The fundamental components of political and agentic participation (maximum conditional) in the Qur'an
Subject Areas : The History of Political Thought in Islam
1 - Department of Political Science, Research Institute of Hawzah and University
Keywords: Political-thematic interpretation of the Qur', an, political and agentic participation (maximum conditional), political participation, Political kalam,
Abstract :
The explanation of political participation in the Qur'an depends on the explanation of its principles and components in the Islamic perspective. Nik is clear that there are different approaches and approaches in this field as well as in other political fields. The desired approach of the research is an approach that is called political and functional participation (maximum conditional) and believes in the simultaneous and effective inclusion of religious components and popular components in the creation and consistency of the religious state (in the Quranic perspective). The question is, what are the concepts and elements of the ideal theory of political participation in the Qur'an, which is the default form of political participation and agency (maximum conditional)? The hypothesis of the article, based on the method of thematic interpretation, seeks to answer this question and find the assumptions of this approach in subjects such as the realm of religion, the relationship between religion and politics, and religion and the state, human dignity, human caliphate, political pluralism and political freedom. The results of the chosen research approach to the comprehensiveness of religion and the Quran in the context of the realm of moderation and comprehensiveness of sources; In the interweaving of religion and politics, the inherent dignity of human beings, which leads to the acceptance of caliphate, is questionable; Political pluralism means plurality in unity from the Islamic point of view in the framework of the legalities of the religious system;
مولفه‌های بنیادین مشارکت‌سیاسی واکارگزارانه(حداکثری‌مشروط)در قرآن
چکیده:
تبیین مشارکت‌سیاسی در قرآن وابسته به تبیین اصول و مولفه‌های آن در نگرش اسلامی است. نیک روشن است که در این حوزه نیز همچون حوزه‌های دیگر سیاسی رهیافت‌ها و رویکردهای مختلفی وجود دارد. رهیافت مطلوب پژوهش رهیافتی است که آن را مشارکت‌سیاسی واکارگزارانه(حداکثری مشروط) می نامد و به مدخلیت موثر همزمان و همنواخت مولفه‌های دینی و مولفه‌های مردمی در ایجاد و قوام دولت دینی(در نگرش قرآنی) باور دارد. پرسش آن است که مفاهیم و عناصر قوام بخش نظریه مطلوب مشارکت‌سیاسی در قرآن که به صورت پیش فرض مشارکت‌سیاسی واکارگزارانه(حداکثری مشروط) است کدامند؟ فرضیه مقاله بر اساس روش تفسیر موضوعی درصدد پاسخ بدین پرسش و یافتن مفروضه‌های این رهیافت در موضوعاتی چون قلمرو دین، رابطه دین و سیاست و دین و دولت، کرامت انسان، خلافت انسان، تکثر سیاسی و آزادی سیاسی است. نتایج رویکرد برگزیده پژوهش جامعیت دین و قرآن در بستر قلمرو اعتدالی‌انفکاکی و جامعیت منابع؛ در هم تنیدگی دین و سیاست، کرامت ذاتی انسان که به پذیرش خلافت نوعیه مشککه منتهی می‌شود؛ تکثر سیاسی به معنای کثرت در وحدت از نگاه اسلامی در چارچوب قانون‌مندی های نظام دینی؛ و آزادی سیاسی اسلامی که مجالی فراخ داشته و از حقوق شهروندان است، همراه با ضابطه‌های دینی و اخلاقی؛ به عنوان ارکان نظریه مشارکت‌سیاسی واکارگزارانه(حداکثری مشروط) است.
کلیدواژگان: تفسیر سیاسی-موضوعی قرآن، مشارکت‌سیاسی واکارگزارانه(حداکثری مشروط)، مشارکت‌سیاسی، کلام سیاسی
The fundamental components of political and agentic participation (maximum conditional) in the Qur'an:
Abstract:
The explanation of political participation in the Qur'an depends on the explanation of its principles and components in the Islamic perspective. Nik is clear that there are different approaches and approaches in this field as well as in other political fields. The desired approach of the research is an approach that is called political and functional participation (maximum conditional) and believes in the simultaneous and effective inclusion of religious components and popular components in the creation and consistency of the religious state (in the Quranic perspective). The question is, what are the concepts and elements of the ideal theory of political participation in the Qur'an, which is the default form of political participation and agency (maximum conditional)? The hypothesis of the article, based on the method of thematic interpretation, seeks to answer this question and find the assumptions of this approach in subjects such as the realm of religion, the relationship between religion and politics, and religion and the state, human dignity, human caliphate, political pluralism and political freedom. The results of the chosen research approach to the comprehensiveness of religion and the Quran in the context of the realm of moderation and comprehensiveness of sources; In the interweaving of religion and politics, the inherent dignity of human beings, which leads to the acceptance of caliphate, is questionable; Political pluralism means plurality in unity from the Islamic point of view in the framework of the legalities of the religious system; and Islamic political freedom, which has wide scope and is one of the rights of citizens, along with religious and moral rules; It is one of the results of the article as the pillars of the theory of agentive (maximum conditional) political participation.
Keywords: Political-thematic interpretation of the Qur'an, political and agentic participation (maximum conditional), political participation, Political kalam
مبحث مشارکت‌سیاسی یکی از مهم‌ترین و ظریف‌ترین چالش‌های سیاسی و معرکه آرا هم در ساحت نظر و هم در صحنه عمل در جامعه ایرانی و در دوره معاصر به ویژه در نظام جمهوری اسلامی ایران محسوب می‌شود. در این‌باره دیدگاه‌های گوناگونی از آبشخورهای فکری متفاوت ارایه شده است. از ان جا که انقلاب اسلامی و نظام جمهوری اسلامی در پی احیای تمدن اسلامی و ارایه رویکردی متفاوت از سایر رویکردهای بدیل است، بحث مشارکت‌سیاسی به عنوان یکی از دقایق مهم و گلوگاه‌های حساس این رویکرد می‌باید از جوانب مختلف مورد توجه و بررسی قرار گیرد. تا رویکرد مشارکت‌سیاسی قرآنی و اسلامی از رویکردهای بدیل سکولاریستی و لیبرالیستی مشخص و منفک گردد. این در حالی است که اصلی‌ترین منبع الهام، قرآن کریم است. بر همین اساس بررسی آیات مربوط به مشارکت‌سیاسی و زیر مجموعه‌های مرتبط با آن میتواند برای گره‌گشایی نظری و عملی در نظام جمهوری اسلامی موثر افتد.
تبیین مشارکت‌سیاسی در قرآن وابسته به تبیین اصول و مولفه‌های آن در نگرش اسلامی است. نیک روشن است که در این حوزه نیز همچون حوزه های دیگر سیاسی رهیافت‌ها و رویکردهای مختلفی وجود دارد. رهیافت مطلوب پژوهش رهیافتی است که آن را مشارکت‌سیاسی واکارگزارانه(حداکثری مشروط) می‌نامد. اما این رهیافت که به مدخلیت موثر همزمان و همنواخت مولفه‌های دینی و مولفه‌های مردمی در ایجاد و قوام دولت دینی(در نگرش قرآنی) باور دارد- و پس از این توضیح مختصری داده خواهد شد- مبتنی بر مفروضه‌ها و مولفه‌های بنیادینی است که ملزومات پایه‌ای این رهیافت تلقی می‌شوند. این مقاله درصدد پاسخ به پرسش از چنین مفروضه‌هایی است و بر اساس روش اجتهاد تفسیری در قلمرو تفسیر موضوعی بدین امر همت می‌‌ورزد.
اما منظور از اصول و مولفه‌ها چیست؟ آیا منظور مبانی است؟ یک تلقی از مبانی آن است که منظور از مبانی مسایلی چون هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی و گاهی نیز جامعه‌شناسی و حتی روش‌شناسی است که منظور پژوهش چنین نیست. تلقی دیگر پیش‌فرض‌ها، مفروضه‌ها، قضایا و مسایل بنیادین یک نظریه یا رهیافت است که آن نظریه و رهیافت بر آنها استوار شده اند و آن مفروضه‌ها در واقع مقدمات شکل‌گیری آن نظریه و رهیافت است. که منظور ما دقیقا همین است. البته این دو تلقی بی ارتباط با هم نیستند اما روش ورود و ادبیات هر یک متفاوت است. بنابراین در این پژوهش منظور از اصول و مولفه‌ها پیش‌فرض‌ها، مفروضه‌ها، قضایا و مسایل بنیادین یا ارکان یک نظریه یا رهیافت است. به تعبیر دیگر به معنای مفاهیم مقوم و ناظر بر رهیافت مشارکت‌سیاسی واکارگزارانه یا حداکثری‌مشروط است.
در همین راستا با استقرایی در مفهوم مشارکت‌سیاسی از سویی و در مفاهیم و آیات احتمالا مرتبط با مشارکت‌سیاسی در قرآن، به نظر می‌رسد حول محور چند مفهوم و پرسش می‌توان نظریه مطلوب مشارکت‌سیاسی را صورت‌بندی کرد. این پرسش‌ها و مفاهیم اگرچه دارای حصر منطقی نیستند اما ارتباط بنیادین و مهم آنها با مساله مشارکت‌سیاسی در قرآن قطعی است و پاسخ به مشکله مشارکت‌سیاسی بدون پاسخ بدان‌ها امکان پذیر نیست. از این رو نظم و نسقی نسبی می یابند و نسبتا از منطق احصا برخوردار می‌شوند.
پرسش از جامعیت یا عدم جامعیت دین و یا قلمرو دین؛ پرسش از نوع رابطه دین و سیاست؛ پرسش از مفهوم و جوانب کرامت انسان؛ پرسش از مطلوبیت یا عدم مطلوبیت تکثر سیاسی پرسش از آزادی سیاسی و لوازم تایید و ردش؛ و پرسش از مقوله خلافت انسان در قرآن که تاثیر بسیاری در نوع نگاه به مقوله مشارکت‌سیاسی خواهد داشت. این ها پرسش‌هایی است که در قبض و بسط یا فعال و غیر فعال بودن و... مشارکت‌سیاسی تاثیر اساسی دارد و تنظیم کننده نوع مشارکت‌سیاسی و دامنه و محدوده آن است. به همین جهت این مفاهیم و پاسخ نهایی بدآن‌ها برسازنده هر نوع مشارکت‌سیاسی از جمله مشارکت‌سیاسی مطلوب مقاله است. ضمن آن که مفروض مقاله مشارکت‌سیاسی ذیل دولت دینی و در دستگاه تفکر دینی است که اگر مفروض جز این باشد مساله متفاوت می‌شود.
