Examining the use of mystical metaphors of existential unity; moving from words to meaning in Shabestari's Gulshan Raz
Subject Areas : Persian Language and Literature
mohammad farrokhi
1
,
hosein arian
2
*
,
nozhat noohi
3
1 - دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی ، واحد زنجان، دانشگاه آزاد اسلامی، زنجان، ایران.
2 - دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد زنجان، دانشگاه آزاد اسلامی، زنجان، ایران. نویسنده مسئول: arian.h@iau.ir
3 - Assistant Professor, Department of Persian Language and Literature, Zanjan Branch, Islamic Azad University, Zanjan, Iran.
Keywords: word, meaning, Gulshan-e-Raz, mystical metaphors, unity of existence, Shabestari, Ibn Arabi.,
Abstract :
Shabestari's Gulshan-e-Raz contains a system of ideas that is influenced by the school of Ibn Arabi and is a full representative of Sheikh Akbar's thought in the East of Islam. In this article, we aim to use a descriptive-analytical method to examine the transition from the stage of words to the level of meaning in Gulshan-e-Raz, relying on the principles of the aesthetic theory of poetry, in order to answer the fundamental question of how the method of using mystical metaphors of existential unity and the process of transition from words to meaning is in this work? Based on the research results, Shabestari, with the help of code, has borrowed the form of metaphors based on "mystical interpretation" from the elements of unity of existence of Ibn Arabi's school and interpreted the process of transition from word to meaning. He emphasizes that the discerning power of the seeker leads to the semantics of poetic metaphors and, relying on this unique power, can discover the real meanings that are in the imaginary forms based on the material world. And relying on this unique power, it can take the real meanings discovered in imaginary forms based on the material world beyond the level of words and understand the "meanings." In this article, the authors are required to limit the scope of the research and focus on the focus of the discussion based on the principles of research method Therefore, the scope of this research
منابع و مآخذ
ابن‌عربی، محیی‌الدین محمدبن‌علی(بی‌تا). الفتوحات المکیه، بیروت، دار احیاء التراث العربی و دار صادر.
جهانگیری، محسن (1367) محیی‌الدین ابن‌عربی چهرة برجستة عرفان اسلامی، تهران: دانشگاه تهران.
روزبهان بقلی شیرازی، صدرالدین ابومحمد (1374)، شرح شطحیات، مصحح هانری کربن، مترجم: عیسی سپهبدی، تهران، انتشارات طهوری.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ (1389)، مشرب‌الارواح، به‌تحقیق؛ قاسم میرآخوری، تهران: آزادمهر.
زرین‌کوب، غلامحسین (1361). نقد ادبی، دو جلدی، تهران: امیرکبیر.
شبستری، شیخ محمود بن عبدالكریم(1371ش). مجموعه آثار شیخ محمود شبستری، تصحیح صمد موحد، چاپ دوم، تهران: کتابخانه طهوری.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ (۱۳۱۷ش). مجموعه عوارف المعارف (شامل رسالات حق‌الیقین، مرآت‌المحققین و مراتب‌العارفين شبستری به انضمام ترجیع‌بند هاتف، ترجیع‌بند عراقی، ترجیع بند و غزلیات نعمت الله ولی، جامع الاسرار و رسائلی دیگر از نورعلیشاه، شیراز: کتابفروشی جهان‌نما.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ (۱۳۸۲ ش). متن و شرح گلشن راز بر اساس قدیمی‌تر مهم‌ترین شروح، به کوشش کاظم دزفولیان، تهران: طلایه.
شفیعی کدکنی، محمدرضا (1392). زبان شعر در نثر صوفیه (درآمدی به سبک‌شناسی نگاه عرفانی)، چاپ دوم، تهران: سخن.
عطارنیشابوری، فریدالدین محمد بن ابراهیم (1384). منطق‌الطیر، به‌تصحیح‌و‌شرح محمدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران، سخن.
