (1393) نوشته­های پراکنده، تهران: مرکز.

2.       استاوراکاکیس، یانیس (1394) لاکان و امر سیاسی، ترجمه محمدعلی جعفری، تهران: ققنوس.

3.       ایستوپ، آنتونی (1390) ناخودآگاه، ترجمه شیوا رویگریان، چاپ سوم، تهران: مرکز.

4.       تاجیک، محمدرضا (1386) روانکاوی و سیاست، پژوهش علوم سیاسی، شماره4.

5.       ژیژک، اسلاوی (1384) گزیده مقالات در نظریه، سیاست، دین. ویراسته مراد فرهادپور، مازیار اسلامی، امید مهرگان. تهران: گام نو.

6.       ژیژک، اسلاوی (1389) عینیت ایدئولوژی، ترجمه علی بهروزی. تهران: طرح نو.

7.       حافظی، سیدمرتضی (1399) واکاوی چالش­ها و کاربردهای روش بینامتنیت؛ فرود از نردبان انتزاع؛ سقوط در ورطه تقلیل­گرایی، روش شناسی علوم انسانی، شماره104، ص1-15.

8.       دی­پالمر، داناله و تری دانکلبرگر (1395) ساختارگرایی و پساساختارگرایی: قدم اول، ترجمه مهشید کریمایی، تهران: شیرازه کتاب ما.

9.       رایت، الیزابت (1395)، لاکان و پسافمینیسم، ترجمه محمود مقدس، تهران: مهرگان خرد.

10.       زوپانچیچ، آلنکا (1398) چرا روانکاوی؟ سه مداخله، ترجمه علی حسن­زاده، تهران: بان.

11.       سرحدی، رضا (1399) پیوند روانکاوی و سیاست چگونگی کاربست و مزایای دانش روانکاوی در خوانش متون سیاسی، چهاردهمین همایش انجمن علوم سیاسی ایران، ص469-479.

12.       سرحدی، رضا (1400) جدال سوژه واقتدار: کاربرد روان­کاوی در علوم سیاسی با نظر به آرای ژاک لاکان، فصلنامه روش­شناسی علوم انسانی، شماره 109، ص 53-70.

13.       سهرابی، مه­سیما (1399) روان­کاوی سیاسی و سوژگی سیاسی: ریخت­شناسی دلوزی از سوژه سیاسی انقلابی در گفتمان اسلام سیاسی 1357 ایران، فصلنامه پژوهشنامه انقلاب اسلامی، شماره37، ص 59-80.

14.       صادقی­پور، محمدصادق (1391) بوطیقای ژیژک: چهار مقاله و شرح آن­ها. تهران: ققنوس.

15.       فروید، زیگموند (1382) رئوس نظریه روان­کاوی، ترجمه حسین پاینده، ارغنون پاییز شماره22.

16.       فینک، بروس (1397) سوژه لاکانی(بین زبان و ژوئیسانس)، ترجمه محمدعلی جعفری، تهران: ققنوس.

17.       فینک، بروس (1400) مقدمه­ای بالینی در روانکاوی لاکانی: تئوری و تکنیک، مترجم کیوان آذری، اردبیل: روشنگاه.

18.       مایرز، تونی (1391) اسلاوی ژیژک، ترجمه احسان نوروزی، چاپ دوم، تهران: مرکز.

19.       موللی، کرامت (1387) مبانی روانکاوی فروید-لکان، چاپ چهارم، تهران: نشرنی.

20.       هومر، شون (1394) ژاک لاکان. ترجمه محمدعلی جعفری و سید ابراهیم طاهانی، چاپ چهارم، تهران: ققنوس.

 

6-2- منابع انگلیسی

1.       Barret, M. (1991) The Politics of Truth, Oxford: Polity.

2.       Glynos, Jason. (2008) Ideological Fantasy at Work. Working Paper in Ideology in Discourse Analysis: NO. 23. 1-22.

3.       Guralnik, Orna (2016) Sleeping Dogs: Psychoanalysis and the Socio-Political. Psychoanalytic Dialogues, 26 (6), 655-663.

4.       Kabgani, Sajad and Matthew Clarke. (2016) Fantasy, Nostalgia amd Ideology: A Lacanian reading of post revolutionnary Iran. Psychoanalysis, culture & society: Vol.22,2, 154-172.

 

 

 

5.       Laclau, E. (1990) New Reflections on the Revolution of our Time, London: Verso.

6.       Lefort, C, (1986) The Political Forms of Modern Society, Cambridge: Cambridge University Press

7.       Zizek, S. (1989) The Sublime Object of Ideology, London: Verso.

 

18

 

---

[1]  ژوئیسانس ترکیبی از لذت و درد است یا به بیان دقیق­تر، لذت در درد.

 

[2] . Jouissance

[3] . نگاه پارانویایی: نگاهی که می­خواهد بر همه اطرافیان، نظارت داشته و سلطه پیدا کند و پیوسته نگران است که مبادا خطری غافل­گیرش کند. 

[4]  Point de capiton نقطه آجیدن

[5]  Phallus

---