پیشینه پژوهش:
درباره مشارکت‌سیاسی در قرآن و تفاسیر نیز مقالات محدودی وجود دارد. مانند مقاله حق مشارکت شهروندان و آزادی سیاسی با تأکید بر قرآن‌کریم(سیدباقری، ١٣٩٧ : 41-65) که مشارکت‌سیاسی و نقش آن در آزادی را در سه مرحله رصد کرده است. مقاله دیگر نیز مشارکت‌سیاسی در آرمان‌شهر اسلامی از منظر قرآن و روایات(یزدانی، 1397 : 48-73) است که این دو مقاله مستقیم مرتبط با موضوع پژوهش اند. اما اثری به صورت مستقل بسیار محدود است.
در سال های اخیر سه کتاب به بازار نشر آمده است که بیشترین ارتباط را با موضوع پژوهش دارند. اما جامعیت پژوهش حاضر را در موضوع ندارند و نیز اگرچه به قرآن استناداتی دارند اما معطوف به قرآن نیستند. کتاب مشارکت‌سیاسی در فقه‌سیاسی شیعه(ایزدهی، 1396) نخستین و جدی‌ترین آن در این زمینه به شمار می رود و توصیفی فقهی از مشارکت‌سیاسی ذیل دو نظام سیاسی مشروع و نامشروع به دست داده است. کتاب شاخص مشارکت‌سیاسی در الگوی پیشرفت اسلامی(خلوصی، 1395)کتاب دیگری است که به چاپ رسیده است. کتاب راهکارهای فقه سیاسی شیعه برای گسترش مشارکت سیاسی(رحمانی، 1394) که در این پژوهش، الگوها و راهکارهای مشارکت‌سیاسی با نگاه فقه سیاسی شیعه بررسی شده است. در مجموع بداعت این تحقیق آن است که به صورت جامع مولفه‌های بنیادین مشارکت‌سیاسی واکارگزارانه(حداکثری مشروط) در قرآن را که پیش از این به صورت بسیار محدودی مطرح شده(لک زایی، 1381: 135- 160) بررسی نموده است. در این مقاله با پیش فرض گرفتن رهیافت مشارکت‌سیاسی واکارگزارانه یا حداکثری‌مشروط به دنبال استقرای نسبی مولفه‌ها و ارکان این دیدگاه در قرآن بر پایه روش تفسیر موضوعی هستیم. امری که در سایر آثار بدین شکل و ترتیب و نظم و چینش وجود ندارد. پژوهش الگوی ولی-عامل به صورت یکپارچه و ادغام یافته و نه به صورت عطفی را پیشنهاد می دهد که مبتنی بر مشروعیت الهی-مردمی است. نقش آن از عناصر پیشامنصب است که در این صورت مشارکت عامل(مردم)، بخشی از مشروعیت به صورت جزءالعله هم محسوب می‌شود. تبیین مولفه‌های چنین نگرشی نوآوری پژوهش است.
روش پژوهش:
پژوهش کتابخانه‌ای است و از روش تفسیر موضوعی استفاده می‌کند. در تفسیر موضوعی تلاش در جهت تبیین و کشف مساله، موضوع و یا عنوان خاص قرآنی صورت می‌گیرد که پژوهش حاضر از این مقوله است. از نظر لغت تفسیر از ریشه “فسر” مصدر باب تفعیل است و لغت‌شناسان؛ معانی متعدّدی برای این واژه برشمرده‌اند که برخی از آنها عبارتند از: کشف مراد از لفظ مشکل(ابن منظور، 1414 ه ق. ج5،: 55؛ ؛ زبیدی، : 349)؛ کشف معنای لفظ و اظهار آن(فراهيدى، 1410 ه ق ج7: 247) ؛ بیان نمودن معنای سخن (ابن فارس ، 1404 ه ق ج4: 504)؛ بیان و تشریح معنا و لفظ آیات قرآن(معین،1363، ذیل واژه تفسیر ) از لحاظ اصطلاحی تفسير بيان مفاد استعمالي آيات قرآن و آشكار نمودن مراد خداي متعال از آن بر مبناي ادبيات عرب و اصول عقلايي محاوره»است(بابايي، 1379.:24-23؛ بابایی، 1394، :11).
درباره تفسیر موضوعي، تعاريف مختلفي مطرح شده است. تفسیر موضوعی به لحاظ ماهیت تفسیری اجتهادی به شمار می‌رود. سيد محمدباقر صدر در تبيين تفسير موضوعي بر آن است که در اين روش مفسر آيات قرآن را آيه به آيه همانند تجزيه‌اي بررسي نمي‌كند بلكه مفسر مي‌كوشد تحقيقات خود را روي يك موضوع از موضوعات زندگي، ايدئولوژيكي يا اجتماعي يا جهان بيني كه قرآن متعرض آن شده متمركز سازد و آن را تبيين و تحقيق و مطالعه نمايد(صدر، بي تا :12). سيد محمد باقر حكيم(حكيم ، 1378، : 368 -363) نيز بر ديدگاه استاد خود شهيد صدر است. در این دو تعریف معیار اشتراک موضوعات روشن نیست.
برخي دیگر آن را اين گونه تعريف كرده‌اند«علمي كه درباره قضاياي قرآني كه از لحاظ معنا يا غايت با هم متحدند بحث مي‌كند. از طريق گردآوري آيات متفرقه و تأمل در آنها با روش مخصوص و با شروط خاص براي بيان آيات و استخراج عناصر قرآن و ربط آيات با يكديگر(عبدالستار ، 1418ق). تعاريف مختلف دیگری نیز صورت گرفته است(سبحاني ، 1427 ق، ج1 :11؛ مسلم، 1421ق : 16). محمدهادی معرفت نیز تفسیر موضوعی را یك ضرورت به شمار می‌آورد. معرفت شیوه تفسیر موضوعی را پاسخ‌گویی به مسأله‌های مطرح شده می داند؛ البته گاه مسأله از درون قرآن و پاسخ هم از درون قرآن می‌باشد و گاه مسأله از متن واقعیت‌های زندگی و نیازهای اجتماعی گرفته می‌شود و پاسخِ آن از قرآن. که این شیوه دوم و درست استنطاق است که بر اساس کلام امیرمؤمنان است:« ذلكَ القُرآنُ فاستَنْطِقوهُ...(نهج البلاغه، خطبه 158). معرفت چهار گونه تفسیر موضوعی را بر می‌شمارد(مرویان، 1387).
تعريف مختار پژوهش از تفسیر موضوعی با استفاده از برخی دیدگاه‌ها(جليلي،1372 :170) چنين است «كوششي است استنطاقی در فهم روشمند نظر قرآن در سايه گردآوري مبتني بر تئوري آيات پيرامون مسائل و موضوعات زنده علمي و نظري برخاسته از معارف بشري كه كه از لحاظ معنا يا غايت با هم متحدند و انتظار مي‌رود قرآن سخن حقي در آن خصوص داشته باشد». بدین جهت در کاوش و تحقیق پدیده مشارکت‌سیاسی به عنوان موضوع تفسیر موضوعی علاوه بر نصوص و آیات قرآنی که محور اصلی بحث هستند به معارف عصری و سایر علوم اسلامی دخیل مانند حدیث و تاریخ مراجعه خواهد شد و دیدگاه نویسنده بیان می‌گردد. در این مقال جهت رصد مولفه‌های بنیادین نظریه مطلوب مشارکت‌سیاسی در قرآن از دیدگاه نگارنده نگرش قرآن و توابع آن در دیگر حوزه ها ذیل مولفه احتمالی مورد بررسی البته به نحو اجمال قرار می گیرد. مثلا در پرسش از تکثر یا تمرکز سیاسی که همبسته با مشارکت‌سیاسی است و پاسخ بدان میدان مانور را روشن میسازد آیات احتمالی مربوط بدان با دیدگاه ها و زمینه های مختلفش بررسی می‌شود.
مفاهیم:
1. مشارکت سیاسی1:
تعاریف و نگره‌های مختلفی از مشارکت‌سیاسی نزد اندیشه‌ورزان علوم‌سیاسی وجود دارد. البته این تعاریف متفاوت برخاسته از خاستگاه‌های فکری و نظری متفاوت است. با این حال اشتراک در برخی مولفه‌ها وجود دارد. مشارکت‌سیاسی با نظریه‌های مهمی در ارتباط است و این نظریهها دامنه مشارکت‌سیاسی را دچار قبض و بسط می‌کنند. نظریه نخبهگرایی2 مشارکت‌سیاسی قابل توجه را به نخبگان محدود و محصور می‌کند و تودهها را عمدتاً غیر فعال یا آلت دست نخبگان می‌داند؛ نظریه کثرتگرایی3 مشارکت‌سیاسی را کلید رفتار سیاسی می‌داند، زیرا عامل مهمی در تبیین توزیع قدرت و تعیین سیاستهاست. این دیدگاه اگر از محمل پلورالیستی مطلق و معرفت شناختی آن که از نظر اسلامی نامقبول است منفک گردد و به فرایندهای سیاسی محدود گردد می تواند مفید فایده باشد. در نظریه‌های مارکسیستی نیز مشارکت‌سیاسی اهمیت دارد، اما اشکال این رویکرد سرشت طبقاتی و توجه افراطی به ساختارها و غفلت از عینیت کارگزار است.