غزالی، محمد (1421ق) المنقذ من الضلال و الموصل الی ذی‌العزة و الجلال، لبنان: دار و مکتبة الهلال.
قشیری، ابوالقاسم (1393) رسالة قشیریه، به شرح حسین شهبازی، تهران: انتشارات زوّار.
کاشانی، عزالدین محمود بن علی (1391). مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، تصحیح علامه همایی،تهران: نشر هما.
لاهیجی، شمس‌الدین محمد (1371). مفاتیح‌الأعجاز فی شرح گلشن راز، تصحیح محمدرضا برزگر خالقی، عفت کرباسی، چاپ اول، تهران: زوّار
ــــــــــــــــــــــــــــ (1377). مفاتیح‌الأعجاز فی‌شرح‌گلشن‌راز، به کوشش علیقلی محمودی بختیاری، تهران: علم.
لویزن، لئونارد (1379). فراسوی کفر وایمان، شیخ محمود شبستری، ترجمة مجدالدین کیوانی، تهران: نشر مرکز.
مغربی، محمد شیرین (1372)، دیوان محمد شیرین مغربی، به تصحیح و اهتمام لئونارد لویزن، تهران: دانشگاه تهران.
مولوی، جلال الدین محمد (1390) مثنوی معنوی، به تصحیح نیکلسون، چاپ پنجم، تهران: انتشارات هرمس.
نجمالدین کبری، احمد بن عمر (2009م) التأویلات النجمیه فی التفسیر الإشاری الصوفی، محقق؛ احمد فرید مزیدی، بیروت، دارالکتب العلمیه.
Bunyan, john (1987). The Pilgrim's Progress, with the help of Roger Sharrock, (Oxford World's Classics).
Nwyia, Paul (1970) Exegese Coranique ET Langage Mystique, Beirut: Dar El-Machreq.
Toshihiko, Izutsu (1976). “Mysticism and the Linguistic Problem of Equivocation in the Thought of 'Ayn al-Qudat Hamadani.” Studia Islamica: 153–170.
72
فصلنامه علمی پژوهشی زبان و ادب فارسی - دانشکده علوم انسانی |
دانشگاه آزاد اسلامي واحد سنندج –سال شانزدهم / شماره62/ بهار1404
Examining the use of mystical metaphors of existential unity; moving from words to meaning in Shabestari's Gulshan Raz
Mohammad Farrokhi1
- PhD student in Persian Language and Literature, Zanjan Branch, Islamic Azad University, Zanjan, Iran
Hosayn Aryan2
Associate Professor, Department of Persian Language and Literature, Zanjan Branch, Islamic Azad University, Zanjan, Iran. Corresponding author:
Nezhat Nouhi3
Assistant Professor, Department of Persian Language and Literature, Zanjan Branch, Islamic Azad University, Zanjan, Iran.
Date received:26/12/1403 Date accepted:10/3/1404
Abstract
Shabestari's Gulshan-e-Raz contains a system of ideas that is influenced by the school of Ibn Arabi and is a full representative of Sheikh Akbar's thought in the East of Islam. In this article, we aim to use a descriptive-analytical method to examine the transition from the stage of words to the level of meaning in Gulshan-e-Raz, relying on the principles of the aesthetic theory of poetry, in order to answer the fundamental question of how the method of using mystical metaphors of existential unity and the process of transition from words to meaning is in this work? Based on the research results, Shabestari, with the help of code, has borrowed the form of metaphors based on "mystical interpretation" from the elements of unity of existence of Ibn Arabi's school and interpreted the process of transition from word to meaning. He emphasizes that the discerning power of the seeker leads to the semantics of poetic metaphors and, relying on this unique power, can discover the real meanings that are in the imaginary forms based on the material world. And relying on this unique power, it can take the real meanings discovered in imaginary forms based on the material world beyond the level of words and understand the "meanings." In this article, the authors are required to limit the scope of the research and focus on the focus of the discussion based on the principles of research method Therefore, the scope of this research will be to demonstrate the transition from word to meaning in the form of mystical metaphors by examining and analyzing the combinations of mirror and image, light and shadow, point and circle, the five-fold, predestination and choice, and the truth of Muhammad.