بر این اساس تعاریف مختلفی از مشارکت‌سیاسی وجود دارد. برخی آن را «هر عمل داوطلبانه موفّق یا ناموفّق، سازمان یافته یا بدون سازمان، دورهاى یا مستمر، که شامل به کارگیرى روش هاى قانونی و یا غیرقانونی براى تأثیرگذاری بر انتخاب سیاست هاى عمومى، اداره امور عمومى، انتخاب رهبران سیاسى در هر سطحى از حکومت محلى یا ملّى مىباشد»(پای،1370).برخی دیگر آن را رفتاری که قصد تأثیرگذاری بر نتایج حکومتی را دارد معرفی کرده‌اند. (میل برات) و پاره‌ای آن را کوشش‌های شهروندان غیر دولتی برای تأثیر بر سیاست‌های عمومی انگاشته‌اند. (ساموئل هانتینگتون و جان نلسون) (آب نیکی، 1390 : 109 - 132) در تعریف راش «مشارکت‌سیاسی درگیرشدن فرد در سطوح مختلف فعالیت در نظام سیاسی، از عدم درگیری تا داشتن مقام رسمی سیاسی، است»(راش، 1377 : 123). به نظر برخی مشارکت‌سیاسی مجموعهای از فعالیتها و اعمال است که شهروندان به وسیله آن اعمال، در جستوجوی نفوذ در حکومت و سیاست خاصی یا حمایت از آن هستند(فیرحی، 1377 : 44).
از منظری دیگر مشاركت سياسي فعاليت داوطلبانه اعضاي جامعه در انتخاب رهبران و شركت مستقيم و غيرمستقيم در سياستگذاري عمومي است(مصفّا، 1375 : 9). یا آن که به معناي وجود رقابت و منازعه مسالمتآميز بين بخشهاي گوناگون جامعه سياسي براي به دست آوردن قدرت و اراده جامعه و تعريف مصالح عمومي است(عليخانى، 1377 : 61).
بر این اساس مشارکت‌سیاسی به معنای شرکت فعالانه و اغلب آگاهانه افراد جامعه به صورت فردی یا جمعی در عرصه عمومی و فرایند نفوذ اجتماعی و اعمال قدرت، تصمیم سازی، تصمیم گیری و اجرا به صورت حمایتی، نظارتی و رقابتی است. بر این پایه اولا اکثر کنش های غیر آگاهانه خارج می‌شود. ثانیا کنش های منفعلانه خارج می‌گردد. هم چنین مشارکت‌سیاسی مطلوب و آرمانی از دیدگاه دینی فعالیتی است که سعادت جامع مادی و معنوی جامعه را مدنظر قرار دهد و به شکل و بعد خاصی از آن به ویژه سعادت مادی تقلیل نیابد. هم چنین در این تحقیق مناسبات و روابط اعمال قدرت در جامعه و نسبت به حکومت مدنظر است.
2. مشارکت‌سیاسی واکارگزارانه:
به طور کلی می‌توان از دو نوع الگو در مناسبات مشارکت‌سیاسی گفتوگو کرد: الگوی واگذاری4 و الگوی کارگزاری5 که مبتنی بر قرارداد اجتماعی اند(نوری و توسلی ، 1396) و جین همپتن در نظریه‌های دولت در دوره مدرن به طرح و نقد آن می پردازد(همپتن، 1380). این نظریه که مفاد آن در كتاب سياست ارسطو وجود داشته(همپتن، 1380: 84) نسبت به چگونگی و کم و کیف حضور مردم و حاکم دارای دو چهره و رویه متمایز است. قرارداد اجتماعي واگذاري و قرارداد اجتماعي كارگزاري که اولی مربوط به توماس هابز و دومی مربوط به جان لاک است.
بر این اساس در نظریه واگذاری همه اختیارات با حاکم و دولت است و بدان تفویض مطلق می‌گردد درنظریه کارگزاری هم منشا همه تصمیمات خواست‌ها و تمایلات اکثریت مردم است. اما هم به لحاظ نظری و هم به صورت عملی امکان ترکیب مشارکت واگذاری و مشارکت کارگزاری وجود دارد. این مساله در نظریه مشارکت‌سیاسی اسلامی هم وجود دارد. با این تفاوت که حق الهی و ربوبیت الهی نیز در صحنه مشارکت منشا اثر بوده و خدا و آثار و دستورات ربوبی او از ساحت زندگی سیاسی انسان خالی نیست.
در نگرش اسلامی شیعی نظریه‌های مشارکت مختلف و متفاوتند. اما در نظریه های ولایت فقیه دو دیدگاه اصلی را نسبت به مشارکت‌سیاسی می‌توان دسته بندی کرد. در دیدگاه نخست که نظریه ولایت شرعی است و اکثریتی از فقها بدان معتقدند فقيه دارای ولایت سیاسی است و رأي مردم در تحقق عملی ولایت سیاسی فقها دخالت دارد و آنها مكلفند، امر فقيهان را بپذيرند و از ايشان تبعيت نمايند(جوادی آملي. :189. مصباح يزدي. 1381 : 118ـ 116). در این مبنا که انتقال ولایت از معصوم به فقیه قطعی است مشارکت‌سیاسی موجب مقبولیت و تحقق خارجی می‌گردد اما شرطیتی ندارد. این دیدگاه نظر اکثریت فقهاست گرچه تقریرهای گوناگونی دارد.
نظریه دوم که دیدگاه اقلیت فقهاست نظریه انتخاب یا توکیل فقیه است(و البته با نظریه وکالت فقیه که از سوی مهدی حایری یزدی در فلسفه سیاسی طرح شده است متفاوت است) که با رد دلایل ثبوتی و اثباتی نظریه نخست بر آن است که ولایت در عصر غیبت به مردم منتقل می‌شود نه فقیه و فقیه فاقد ولایت سیاسی است. از این رو ولایت در عصر غیبت برای مردم است که به فقیه تفویض می‌گردد و فقیه از سوی مردم انتخاب و عزل می‌گردد. در واقع فقیه وکیل مردم در اعمال حاکمیت است. این دیدگاه البته تقریرهای مختلفی نیز دارد(صالحي نجف آبادي، 1380 : 50 ؛ منتظري، 1367. : 290/2).
نظریه سوم که پژوهش بدان گرایش دارد از حیث مبنایی متخذ از نظر نخست است که فقیه را در عصر غیبت دارای ولایت می‌شناسد اما برآيند، يا معدل دو نظريه ولايت شرعي و نظريه توكيل قلمداد می‌شود. بدين معنا كه از طرفي فقيه را نايب امام معصوم(ع) و دارای ولایت مي‌داند(واگذاری) و از طرف ديگر براي از قوه به فعل درآمدن اين ولايت و مبسوط اليد شدن فقيه، از حیث شرعی نيازمند حمايت آحاد جامعه است(کارگزاری) و چنانچه رأي مردم در راستاي دين و احكام شرع باشد، شرطیت پيدا مي‌كند. در این نظریه بر خلاف نظریه دوم فقیه ولایت دارد اما فعلیت ولایت او منوط و مشروط به پذیرش و رضایت و مشارکت مردم به صورت جزء العله است(نائيني. 1378، : 74ـ 73). امام خمینی(امام خميني. 1369 : 20/171ـ170) هم با تفصیلاتی در این دسته قرار می دهند(کواکبیان، 1378. ارسطا ،1384). بر این اساس مشارکت سیاسی، حداکثری‌مشروط است.
بر اساس این نگرش امکان مزج و ترکیب مشارکت‌سیاسی ولی محور با مشارکت‌سیاسی مردم(عامل) محور میسر است. تجمیع آیاتی مانند اطاعت(نساء: 59)، اولویت(احزاب: 6) و ... با آیاتی چون تعیین سرنوشت(رعد: 11)، شورا (شوری: ۳۸)، قیام به قسط(حديد:25)، بیعت(سوره فتح: ۱۸) و ... که نتیجه ترکیب ربوبیت الهی و اختیارمندی انسان است برسازنده مشارکت‌سیاسی واکارگزارانه یا حداکثری‌مشروط است.
از این حیث به نظر می‌رسد که می‌توان گفت که نوع مشارکت‌سیاسی از حیث نظری در قران و اسلام، واکارگزارانه (ولی-عامل) است که از دو جانبگی مناسبات ساختار و کارگزار حکایت دارد و تحقیق بر این پایه مشارکت حداکثری مشروط(واکارگزارانه) را مطرح میسازد که در طی تحقیق مفروضات آن براساس تفسیر موضوعی به تفصیل مطرح می‌گردد. از این جا نیز روشن می‌گردد که قید حداکثری به ماهیت کارگزارانه باز می‌گردد که وسعت میدان مشارکت را بیان می‌کند. قید مشروط نیز به بخش واگذارانه آن بر می‌گردد که شروط پیشینی یک نظام دینی را با خود حمل می‌کند. البته نیک روشن است که در هر دو نظریه واگذاری و کارگزاری محور، انسان است و با نظریه های اسلامی که خدا موثر است متفاوت است اما آن چه قابل اخذ است نفس واگذاردن اختیارات سیاسی فارغ از مبدا و منشا آن است. در این جا آن چه قابل احذ است نفس عملیات واگذاری یا کارگزاری در مشارکت‌سیاسی است و این که منبع آن چه باشد در کار ما خللی وارد نمی سازد. زیرا در پی ترکییب فرایند واگذاری و کارگزاری فارغ از منشا آن هستیم. بر این اساس پژوهش به نظریه ای تمایل دارد که آن را نظریه مشارکت‌سیاسی حداکثری‌مشروط یا سیاسی نام می گذارد و مردم را صاحب حق سیاسی می داند اما منصوبان خاص و عام الهی را نیز به طور بالقوه منصوب می شمارد ولی خروج از قوه به فعل قدرت سیاسی آنان بر اساس پذیرش، و انتخاب مردم صورت می‌گیرد و مشارکت‌سیاسی یک پایه مشروعیت و شرعیت نظام سیاسی است.