Keywords: word, meaning, Gulshan-e-Raz, mystical metaphors, unity of existence, Shabestari, Ibn Arabi.
Examining the use of mystical metaphors of existential unity; moving from words to meaning in Shabestari's Gulshan Raz
Abstract
Shabestari's Gulshan-e-Raz contains a system of ideas that is influenced by the school of Ibn Arabi and is a full representative of Sheikh Akbar's thought in the East of Islam. In this article, we aim to use a descriptive-analytical method to examine the transition from the stage of words to the level of meaning in Gulshan-e-Raz, relying on the principles of the aesthetic theory of poetry, in order to answer the fundamental question of how the method of using mystical metaphors of existential unity and the process of transition from words to meaning is in this work? Based on the research results, Shabestari, with the help of code, has borrowed the form of metaphors based on "mystical interpretation" from the elements of unity of existence of Ibn Arabi's school and interpreted the process of transition from word to meaning. He emphasizes that the discerning power of the seeker leads to the semantics of poetic metaphors and, relying on this unique power, can discover the real meanings that are in the imaginary forms based on the material world. And relying on this unique power, it can take the real meanings discovered in imaginary forms based on the material world beyond the level of words and understand the "meanings." In this article, the authors are required to limit the scope of the research and focus on the focus of the discussion based on the principles of research method Therefore, the scope of this research will be to demonstrate the transition from word to meaning in the form of mystical metaphors by examining and analyzing the combinations of mirror and image, light and shadow, point and circle, the five-fold, predestination and choice, and the truth of Muhammad.
One of the books in which the explanation of mystical meanings and symbols is drawn into the form of poetry is the Golshan-e-Raz Mathnavi by Sheikh Mahmud Shabestari. Despite its small size, this Mathnavi is one of the most valuable and famous mystical works in which Sufi themes are explained and expressed with a special passion and flair In this book, the poet is often influenced by the wisdom of Ibn Arabi and the poetic style of Attar and Maulana, and he has expressed mystical and philosophical issues along with appropriate allegories and anecdotes. Shabestari composed this Masnavi in response to the questions of Amir Hosseini Heravi. One must move from literal interpretation to the transconscious realm of symbolic meanings and there perceive the meaning that gives life to the word. For this reason, it is not possible to appreciate the value of this symbolic tradition in Persian Sufi poetry, or indeed any knowledge of mystical poets who were influenced by Shabestari's aesthetic thought. Unless Shabestari's presented views, which should be said to only summarize the deep-rooted view of Sufism regarding the relationship of poetic inspiration to metaphysical imagination, which seeks to understand the value of symbolic applications, are a search for the use of romantic imagery in mystical poetry. In this article, the authors, using a descriptive-analytical method and based on library documents, attempt to examine the process of transition from word to meaning in Shabestari's Gulshan-e-Raz in the category of mystical metaphors, which is influenced by the school of Ibn Arabi and the general and comprehensive theory of the unity of existence, and present the results of this research.
Poetic inspiration comes from "taste"; the literal meaning of this word is "to taste," but in Sufism it refers to the intuition of the heart that can be derived from the pleasant taste of truths beyond the physical senses. Shabestari considers taste in particular to be a central factor in the theory of mystical inspiration. The psychological elaboration of desire in the form of an eloquent allegory by Roozbehan Baghli Shirazi, a great mystic whose theories, as Annemarie Schimmel says, “form the basis of our understanding of most Sufi poetry,” is worth mentioning here: “The first state that lovers experience is drinking from the sea-like cups of manifestation. "When they see the light of nearness to the Truth in their hearts, which has taken on the scent of the fragrant breeze of the unseen world, the boundless deserts of the light of the Divine Attributes appear to them. At that time, when the secrets of their souls turn towards nearness to the Truth, they discover the purity of taste and experience the light of intuition.