واکاوی اصول و مولفه‌های بنیادین مشارکت‌سیاسی واکارگزارانه
1. جامعیت دین:
نوع نگرش به مبحث جامعیت دین یا آن چه قلمرو دین نامیده می‌شود نحوه مواجهه با مقوله مشارکت‌سیاسی را تعیین نموده و آن را روشن می سازد. زیرا تلقی از قلمرو دین در واقع قلمرو کنش‌گری انسان به ویژه انسان مومن را در درون و بیرون قلمرو دین مشخص می‌کند. اگر قلمرو دین منحصر در خدا و آخرت گردد مشارکت‌سیاسی حداکثری و بی قید و شرط نسبت به ولایت سیاسی خدا خواهد بود. اما اگر حداکثری باشد دیگر بی قید و شرط نخواهد بود و بسته به تلقی رابطه خدا و انسان به ویژه در امر سیاست محدود یا مشروط خواهد بود. البته همان گونه که گفته شد میزان و درجه مشروط بودن به تلقی از مفهوم حداکثری بودن دین و میزان و چگونگی دخالت ربوبیت و اوامر الهی در مفاهیم و مصادیق سیاسی دارد.
بر اساس مفروضات و نظریه پژوهش نگاه ما به قلمرو دین نگاه حداقلی نیست که ممکن است با انگاره ربوبیت الهی تغایر یابد و با نظریه‌های لیبرالیستی همسان شود. اما تفسیر ارایه شده از آن می‌باید تلائم و ارتباط میان اراده الهی و اراده انسانی را برقرار سازد تا امکان مشارکت‌سیاسی فراخناک را ذیل ربوبیت و ولایت الهی برقرار سازد.
بر این اساس ضمن رد نگرش قلمرو حداقلی دین می‌باید اذعان نمود که جامعیت دین یکی از قواعد و گزاره های مطرح در گفتمان سیاسی قرآن است که عمده مفسرین بر آن اتفاق نظر دارند. اما آن چه محل اختلاف است کیفیت و معنای جامعیت است. قرآن كريم جامعيت اسلام را از طريق جامعيت قرآن، مطرح كرده است: وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَىْءٍ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً وَ بُشْرى لِلْمُسْلِمينَ (نحل: ۸۹)، وَ كَتَبْنا لَهُ فِي الْأَلْواحِ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ مَوْعِظَةً وَ تَفْصِيلاً لِكُلِّ شَيْءٍ فَخُذْها بِقُوَّةٍ وَ أْمُرْ قَوْمَكَ يَأْخُذُوا بِأَحْسَنِها سَأُرِيكُمْ دارَ الْفاسِقِين(الأعراف (7): 145) و «ما فَرَّطنا فِى الكِتابِ مِنْ شَىءٍ ...» «و لا رطب و لا یابس الا فی كتاب مبین» (انعام / 59)نيز در آيه ديگرى به كمال دين اسلام اين گونه تصريح كرده است:الْيَوْمَ اكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَ اتْمَمْتُ عَلَيْكُم نِعْمَتى وَ رَضيتُ لَكُمُ الْاسْلامَ ديناً (مائده: ۳)
در تفسیر آیات فوق الذکر دیدگاه های گوناگونی پدید آمده است. رهیافت حداقلی آیات را بی ارتباط با هرگونه زیست سیاسی دانسته و رهیافت حداکثری مطلق آن را مسلط و حاکم بر تمامی افعال سیاسی می انگارد اما این رهیافت هم گرایش های مختلفی دارد. گرایش حداکثری مطلق معتقد است تمام جزییات بیان شده است و بشر می‌باید به آیات و روایات مراجعه کند و بدین وسیله چراغ اختیار و خرد بشری را کم فروغ میسازد و در نتیجه مشارکت‌سیاسی منفعل و ضیقی را پدید می‌آورد. گرایش حداکثری مطلق بدین معناست که در هر واقعه و عملی، و هر حرکت و سکونی و در تمامی جزئیات نیازمند رجوع به کتاب و سنتیم و هیچ واقعه و عملی خالی از احکام پنجگانه تکلیفی-وجوب، استحباب، اباحه، کراهت و حرمت-نیست(مرندی، 1377: 198 – 199؛ تبریزی، 1377 : 142). این دیدگاه امروزه در میان متکلمان سیاسی بسیار کم‌رنگ است و استنادات آنان به لحاظ علم تفسیر و کلام پاسخ‌های مناسبی داده شده است(آقاجانی، 1398: 411-409) و معتقد به چنین دیدگاهی نیستند.(زمخشری، بی تا، ج ۲ : ۴۲۴؛ حسینی همدانی،0 144ق ، ج8 :252 ؛ طباطبایی، 1374، ج12 : 469؛ الخميني، 1418، ج4 : 415؛ مغنیه ، 1424ق. ج4 : 544؛ فضل الله، 1419ق، ج13 : 279).
گرایش های اعتدالی اما امروزه میدان دار هستند که در آرای متفکرانی چون امام خمینی، مطهری، بهشتی، مصباح یزدی و جوادی آملی متبلور است و امکان مانور مشارکت‌سیاسی را فراهم می‌آورد. گرچه تمایزهای قابل مشاهده میانشان وجود دارد. اما مختار پژوهش گرایش اعتدالی انفکاکی است. اعتدالی است از آن جهت که در میانه رویکرد سیاسی حداکثری مطلق و حداقلی قرار دارد. در این نظر جامعیت منابع و ضوابط همراه با گزاره های بسیار (حتّی در غیر عبادات) بدون تعلق به زمان یا مکان و جمعیت خاصّ معیار است. انفکاکی است از آن جهت که در نسبت با سطوح مختلف مدیریت؛ عرصه های مختلف زیست بشری و زمان‌ها و مکان‌های گوناگون حکمی دگرگون می‌پذیرد و ملاک سنجش، هدایت انسانها به سوی کمال است. براساس اصل قرآنی و کلامی هدایت (که غرض دین است) و قاعده قرآنی لا یکلف الله نفسا الا وسعها معیار است.
بر اساس این نگرش جامعیت به معنای جامعیت منابع دینی(اندراج عقل و نقل ذیل شریعت) است و دین و شریعت از عقل و نقل تشکیل شده است. از این رو عقل نیز به عنوان حجت درونی و یکی از اسناد معتبر کشف بخشی از دین است که چنان چه مبتنی بر مبدا و معاد باشد دارای حجیت شرعی است. بر این اساس لزومی ندارد که در همه موارد به کتاب و سنت رجوع کنیم تا زندگی دینی داشته باشیم بلکه استنباطات عقلی نیز جزئی از دین است که زندگی دینی را میسازد. بر این پایه قلمرو دین و شرع مساوی با قلمرو انسانی است اما بخشی از آن را وحی و بخشی را عقل تایید شده وحی تشکیل میدهد(جوادی آملِی، 1373 : ۲۲۶- ۲۲۷ و ۲۱۷- ۲۱۸، علیدوست، 1381 : 174-175). بر این اساس درک عقل نیز بخشی از شرع است و موافق با عقل، موافق با شرع نیز به شمار می رود. بر این اساس گستره مشارکت‌سیاسی نامخالف با دین بیشتر می‌گردد.
هم چنین نکته دیگری که در این نگرش اضلاع مشارکت‌سیاسی را در این نگرش گسترش می دهد رخصت دینی در امور دنیوی است که بر این اساس بخش قابل توجهی از زندگی انسان از نظر اسلام فارغ از دستورات الزامی دینی است و محل رخصت یا به تعبیر نایینی حوزه مالانص فیه است. که این رخصت مجال لازم را برایشکل‌گیری مشارکت‌سیاسی فعال ذیل نظام دینی فراهم می‌آورد. مطهری به باور وی جامعيت اسلام ايجاب مىكند كه اساساً در بسيارى از امور دستور نداشته باشد. مستند او هم حديثى است به اين مضمون: «انَّ اللَّهَ يُحِبُّ انْ يُؤْخَذَ بِرُخَصِهِ كَما يُحِبُّ انْ يُؤْخَذَ بِعَزائِمِهِ»(مطهرى، ۱۳۶۸ ،ج21: 195). این روایت نیز یکی از دلایل متنی این گزاره میتواند قلمداد شود. انّ اللَّه تعالی حدّ لکم حدوداً فلا تعتدوها و فَرَضَ علیکم فرائضَ فلا تُضَیِّعوها و سَنَّ لکم سُنَناً فاتّبعوها و حرّم علیکم حُرُمات فلاتَنْتَهکوها و عَفِّی لکم عن اَشیاءَ رحمةً منه من غیر نسیانٍ فلا تَتَکلّفوها(سيدرضى، 1414ق: 424؛ طوسى، 1414: 510-511). بدین صورت ابعاد و قلمرو مشارکت‌سیاسی در نظام سیاسی دینی گسترده می‌شود.
بر این پایه دلایل خاص دیدگاه برگزیده را که متضمن مطلوبیت و زمینه سازی مشارکت‌سیاسی فعال در نظام دینی و رقابت در درون آن است می‌توان در این امور خلاصه نمود. نخستین دلیل ان است که از یک سو دلایل کافی بر ورود دین و شریعت در ابعاد دنیوی و اخروی وجود دارد و از سوی دیگر با تسلسل و تغیر مداوم حوادث و عدم تناهی آنها مواجهیم. در این شکل یا باید قوانینی متصلّب وضع شود که منطقی نیست. یا هزاران هزار قانون برای شرایط متغیر وضع گردد که این نیز امکان پذیر نیست. براین اساس به دیدگاه برگزیده که جامعیت در منابع و ضوابط است خواهیم رسید.
دلیل دیگر آن است که فلسفه نیازمندی انسان به وحی مبتنی بر کافی نبودن تفکر بشری و نه لازم نبودن آن است(ضیائی فر، 1382 : 775). دلیل دیگر آن است که شریعت جاودان نمی تواند برای تک تک اعمال برنامه داشته باشد. دخالت شارع در خرد و کلان کارها گذشته از این که با عظمت مقام وی ناسازگار است، سبب پیدایی شبکه ای بسته و متصلّب می‌شود که به هیچ وجه قدرت هماهنگی و همگامی با تحوّلات اجتماعی، پیشرفت و تکامل بشری را ندارد. سندیّت عقل در کشف شریعت و نیز روایات مبتنی بر سکوت در برخی موارد و عدم جعل حکم و تکلیف در آن موارد نیز یکی از دلایل است. روایاتی که بر تفریع در دین حکایت دارد. مانند عَلَيْنَا إِلْقَاءُ الْأُصُولِ إِلَيْكُمْ وَ عَلَيْكُمُ التَّفَرُّعُ(ابن ادريس حلّى، 1410 ق، ج3: 575). بر این پایه می‌توان میدان هایی ر ا از صحنه زندگی برای رقابت سیاسی و مشارکت‌سیاسی که در حوزه فقدان نص قرار گیرد در نظر گرفت.
بر این اساس شکل و سازمان حکومت امری بشری و مبتنی بر شمول نسبی احکام خاص و شمول مطلق احکام عام است که باید مودای کلیت تعالیم شرعی باشد. از این رو مشارکت عمومی در برساختن اشکال و به سازی سازمان آن رواست. بدین ترتیب ، عدم تعيين اشكال حكومت موجب نقص اسلام نيست بلکه تعیین آن نقصان محسوب می‌گشت(مصباح یزدی، بی تا، ج2 : 148 -147). امری که موجب امکان حضور و مشارکت‌سیاسی نخبگان درشکل‌گیری سازمان و تاسیسات حکومتی می‌شود.
بدین ترتیب مشخص می‌گردد که که جامعیت دین با خوانش اعتدالی یکی از ارکان نظریه مشارکت‌سیاسی حداکثری‌مشروط یا واکارگزارانه است که بر پایه نفی دو گانه عقل و دین و مطرح ساختن دوگانه عقل و شرع ذیل دین و جامعیت منابع به جای جامعیت گزاره ها و رخصت در مالانص فیه استوار و امکان شکل‌گیری، پویایی و تحرک فعالانه مشارکت‌سیاسی و پویایی مشارکت فعال را میسر می سازد.
ترسیم رابطه دین و سیاست جایگاه مطلوب مشارکت‌سیاسی را نیز در هندسه تفکر سیاسی مورد نظر پژوهش روشن می سازد. مشارکت‌سیاسی ذیل نهاد دولت دینی بدون آشکارگی رابطه کلان دین و سیاست امکان پذیر نیست. تا مشارکت‌سیاسی به عنوان جزیی از نمودار دین و سیاست در این کلان واره جایابی گردد. نحوه خوانش از رابطه دین و سیاست تاثیر مستقیمی بر نحوه کنش‌گری در فضای مشارکت و رقابت سیاسی هم در سوی حاکمیت و هم فعالان سیاسی دارد. تصور دستگاه سیاسی اداره کننده و کنش گران سیاسی اندماج یا عدم اندماج یا هر تقریر دیگری در تعامل دین و سیاست باشد در صفر تا صد مشارکت‌سیاسی موثریت تام دارد. در پژوهش طبیعی است که رابطه وثیق دین و سیاست و در واقع سیاست‌ورزی به‌مثابه امری دینی پیش‌فرض است و مشارکت‌سیاسی فعال تحت ضابطه‌های معقول نظام دینی کنشی دینی نیز تلقی می‌گردد.
در تعریف دین و سیاست آرا متفاوت است. اما فارغ از تعاریف، آن را در دو سطح می‌توان پی گیری کرد. در سطح نظریه و در سطح نهادهای دین و سیاست که عبارت از دین و دولت است. تصورات مختلفی از رابطه دین و سیاست صورت گرفته است. مهم ترین و ساده ترین صورت‌بندی تقسیم بندی آن به دو حوزه جدایی دین از سیاست و ترکیب آن دو(بشیریه. 1378)یا در دو دسته اثبات کنندگان و نفی کنندگان است(حقیقت، 1383). به نظر می‌رسد که در ارتباط با قلمرو اسلام و سیاست نمی‌توان به عاری بودن اسلام از سیاست رسید. اسلام دینی سیاسی است که منابع اصلی آن به ویژه قرآن سرشار از آموزه ها دستورات و گزاره های سیاسی مانند اطاعت از حاکم مشروع، اقامه قسط توسط مردم و حاکمان، حضور در تعیین سرنوشت، جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، مجازات های اجتماعی، مالیات های اجتماعی، نهادهای اجتماعی و ... است. البته به همان دلیل سیاسی بودن، سیاست اسلامی امری روزآمد و کارآمد می تواند باشد که در کلیت و ارزش ها و شاخص ها زمان شمول و در مصادیق و موضوعات نسبی و تاریخی است. البته همان گونه که می‌باید اجتهاد کرد دقت و تقید کافی را نیز می‌باید روا داشت. بر این اساس در منظومه تداخل دین و سیاست مشارکت‌سیاسی نیز جایگاهی خاص دارد.
در بحث رابطه نهاد دین و نهاد دولت نیز منابع دینی صراحت در هم تنیدگی این دو البته با ارایه ضوابط و تمهیدات و بررسی آسیب های احتمالی است که البته همین محمل نظریه های مختلف است. می‌توان الگویی بومی ارائه داد که در آن هم استقلال نهاد دین محفوظ باشد و هم در راس دولت فقیهی دارای اختیارات خاص باشد. اما همچنان نظارت نهاد دین و نهادهای اجتماعی دیگر مطرح باشد. و همانند نهاد های دیگر در عرصه سیاسی فعال باشد. فقیه نیز در مصدر سیاسی تحت نظارت همگانی و نهادهای مستقل باشد و تمامی ضابطه های مردم سالارانه اجرا گردد.
3. کرامت انسان:
کرامت انسان یکی از مسائل مهمی است که در گفتمان سیاسی قرآن مورد توجه است. اما ارتباط کرامت با مشارکت‌سیاسی به ویژه مشارکت‌سیاسی واکارگزارانه یا حداکثری‌مشروط چیست و چه می تواند باشد. یک سویه بحث آن است که مشارکت‌سیاسی در جامعه نسبت وثیقی با کرامت مندی انسان در نگاه انسان شناختی قرآن و اسلام دارد. عمدتا کرامت انسان با بحث اختیار و آزادی انسانی پیوند خورده است.بنابراین اثبات و توجه به قاعده کرامت در نگرش قرآن و ارتباطش با آزادی اراده انسانی در کنار اراده الهی به عنوان دو رکن مشارکت‌سیاسی حداکثری‌مشروط یا واکارگزارانه یکی از پله های دست یابی به نظریه مورد اهتمام پژوهش است.
در این جهت مهم ترین آیه مورد استدلال 70 اسراء است. این آیه کرامت انسان را فعل و اراده و خواست قطعی الاهی می داند. کرامتی که هم در خلقت تکوینی انسان است و از فاعلیت و خلاقیت و اختیار او گواهی دارد و هم در کنش‌گری آگاهانه و آزادانه در عالم تشریع و مشارکت فعالانه در سرنوشت خود و گزینش های خود حکایت دارد. امری که در کنار ولایت و هدایت الاهی رکن رکین فعالیت سیاسی او را می سازد. و همسان ولایت الهی می‌باید بر آن تاکید نمود. این نکته در نگرش های قرآنی مشهود است.
براساس آيه (ولَقَد كَرَّمنا ...) خداي كريم به انسان هم كرامت داده است و هم فضيلت. كرامت، ناظر به شرافت ذاتي شيء است كه ويژه اوست و مقايسه با غير در آن لحاظ نميشود؛ برخلاف تفضيل كه مقايسه با غير، ركن آن است. ذات الهي افزون بر تكريم انسان، وي را بر بسياري از موجودات برتري داده است.
نکته مهم دیگر آن است که آن چه از آیه دانسته می‌شود کرامت نوعیه است یعنی متعلق به جنس بشر است نه آن که متعلق به نخبگان و برگزیدگان خاصی مانند انبیا و اولیا باشد. البته آنان دارای کرامت های خاص و افزون تر نیز هستند اما نافی کرامت نوعیه و جنسیه بشر در انتخاب گری و آزادی اراده بدون آن که نافی اراده الهی باشد نیست. بر این اساس است که کرامت متوجه جنس بشر است و مراد از آيه، بيان حال جنس بشر است، صرف نظر از كرامت هاى خاص و فضائل روحى و معنوى كه به عدهاى اختصاص داده، بنا بر اين اين آيه مشركين و كفار و فاسقين را زير نظر دارد، چه اگر نمىداشت و مقصود از آن انسانهاى خوب و مطيع بود معناى امتنان و عتاب درست درنمىآمد. پس اينكه فرمود:" وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ" مقصود از تكريم اختصاص دادن به عنايت و شرافت دادن به خصوصيتى است كه در ديگران نباشد(سید قطب، 1412ق، ج5 : 2885).
آیاتی که از دمیدن روح خداوند در انسان(حجر: 29 و ص: 72)و قرار داده شدن انسان به جانشینی خداوند در روی زمین و آفریدن موجودات زمین برای انسان (بقره: 30: ص:26، فاطر: 39 ،انعام: 165،یونس: 14،یونس:73، اعراف:69، اعراف:84، نمل: 62) از جمله آیاتی است که بر کرامت ذاتی انسان دلالت دارد.کرامت انسانی حقی است که در مقابل آن تکلیفی نیز وضع شده است و این با حکومت و سیاست و مشارکت‌سیاسی نسبت می یابد. گزاره کرامت انسانی حق ذاتی سلب ناشدنی برای نوع انسان و ایجاب کننده سه مساله است. این که انسان می‌باید به اقتضائات کرامت انسانی خود توجه داشته باشد. این که انسان به اقتضائات کرامت انسانی دیگران می‌باید توجه کند و این که حکومت می‌باید به اقتضائات کرامت انسانی تمام انسآن‌ها گردن نهد. بر این اساس حکومت موظف است که کرامت انسانی را برای انسآن‌ها روشن و شفاف سازد و آگاهی دهد. این کرامت می تواند جلوه های متعددی داشته باشد و شاید جامع آن هر دو جنبه آزادی از و آزادی در یا آزادی مثبت و منفی باشد. نفی خشونت و اجبار مکرهانه درباره انسان می تواند یکی از مظاهر کرامت در گفتمان سیاسی قرآن باشد. در این مبنا مشارکت آزادانه انسان در تعیین سرنوشت و گزینش حاکمان و حکومت ها در راستای کرامت ذاتی او تعبیر می‌گردد. امری که تا هنگامی که با ولایت و فرمان قطعی خدا تصادم نیابد معتبر است.