Shabestari believes that meanings are transmaterial and transcendent, and are understood only when seen in intuition or through manifestation. In explaining the combination of mirror and image and the transition from word to meaning, he argues that this metaphor is used beautifully to represent the unity of existence and the negation of the duality between truth and creation. Appearance in manifestations is the place of non-existent and valid matters As was said in the parable of the face and the mirror. By not reading all the determinations, he has considered them only as a mirror for reflecting the absolute being. In explaining the metaphor of light and shadow, from Shabestari's point of view, the entire being has appeared through the absolute light. He has taken "light" as equivalent to "existence" and has considered all beings as close. Shabestari has spoken of the light of God and the world being revealed by His light, and also of the fact that the light of the essence is not included in the manifestations. The sun and the reflection are also secondary metaphors under light and shadow. What is meant by the sun of that world is the sun of the essence, attributes, and names of God, and it is through the manifestation of God in the forms of possibilities that the world has found a manifestation. What he means by reflection is the manifestation and reflection of the one truth of existence that has many manifestations and manifestations.
بررسی کاربرد استعارات عرفانی وحدت وجودی؛ گذر از لفظ به معنا در گلشن راز شبستری
محمد فرخی4
دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، واحد زنجان، دانشگاه آزاد اسلامی، زنجان، ایران.
حسین آریان5(نویسنده مسئول)
دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد زنجان، دانشگاه آزاد اسلامی، زنجان، ایران.
نزهت نوحی6
استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد زنجان، دانشگاه آزاد اسلامی، زنجان، ایران.
تاریخ دریافت: 1403/12/26 تاریخ پذیرش: 1404/03/10
چکیده
گلشن راز شبستری اشتمال بر منظومة افکاری دارد که تحت تأثیر مکتب ابن‌عربی و نمایندة تمام عیار اندیشة شیخ اکبر در شرق اسلام است. در این مقاله با روش توصیفی‌تحلیلی برآنیم تا با تکیه بر اصول نظریة زیبا شناختی شعر، گذر از مرحله لفظ به ساحت معنا را در گلشن راز بررسی کنیم تا به این سوال بنیادی پاسخ دهیم که روش کاربرد استعارات عرفانی وحدت وجودی و فرآیند گذر از لفظ به معنا در این اثر چگونه است؟ براساس نتایج تحقیق، شبستری با استعانت از رمز، شکل استعاره‌های مبتنی بر «تأویل عرفانی» را از عناصر وحدت وجودی مکتب ابن‌عربی به عاریت گرفته و فرایند گذر از لفظ به معنا را تفسیر کرده است. او تأکید دارد که قدرت تشخیص سالک منجر به معناشناسی استعاره‌های شعری می‌شود و با تکیه بر این قوة ممیزه، می‌تواند معانی واقعی را که در صور خیال مبتنی بر جهان مادی کشف می‌شود از مرحلة الفاظ فراتر برده، «معانی» را بفهمد. در این مقاله، نگارندگان براساس اصول روش تحقیق ملزم به تحدید دامنة پژوهش و تمرکز روی محور بحث هستند؛ از این رو دامنة این تحقیق برای نمایش گذر از لفظ به معنا در قالب استعارات عرفانی با بررسی و تحلیل ترکیبات آیینه و عکس، نور و سایه، نقطه و دایره، حضرات خمس، جبر و اختیار و حقیقت محمدیه خواهد بود.
کلیدواژه‌ها: لفظ، معنا، گلشن راز، استعارات عرفانی، وحدت وجود، شبستری، ابن‌عربی.