بر این پایه کرامت بشری از آن رو مبنا و مبدا مشارکت‌سیاسی حداکثری(واکارگزارانه) شناخته می‌شود که آزادی اراده و انتخاب و کنش‌گری نوع انسان در جامعه سیاسی را در پرتو ولایت و هدایت الهی صلا می دهد و هیچ کدام را نافی دیگری نمی داند و آزادی اراده بشری را وصف کرامت او که خدادای و در طول و نه عرض ربوبیت حق می‌شناسد و این تمهید مناسبی برای ایده مشارکت‌سیاسی حداکثری(واکارگزارانه) است.
4. خلافت انسان:
خلافت انسان از نگاه قرآن یکی دیگر از پایه ها و مفروضه ها و اجزای مشارکت‌سیاسی حداکثری مشروط(واکارگزارانه) است که تمهیدی برای تسهیل حضور موثر و معنادار سیاسی انسان در تعیین سرنوشت و فضای سیاسی و ارتقای شان او در نگرش قرآنی است. اگر مصدر خلافت جانشینی نوع انسان از خدا باشد یا نباشد می تواند در پازل نظریه مشارکت‌سیاسی نقش بیافریند(آقاجانی,1401) که در ادامه توضیحش خواهد آمد.
در قرآن لفظ خلیفه (2 بار) خلائف (4بار) و خلفا (3بار) به کار برده شده است. این واژگان یکی از اصطلاحاتی است که برداشت از آن نسبت تامی با نوع نظریه پردازی درباره مشارکت‌سیاسی در قرآن و تفکر دینی می تواند داشته باشد. مهم ترین آیات مربوطه عبارتند از:. 1.بقره: 30: «و اذ قال ربک للملائکة انی جاعل فی الارض خلیفة قالوا اتجعل فیها من یفسد فیها و...» 2. ص: 26 «یا داوود انا جعلناک خلیفة فی الارض فاحکم بین الناس باالحق..». در این که در این آیات منظور از خلافت چیست و خلیفه چه کسانی هستند مساله ای است که محل بررسی های متاملانه تفسیری است و نسبت وثیقی با نظریه مشارکت‌سیاسی واکارگزارانه یا حداکثری‌مشروط می یابد. هشت گونه گونه تفسیر از مفهوم خلافت در قرآن به ویژه در آیات اصلی می‌توان داشت. اگر منظور جانشینی از خلق سابق باشد و یا جانشینی افراد خاص باشد آن گاه امکان استفاده از این مفهوم و آیات مرتبط با آن در حق تعیین سرنوشت و مشارکت‌سیاسی فراهم نمی‌گردد. زیرا منظور از خلیفه در اساس یا انسآن‌ها نیستند و یا آن که انسان های خاصی هستند که خداوند آنان را برگزیده و به حاکمیت جهان منصوب نموده است.
اما اگر منظور از خلیفه نوع انسان باشد آن گاه این مطلق انسان است که خلعت خلیفه اللهی در بر می‌کند و امکان تعیین سرنوشت و دخالت در انتخاب حاکمان می یابد و می تواند یکی از پایه های مشارکت‌سیاسی حداکثری‌مشروط را فراهم آورد. امری که از دیدگاه ما مبتنی بر داده های قوی و نظریه تفاسیر مهم و کثیری است(طباطبایی،1417ق ، ج1: 116؛ فضل الله،1419ق، ج1 : 215؛ مکارم شیرازی، 1374، ج1: 173؛ الزحيلي، 1422ق، ج1: 22؛ زمخشری، 1407ق، ج1، ص: 24؛ رازی، 1420ق، ج2 : 383). البته هر دو گروه دارای طیفی از نظراتند. دیدگاه دقیق تر و مناسب تر به نظر می‌رسد خلافت نوعیه مشککه انسان از خداست که نظریه آیت الله جوادی آملی است.
جانشینی همه انسآن‌ها اعم از مؤمن و کافر به نحو مشکک: تفسیر اخر تفسیری است که در اصل مساله با تفسیر پیشین موافق اما دقیق تر و قایل به تفصیل است و متناسب تر با نگاه پژوهش و مختار آن است. تفسیر تسنیم در پاسخ به این که مراد از خلیفه چه کسی است بر آن است که همهی انسآن‌ها اعم از مؤمن و کافر به نحو مشکک جانشین خداوندند(جوادی آملی، 1388، ج3: 40-39).
در واقع خلافت چیزی است که در حدوث و بقا مرآت استخلاف است چنان که خلیفه کسی است که در آغاز و انجام سِمَت خود آیینهی مستخلف عنه است و هیچ گاه از آن منحرف نمی‌گردد. از این منظر عنوان خلافت غیر از مظهریت در آیینیت است. چنان که عنوان خلیفه غیر از عنوان مظهر و آیت است و تغایر آنها با یکدیگر به نحو عموم و خصوص است(همان، ج3: 47). از این منظر خلافت دارای حقیقت تشکیکی است. زیرا علم اسمای حسنای الهی نیز حقیقت مشکک است. اسمیه و نه فعلیه بودن آیه نیز دلیل دیگری بر این مدعاست.
بر این پایه مقام خلیفة اللهی انسان صرفا مربوط به تکوین و در خصوص احیا و بهره وری از زمین نیست، بلکه مستلزم جواز تصرف انسان در امور اجتماعی و حکومتی نیز می باشد. بر این اساس اگر مفهوم خلافت جانشینی خداوند در زمین دانسته شد و آیات ذکر شده بخصوص آیه 30 بقره دال بر خلافت نوع انسان البته به نحو مشکک و طیف‌گون بر زمین دیده شود امکان آن که مشارکت‌سیاسی واکارگزارانه(حداکثری مشروط) از آن حاصل شود وجود دارد.
هر گونه بحثی درباره مشارکت‌سیاسی متوقف بر مشخص بودن رویکرد محقق به مطلوبیت یا عدم مطلوبیت تکثر سیاسی در اسلام است. تمایل فزاینده برای یگانه سازی ممکن است به نفی یا نامطلوب نمایی تعدد و تکثر و کم رنگ سازی زمینه های مشارکت‌سیاسی فعال و هدفمند منجر گردد. البته سامان سیاسی تکثر گریز از مرکز و نامنضبط را هم نمی پذیرد. منظور ما از تکثر نیز همان گونه که در پیش‌فرض‌های پژوهش آمده تکثر سکولار لیبرال و نیز تکثر معرفت شناختی نیست. بلکه صرفا تکثر سیاسی رقابت پذیر مبتنی بر چارچوبه های اصلی دینی اما تاجای ممکن گشوده و فراخ است. از این منظر پژوهش معتقد است که در اسلام تکثر سیاسی مورد پذیرش است. زیرا اگر کسی ماهیت متکثر انسانها، همچنین حق مخالفت و اختلاف نظر آنان را بپذیرد، به ناگزیر باید تکثر در عرصه سیاسی را به رسمیت بشناسد. آیات 13 حجرات، 48 سوره مائده، و 251 سوره بقره بر تکثر دلالت دارند. تکثر پدیده‌ای طبیعی است که هیچ کس را یارای انکار آن نیست. برای اثبات این نکته می‌توان به قرآن رجوع کرده و آیات متعددی را نقل قول آورد که به اختلاف و تنوع اشیاء در عالم هستی، همچنین تفاوت‌هایی که به اراده خداوند علی‌رغم یگانه بودن منشاء همه انسانها در میان خود آنان نهاده شده است، اشاره می‌کنند.
نژاد آدمی بیانگر تکثر در نژادها، وابستگی‌ها، مسئولیت‌ها، برنامه‌ها، استعدادها، قابلیت‌ها و توانمندی‌هاست. اگر کسی ماهیت متکثر انسانها، همچنین حق مخالفت و اختلاف نظر آنان را بپذیرد، به ناگزیر باید تکثر و تعدد در عرصه سیاسی را به رسمیت بشناسد. بر این اساس می‌توان از «وحدت و کثرت» سخن گفت و در پی اثبات این نکته بود که وحدت و کثرت دو ویژگی تاریخ اسلام هستند. در این تحلیل این امر از پذیرش بنیادی و فی الجمله مسئله کثرت از سوی آموزه‌های اسلامی به عنوان مشیتی الهی، نه تنها در قالب‌های زبان و رنگ بلکه همچنین در اعتقادات، خلق و خوی و روش‌ها ناشی می‌شود. در این خصوص به آیه 48 سوره مائده اشاره می‌توان کرد که به روشنی می‌گوید: « ِلكُلٍّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لكِنْ لِيَبْلُوَكُمْ فِي ما آتاكُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرات... بر هر قومی شریعت و طریقه‌ای مقرر داشتیم و اگر خدا می‌خواست همه را یک امت می‌گردانید و لیکن این نکرد تا شما را به آنچه که به شما اعطاء نموده است بیازماید پس به کارهای نیک سبقت گیرید». این آیه بر تفاوت دلالت دارد و حتی تباین را حداقل در فروع مسایل انسانی و دینی مذموم نمی پندارد(رازی،1420ق، ج12 : 373).
گواه قرآنی دیگر آیه 251 سوره بقره است: « وَ لَوْلا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ وَ لكِنَّ اللَّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَى الْعالَمِينَ ... و اگر خداوند برخی مردم را در مقابل بعضی دیگر برنمی‌انگیخت فساد روی زمین را فرا می‌گرفت. و لیکن خدای متعال خداوند فضل و کرم بر همه عالم است» که نگرشی مثبت به تعارضات و تفاوت ها و تداولات در جهان دارد و آن را ذاتی عالم و موجب تداوم تلاش انسانی و موجب تحرک و پویایی و استحصال استعدادها و عدم کسالت و ایستایی عالم امکان می شمرد(سیدقطب، 1412، ج1: 270). تعامل در واقع ممکن است به منازعه منجر شود. اما معمولاً انسانها در نهایت به زمینه‌ای مشترک می‌رسند و اغلب موفق می‌شوند مشاجرات خود را از طریق راه‌های مسالمت‌آمیز حل و فصل نمایند.
ارزش انتخاب درست انسان، از آن روست كه او پيوسته بر سر دوراهي خير و شر قرار گيرد و از اين دو، اولي را برگزيند. بنابراين، تكريم انسان، به معناي اعطاي اختيار و آزادي به او در برگزيدن فضيلت، با كمك نيروي عقل يعني همان نيروي تشخيص خير از شر است. بنابراین کرامت انسانی اقتضای پذیرش تکثر از جمله تکثر سیاسی را می تواند داشته باشد.
نکته دیگر در تکثر سیاسی ناممكن بودن اجبار و اكراه در ماهيت عقيده و ايمان است که دليل عقلي به شمار مي‌آيد و منجر به تکثر می‌گردد. آيه 256 بقره،«لَا إكراهَ في الدِّينِ قَد تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الغَي» نیز درباره آزادي عقيده و اكراه ناپذيري ايمان به طور آشكارا دلالت دارد؛ به‌ويژه آن‌گاه كه آيه را با توجه به شأن نزول آن دريابيم. البته این عدم اجبار منافاتی با قانون‌پذیری های جامعه دینی ندارد. بر این اساس پذیرش تکثر سیاسی اسلامی که از بنیادها و اهداف لیبرالیستی غرب فاصله داشته باشد و تنوع سلایق و عقاید گوناگون در حیطه اداره سیاسی جامعه را درون اصول اساسی اسلامی و ساختار اصلی دولت دینی به رسمیت بشناسد و عرصه تضارب آرا و تعاطی افکار را فراهم آورد از زیرساخت های اصلی مشارکت واکارگزارانه یا حداکثری‌مشروط است که فضای حیاتی را برای تحقق آن فراهم می‌آورد.
تعیین تکلیف آزادی در دستگاه فکری اسلامی نسبتی تنگاتنگ با مقوله مشارکت‌سیاسی می یابد. مشارکت‌سیاسی کاملا در نسبت با آزادی سیاسی قبض و بسط و معنا می یابد به گونه ای که قبض و بسط آزادی با قبض و بسط کمی و کیفی مشارکت‌سیاسی همبسته است. در آزادی سیاسی توجه به حق و تکلیف و نیز وجوه معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی و روش‌شناختی در تفسیر سیاسی قرآن اهمیت دارد. برخی آزادی سیاسی انسان را ذیل تکالیف او قرار می دهند. در مقابل به نظر می‌رسد دیدگاهی که فی الجمله حیطه آزادی انسان را به رسمیت می‌شناسد و به خصوص حقوق سیاسی و رفتار سیاسی آزادانه انسان را می پذیرد به کنه و عمق و تاریخ سیاسی تشیع نزدیکی بیشتری داشته و کارآمدی بهتری نیز در دنیای معاصر دارد.البته در این رهیافت نیز رویکردهای متفاوتی وجود دارد.
در هر حال پرسش‌های اساسی در این مقوله آن است که ماهیت آزادی سیاسی در اسلام و تفسیر سیاسی قرآن چیست؟کارکردهای آن در تفسیر سیاسی قرآن چیست؟ابعاد و جنبه های آن کدام است؟ حیطه و گستره و مرزهای آن چیست؟حق تعیین سرنوشت، آزادی اندیشه، آزادی بیان، آزادی قلم، آزادی احزاب، آزادی تجمعات چگونه قابل تبیین است؟ بر این اساس به نظر می‌رسد دیدگاهی که آزادی سیاسی را با لحاظ چارچوبه های دینی و اخلاقی و نفی چارچوبه‌های لیبرالیستی به واسطه اشتراک انسآن‌ها در انسانیت، تساوی کرامت و ارزش های انسانی و نفی عبودیت غیر خدا به رسمیت می‌شناسد از توانمندی نظری و عملی برتری برخوردار است.
بر این پایه انتخاب حاکمان، مشارکت در تصمیم گیری، نظارت و مراقبت حاکمان، نصیحت و انتقاد، اعتراض و نافرمانی مدنی از جمله مصادیق آزادی سیاسی به عنوان حقی اساسی در نظر گرفته می‌شود. مجموعه آیاتی چون 20 اسراء.30 بقره، 3-2 انسان.191-190آل عمران.8 روم.185 اعراف.219 بقره.50 انعام.3 رعد.44 بقره.99 یونس.29 کهف.و 256 بقره دلالت بر جوانب و ابعاد آزادی سیاسی دارد. البته طبیعی است که در هیچ مکتبی آزادی سیاسی بی قید و شرط پذیرفته نیست. اما قیود و شروط می‌باید اصل آزادی را مخدوش نسازد و تعریف مشخصی ارائه گردد. محدوده‌هایی چون نفی براندازی حکومت مشروع، حفظ حرمت دیگران، پرهیز از دروغ، تهمت و دشنام، پرهیز از توطئه، رعایت حریم خصوصی و تقید به قانون‌گرایی.
از منظر قرآن انسان موجودی صاحب اراده و اختیار است و امکان گزینش دارد از این رو سرنوشتش را خود رقم می زند و مرهون اعمال خویش در تمامی عرصه های زندگی از جمله ساحت سیاست است. در واقع آزادی سیاسی اصل اولیه در حیات سیاسی انسان است. البته این نافی هدایت تکوینی و تشریعی حق نیست. اما هدایت نیز مانع اراده بشری نمی‌گردد.
در قرآن آیات مختلفی بر این مهم دلالت صریح و کنایی دارد. آيه 256 بقره،«لَا إكراهَ في الدِّينِ قَد تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الغَي». درباره آزادي عقيده و اكراه ناپذيري ايمان به طور آشكارا دلالت دارد؛ به‌ويژه آن‌گاه كه آيه را با توجه به شأن نزول آن دريابيم. همان گونه که جوادي آملي(جوادي آملي، 1375: 126) نیز معتقد است که اصولاً دين مجموعه‌اي از اعتقادات ويژه است كه هرگز نمي‌توان آنها را بر كسي تحميل كرد. اگر اصول و مبادي ديانت براي كسي حاصل نشود، دين نيز به قلمرو جانش پاي نمي‌نهد. اکثریتی از تفاسیر هم با برداشتي روشن و كلي از آيه، نبود اكراه را هم در مورد اهل كتاب و هم در مورد ديگران نافذ دانسته‌اند(تفسير نمونه، ج2،ص 278) و از ناممكن بودن اكراه در عقيده و ايمان سخن گفته اند و آیه را دلیل بر عدم جواز تحمیل عقاید دانسته اند(انوار درخشان، ج2، ص307پرتوی از قرآن، ج2، ص205، المیزان، ج2، ص523، کاشف الکاشف، ج1، ص396 ، الفرقان، ج4، ص125، مواهب الرحمن، ج4، ص289-288، امام خمینی، ج2، ص385).
بر این پایه با دليل عقلي فوق كه مؤيد شرع است، مي‌توان گفت، آزادی سیاسی اجتماعی از درون نفی اکراه و اجبار بر می خیزد. آيات و روايات فراواني را مي‌توان براي اثبات نبود اكراه در دين و عقيده که منجر به تکثر می‌گردد شاهد آورد. در این آیات بر نفی غهر و غلبه و اجبار و اکراه از سوی پیامبران به ویژه پیامبر اکرم در راه هدایت مردم تأکید می‌شود. این آیات صریحاً زبان رسالت و هدایت و انذار را زبان غیر آمرانه بر اساس طبیعت آزادی خواه بشر معرفی می‌کند.
آیاتی مانند آيه هدايت(انسان : 3) « انَّا هَدَينَاهُ السَّبيلَ إمّا شاكِراً و إمّا كَفوراً» آيه سيطره: ( غاشية، 19-22) « فَذَكِّر إنّما أنتَ مُذَكِّرٌ * لَسْتَ عَلَيهِم بِمُصَيطِر» آیه ايمان و كفر: ( كهف، 29)« و قُلِ الحَقُّ مِن ربِّكُم فَمَن شاءَ فَليؤمن و مَن شاءَ فَلْيَكفُر» آيه تذكر: (ق:45)« نَحْنُ أعلَمُ بِما يقُولونَ و مَا أنتَ عَلَيهم بِجَبَّارٍ فَذَكِّرْ بِالقرآن مَن يَخافُ وَعيدِ» آيه بشارت و انذار: (نساء، 165)« رُسُلاً مُبَشِّرينَ و مُنذِرينَ لِئلاَّ يكُونَ لِلنِّاس عَلَِي اللهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» البته این آیات دلالتی بر نفی قانون گذاری در جامعه دینی نمی‌کند اما ایمان اجباری و اجبار در ایمان را رد می نماید. آیه «إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ» نیز یکی از رساترین آیات در تسهیل آزادی و کنش‌گری سیاسی و مشارکت در تعیین سرنوشت سیاسی خود و جامعه است. هم چنان که آیات امر به معروف انطباق کاملی بر آزادی سیاسی سالم دارد.
ترسیم ماهیت و ابعاد مشارکت‌سیاسی منوط به اتخاذ موضع نسبت به اصول و مولفه‌ها و زیر ساخت‌هایی است که برسازنده مفصل‌بندی مشارکت‌سیاسی اند. منظور از اصول و مولفه‌ها، مفروضه ها و مولفه‌های قوام بخش و تمهیدکننده یک دیدگاه یا نظریه است. بر این اساس به نظر می‌رسد فرضیه پژوهش مشارکت‌سیاسی واکارگزارانه یا حداکثری‌مشروط است مفروض ها و مولفه‌های قوام‌بخشی دارد که در تکوین آن موثر است. بدین جهت روشن شدن رویکرد به مبحث جامعیت یا قلمرو دین هم چنین مباحثی چون رابطه دین و سیاست و دین و دولت، کرامت انسان، خلافت انسان، تکثر سیاسی اسلامی، و آزادی سیاسی در نگرش اسلامی و رویکرد برگزیده پژوهش هر یک وجوهی از دقایق مفهومی مشارکت‌سیاسی و به ویژه مشارکت‌سیاسی واکارگزارانه را جایگاه مشارکت‌سیاسی را روشن ساخته و تحلیل و تبیین می‌کند.