1-مقدمه
شبستری از جمله عارفان مشهور به تعریف نام‌‌نویسی برای استعارات عرفانی است. او در گلشن راز سعی کرده از رموز این استعارات، پرد‌ه‌برداری کند و معانی غیبی و عرفانی اصطلاحات بزمی و غنایی را مطابق با عرفان محيي‌الدينی نمایان سازد. کوشش شبستری در این زمینه، جزء شاخص‌ترین تلاش‌ها برای آشکارسازی این مفاهیم است و از آن جا که سرلوحه‌ای برای شاعران رمزاندیش در دوره‌های بعد قرار گرفته، جایگاه او را در این پژوهش بسیار برجسته و منحصر به فرد کرده است. پیش از شبستری کوشش‌هایی در راه تدوین این اصطلاحات انجام شد؛ مثلاً عطار به معانی برخی از این تعابیر عرفانی که غیر از شطحیات عرفا و اصطلاحات معمول و مستعمل در منشورات و کتب صوفیه است، اشاره کرد، اما کوشش عطار چندان اساسی نبود. برخی پژوهشگران واسطة انتقال افكار ابن‌عربی به شبستری را وجود عرفایی نظیر اوحدالدین کرمانی و صدرالدین قونوی در محیط خانقاهی تبریز دانسته‌اند. (رک لویزن، ۱۳۷۹: ۲۰۱) در میان آثار شبستری، گلشن راز از همه مهم‌تر است. در این منظومه، ذهن شبستری برخلاف بسیاری از عرفای قبل بسیار منظم است و شوریدگی حال او به شوریدگی مطالبش نینجامیده است و از این رو هندسه‌ای استوار در ابیات آن به چشم می‌آید. دکتر شفیعی کدکنی در باره جایگاه این اثر در استعاره‌پردازی در آن می‌نویسد: «اگر بخواهیم یک اثر از نظم فارسی برگزینیم که نمایندة تمام‌عیار ابن‌عربی در زبان فارسی باشد، هیچ‌کس در تقدّم گلشن راز شبستری تردید نکند. در این منظومه بی‌همانند کم حجم پُر معنی، حتّی یک آلیگوری [تمثيل] وجود ندارد. با این که سراینده آن به لحاظ زمین فکری و ساختارهای ادبی زبان فارسی بیش از حد تصور، تحت تأثیر عطار است و عطار را فرد اکمل محققان عالم عرفان می‌شناسد امّا آن جا که قصد او در مجموع، ارائه تصویری شامل جهان بینی عرفان ابن‌عربی در زبان فارسی است، در این اثر کمتر از اسلوب الیگوری برده است.» (شفیعی کدکنی، ۱۳۹۲: ۵۴۲)
همان‌طورکه گفتیم افکار محیی‌الدینی به وفور در آثار شبستری به چشم می‌آید. گروهی میان گلشن راز و فصوص‌الحکم شیخ اکبر تفاوت‌هایی نیز ذکر کرده‌اند، اما حقیقتاً اوج تفاوت آنها، در شیوة ارائه است. این که یکی نظم فارسی و دیگری نثر عربی است؛ در واقع اختلاف نظر این دو عارف در گلشن و فصوص به اندازة تفاوت در قالب است؛ شبستری با وجود تأثیرپذیری از عطار، در آثارش اسلوبی متناسب با افکار محیی الدینی برگزیده است؛ یعنی حتی در مواردی که میان عرفان عاشقانه عطار و مفاهیم آثار شبستری اشتراکی وجود دارد، سبک اصطلاح‌پردازانة شیخ محمود اثر او را از عرفان عاشقانة خراسان ممتاز کرده است؛ مثلاً در تبیین بحث فنای از فنا که عطار با عباراتی نظیر گم شدن در گم شدن از آن یاد کرده، شبستری چنان اصطلاحات عرفان نظری را به هم در آمیخته که لحن او کاملاً مشابه استدلال‌گرایی ابن‌عربی‌وار شده است؛ چنانکه در رساله حق‌الیقین می‌نویسد: «غایت علم؛ یعنی ادراکِ ادراک، عدم ادراک است. جهت آن که مدرک حقیقی غیر متناهی است و علم، متناهی و این عدم ادراک، ادراکی بود بی‌ادراك ادراک» (شبستری، ۱۳۱۷: ۱۵). بنابراین تشابه میان آثار شبستری و شیخ اکبر نه تنها در عناوین و کلیدواژه‌های اصلی، که در جزئیات اسلوب تفکر دیده می‌شود.