بر این اساس جامعیت دین و قرآن در نگاهی متعادل که قلمرو دین را امری نه افراطی و نه تفریطی، نه حداقلی و نه حداکثری مطلق بلکه اعتدالی‌انفکاکی می‌داند و جامعیت را به جامعیت منابع تفسیر می‌کند یکی از مفروضات پایه‌ای مشارکت‌سیاسی واکارگزارانه است که فضای لازم برای مشارکت و رقابت را ضمن حفظ اصول اساسی دینی میسر میسازد. این که رابطه دین و سیاست در هم تنیده و دین و دولت عموم و خصوص من وجه است و نمی‌توان از جدایی دین و سیاست یا دین و دولت سخن راند مفروض اساسی دیگر مشارکت‌سیاسی واکارگزارانه است. کرامت انسان از نگاه قرآن که اراده پویا و مشارکت فعال در تعیین سرنوشت را مطرح می‌کند و پذیرش خلافت نوعیه مشککه که جایگاه برجسته انسان نزد خداوند را مشخص میسازد در شکل‌گیری ایده مشارکت‌سیاسی واکارگزارانه یا حداکثری‌مشروط مفروضه‌ای مهم بوده و نقشی اساسی دارد. تکثر سیاسی به معنای کثرت در وحدت از نگاه اسلامی امری واقع شده و مطلوب است که تنوع و تعدد فکری و عملی را برای مشارکت حداکثری و رقابت در چارچوب قانون‌مندی های نظام دینی مهیا می‌کند و ما از این رو مفروضه پایه ای دیگر است. و در آخر آزادی سیاسی اسلامی که مجالی فراخ داشته و از حقوق شهروندان است و قابل استیفا است و مبتنی بر مشارکت آزادانه است از دیدگاه قرآنی همراه با ضابطه‌های دینی و اخلاقی پذیرفته شده و مبنای دیگری را بر میسازد. این موارد مفروضه‌ها و ارکان مشارکت‌سیاسی واکارگزارانه یا حداکثری‌مشروط را تدارک دیده و بنیاد آن را مستحکم میسازد. در همین جهت اگر پژوهش‌هایی در جهت کرامت‌سیاسی بشر، تخالف سیاسی، منطقه فراغ‌سیاسی و ارتباط آنها با مشروعیت و مشارکت‌سیاسی صورت گیرد مناسب و کارساز است.
منابع:
قرآن کریم
نهج البلاغه
امام خميني، (1369)، صحيفه نور، تهران، سازمان مدارك فرهنگي انقلاب اسلامي.
ایزدهی، سیدسجاد، (1396)، مشارکت‌سیاسی در فقه سیاسی شیعه، تهران، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه،.
آب نیکی، حسن،(1390)، جهانی شدن وچالش مشاکت سیاسی در جمهوری اسلامی ایران، دو فصلنامه علمی پژوهشی پژوهش سیاست نظری، دوره جدید، شماره دهم، پایین و زمستان.
آقاجانی, علی. (1398). تاثیر مناقشات کلام سیاسی بر رقابت های سیاسی جمهوری اسلامی، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
آقاجانی, علی. (1401). تأملی پیرامون مفهوم سیاسی خلافت در قرآن (با تأکید بر تفاسیر معاصر شیعه و خلافت نوعیه مشککه). سیاست متعالیه, 10(39), 7-26.
پای، لوسین،(1370)، فرهنگ سیاسی و توسعه سیاسی،ترجمه مجید محمدی، نامه فرهنگ،شماره 5و6،سال دوم. نامه فرهنگ پاییز و زمستان.
تبریزی، محمدحسین، (1377)، کشف المراد من المشروطة والاستبداد، (چاپ شده در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری نژاد) چاپ دوم، تهران: کویر.
جليلي، سيد هدايت، (1372)، روششناسي تفاسير موضوعي قرآن، تهران: انتشارات كوير.
حقیقت. صادق، (1383)، گونه شناسی ارتباط دین و سیاست در اندیشه سیاسی شیعه، نامه مفید. ش44، مهر و آبان.
حكيم، سيد محمد باقر،(1378)، علوم قرآني، ترجمة محمد لساني فشاركي، تهران ، تبيان.
خلوصی، محمدحسین، (1395)، شاخص مشارکت‌سیاسی در الگوی پیشرفت اسلامی، قم، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی.
رازى، فخرالدين محمد بن عمر،(1420ق). مفاتيح الغيب، بيروت: دار احياء التراث العربى.
راش، مايكل، (1383)، جامعه و سياست، ترجمه منوچهر صبوري، تهران، سمت.
راغب اصفهانی، حسین بن محمد،(1404)، المفردات فی غریب القرآن، بی جا، دفتر نشرفرهنگ اسلامی.
رحمانی، ناصرعلی، (1394)، راهکارهای فقه سیاسی شیعه برای گسترش مشارکت سیاسی، قم، نشر المصطفی.
روسو، ژان ژاک؛ (۱۳۸۸)، قرارداد اجتماعی(متن و زمینه)، ترجمه مرتضی کلانتریان، تهران، انتشارات آگاه.
زحيلى، وهبة بن مصطفى،(1422ق)، تفسیرالوسیط، ، دمشق: دار الفكر
زمخشری،(بی تا). كشاف، تهران: انتشارات آفتاب.
زمخشرى، محمود،(1407ق)، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بيروت: دار الكتاب العربي.
سبحانی، جعفر،(1427ق)، مفاهیم القرآن، قم: مؤسسه امام صادق(ع).
حسینی‌همدانی، سید محمدحسین(1440ق). انوار درخشان، تهران: کتابفروشی لطفی.
سیدباقری، سیدکاظم، (١٣٩٧)،حق مشارکت شهروندان و آزادی سیاسی با تأکید بر قرآن‌کریم، پژوهشهای سیاست اسلامی/سال ششم/شمارۀ چهاردهم/پاییز و زمستان صفحه 41-65
سيد رضى، محمد، نهج البلاغة ، مؤسسه نهج البلاغه، قم: 1414ق.
سيد قطب، ابن ابراهيم شاذلي،(1412ق)، فى ظلال القرآن، بيروت- قاهره: دارالشروق
صالحي نجف آبادي. نعمت الله،(1380)، ولايت فقيه حكومت صالحان،تهران، کویر.
صدر، سيد محمد باقر، (1399)، المدرسه القرآنيه ، بي تا.
ضیائی فر، سعید، (1382)، جایگاه مبانی کلامی در اجتهاد، قم، بوستان کتاب.
طباطبایی، محمدحسین (1374). الميزان، ترجمه سيد محمدباقر موسوي همداني، قم: دفتر انتشارات اسلامي.
طريحى، فخر الدين،(1416ق)، مجمع البحرين، تحقيق: سيد احمد حسينى، 6 جلد، تهران، كتاب فروشى مرتضوى، چاپ سوم.
طوسى، ابو جعفر، محمد بن حسن،(1414ق)، الأمالي ، در يك جلد، دار الثقافة، قم - ايران.
عبدالستار ، فتح الله، (1418ق)، المدخل في التفسير الموضوعي، قاهره، دارالتوزيع ، نشر الاسلاميه ، چاپ سوم.
علی دوست، ابوالقاسم،(1389)، گستره شریعت، مجله قبسات، شماره 32.
عليخانى، علىاكبر، (1377)، مشاركت سياسي، تهران، سفير.
فیرحی، داود،(1377)، «مفهوم مشارکت سیاسی» فصلنامه علوم سیاسی، سال اول، شماره اول (تابستان).
قرشى، سيد على اكبر،(1371)، قاموس قرآن، تهران، دار الكتب الإسلامية، چاپ ششم.
لاک، جان،(1392)، دو رساله در باب حکومت، ترجمه فرشاد شریعت، تهران، نگاه معاصر.
لک زایی، شریف،(1381)، الگوی مشارکت‌سیاسی در نظریه‌های ولایت فقیه، مجله علوم سیاسی، ش20، زمستان.
مغنیه، محمدجواد (1424ق). تفسير الكاشف، تهران،دارالاکتب الاسلامیۀ.
فضل الله، محمدحسین (1419ق). من وحي القرآن، بيروت، دارالملاك للطباعة و النشر.
مرندی، ابوالحسن، (1377)، دلائل براهین الفرقان، چاپ شده در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری نژاد) چاپ دوم، تهران: کویر.
مرندی، ابوالحسن،(1377)، دلائل براهین الفرقان، (چاپ شده در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری نژاد) تهران: کویر، دوم.
مرویان، محمود،(1387)، روش شناسی تفسیر موضوعی از منظر آیت الله معرفت، در معرفت قرآنی: یادنگار آیت الله محمدهادی معرفت (رحمة الله علیه)، زیر نظرگروه قرآن پژوهی پژوهشگاه به کوشش: نصیری، علی؛ تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.
مصطفوی، حسن،(1360)، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
الخميني، مصطفی(1418ق). تفسير القرآن الكريم، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني.
مصفّا، نسرين،(1375)، مشاركت سياسي زنان در ايران، تهران، وزارت امور خارجه.
مطهری، مرتضی،(۱۳۶۸)، مجموعه آثار استاد شهيد مطهرى، قم، صدرا.
مكارم شيرازي، ناصر،(1386)، پیام قرآن، تهران، دار الكتب الاسلاميه، چاپ نهم.
منتظری، حسین علی،(۱۴۰۸ق)، دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه، قم، المرکز العالمی للداراسات الاسلامیه ودارالفکر.
نائيني. محمدحسين،(1378)، تنبيه‌الامه و تنزيه‌المله. تهران: شركت سهامي انتشار.
هابز، توماس،( 1393)، لویاتان، ترجمه حسین بشیریه، تهران: نشر نی..
همپتن، جين،(1380)، فلسفه سياسي، ترجمه خشايار ديهیمي، تهران، طرح نو، چاپ اول.
یزدانی، حسینعلی،(1397)، مشارکت‌سیاسی در آرمان‌شهر اسلامی از منظر قرآن و روایاتمجله معارف اسلامی و علوم سیاسی، دوره 2، شماره 16، پاییز و زمستان.
3. [1] politicol participation
[2] . Elitism theory
[3] . pluralism theory
[4] . Alienatin
[5] . Agency