شرح لاهیجی بر گلشن راز اساساً تأویلی از اشعار است: تفسیری تمثیلی که کلمه یا لفظی را که در وضعیتی ملموس نزول یافته، یعنی به قید کلمه‌ای از کلمات درآمده، به اصل خود در عالم مثل باز می‌برد؛ و این همان عمل تأویل است. لاهیجی اصرار می‌ورزد که معنای اصلی تشبیهات و استعارات شاعرانه را فقط می‌توان به کمک تأویل فهمید. ضرورت تأویل را که به منزلة زدن پلی بین لفظ و معنا در عرفان صوفیانه است، ایزوتسو در نهایت ایجاز بیان کرده است. او برآن است که کلمه به دنیای مادی و اشیاء محسوس (مُلک) تعلق دارد در حالی که معنی به راستی از عالم مجرد (ملكوت) است. هر کلمه در مقایسه با عرصة گسترده معانی که پشت آن است، چیزی جز نقطة کوچک بی‌اهمیتی نیست. کلمه فقط دروازة تنگی است که از طریق آن ذهن انسانی به اقلیم بی‌حد و مرز معنا قدم می‌نهد. به‌علاوه، چیزی است که پنداری، حیات خودش را دارد، آن را ثباتی نیست. معنا، کاملاً مستقل از کلمه‌ای که بر آن دلالت دارد، گویی به میل خود با انعطاف‌پذیری حیرت‌آوری، هماهنگ با درجة عمق تجربه و شعور انسان به بالندگی ادامه می‌دهد. معنا با چنین ویژگی‌هایی به درون قالب حاضر و آمادة کلمه ریخته می‌شود. با نگریستنِ صرف از بیرون از کلمه‌ای که این‌گونه به کار گرفته می‌شود، به زحمت بتوان نسبت به عمق و وسعت معنایی که قرار است به واسطة آن کلمه القا شود، داوری کرد. این مخصوصاً وقتی صدق پیدا می‌کند که معنای ریخته شده در قالب فلان كلمه از پشتوانة تجربة عرفانی عمیقی برخوردار باشد. زیرا اینجا شخص باید از کلمه به عنوان تختة پرتابی استفاده کند تا به توسط آن به درون دریای معانی بپرد. مادام که شخص تلاش می‌کند تا معنا را از کلمه بفهمد، هرگز نمی‌تواند به حصول این هدف امید بندد(Toshihiko, 1976: 158-159).
2-بیان مسأله و روش کار
یکی از کتاب‌هایی که در آن شرح معانی و رموز عرفانی به رشتة نظم کشیده شده است، مثنوی گلشن راز شیخ محمود شبستری است. این مثنوی با وجود حجم کمش، یکی از آثار با ارزش و مشهور عرفانی است که در آن مطالب صوفیانه، همراه با شور و ذوق خاصی شرح و بیان گردیده است. در این کتاب، شاعر غالباً تحت‌تأثیر حکمت «ابن‌عربی» و شیوة شعر «عطار» و «مولانا» بوده و مسائل عرفانی و فلسفی را توأم با تمثیلات و حکایات مناسب بیان نموده است. شبستری، این مثنوی را در پاسخ سؤالات «امیرحسینی هروی» سروده است. انسان باید از تعبير لفظی به عالم فراهشیاری (Transconscious) معانیِ مثالی برود و آنجا معنایی را ادراک کند که به لفظ حیات می‌بخشد. بدین دلیل، درک ارزش این سنّت نمادگرایانه در اشعار صوفيانة فارسی، یا در حقیقت، هرشناختی از شعرای عارفی که زیر نفوذ اندیشة زیباشناختی شبستری بوده‌اند امکان‌پذیر نیست مگر آنکه نظرات عرضه شده شبستری که باید گفت فقط دیدگاه ریشه‌دار صوفیه را دربارة رابطة الهام شاعرانه به تخیّل متافیزیکی خلاصه‌وار بیان می‌کند که می‌خواهد ارزش کاربردهای نمادین را بداند، جست‌وجویی است دربارة استفاده از صورخیال عاشقانه در اشعار عرفانی. در این مقاله نیز نگارندگان با روش توصیفی‌تحلیلی و بر پایة مستندات کتابخانه‌ای در تلاشند فرآیند گذار از لفظ با معنا را در گلشن راز شبستری در مقولة استعارات عرفانی که تحت‌تأثیر مکتب ابن‌عربی و نظریة عام و جامع‌شمول وحدت‌وجود است، بررسی نمایند و نتایج حاصل از این تحقیق را عرضه نمایند. نگارندگان براساس اصول روش تحقیق ملزم به تحدید دامنة پژوهش و تمرکز روی محور بحث هستند؛ از این رو دامنة این تحقیق برای نمایش گذر از لفظ به معنا در قالب استعارات عرفانی با بررسی و تحلیل ترکیبات آیینه و عکس، نور و سایه، نقطه و دایره، حضرات خمس، جبر و اختیار و حقیقت محمدیه خواهد بود.
3-پیشینة تحقیق
درخصوص گزاره‌ها و مصادیق بلاغی و ادبی گلشن راز پژوهش‌های متعددی به طبع رسیده که به برخی‌ها از آنها اشاره می‌شود.
- مقالة «جمال‌شناسی گلشن راز» از تورج عقدایی (1389). نگارنده در این جُستار به اصل زیبایی‌شناسی در گلشن راز و حوزة بلاغت توجه دارد؛ او «تشبیه» را ابزار بیانی مناسبی برای بیان مشابهت‌های تخیّلی میان مفاهیم مجرد و عناصر عینی می‌داند. در ذکر تجارب شهودی نیز نویسنده برآن است که شبستری با استعانت استعاره و رمز توانسته است تا معارف خفیه و علوی را در سطح پدیده‌های عینی تنزّل دهد. در اندیشه‌های دو سطحی نیز ایهام، کنایه و پارادوکس ابزارهای کارآمدی برا بیان انتقال اندیشه‌ها توسط نویسندة مقاله تشخیص داده شده است. (عقدایی، 1389: 105)
- مقالة «بازگشایی رمز در مثنوی گلشن راز شیخ محمود شبستری» از حسن مجیدی و فاطمه جاقوری (1391). نگارندگان در این مقالة داخلی و ترویجی، بیشتر به استخراج رمزهای متداول صوفیه از جمله رخ، زلف، چشم، لب، خط، خال، شراب و ... پرداخته‌اند که بیشتر صبغة گردآوری و شرح دارد و از تحلیل‌های علمی و رویکردهای پژوهشی به سبب اینکه مجله در فهرست مجلات معتبر نبوده، خالی است. با احترام به تلاش نویسندگان، تمامی موارد مزبور به تفصیل در مفاتیح الإعجاز لاهیجی مسطور بوده و در قلمرو عرفان توسط دیگر پژوهشگران بررسی شده است.
- مقاله «بررسی دایره‌های تعالی در گلشن راز و مفاتیح الأعجاز» از مهین پناهی و کبری بهمنی (1392). در این مقاله تعالی انسان حتی انسان کامل در دایره نظام هستی بررسی می‌شود که با مذاق نگرش یونگی، نظام این دایره‌ها با توجه به سیر باطنی به کشف ساحت روانشناختی آنها اشاره دارد. مطالب این نوشتار به آن ویژگی‌های شاخص انسان کامل اشاره ندارد که ما در این مقاله به آن پرداخته‌ایم.
- «شبستری و اندیشه وحدت وجود در گلشن راز» از مالک شعاعی (1391) تمرکز بیشتر روی تئوری نظریه وحدت وجود و مصادیق ابیات دارد به گونة دیگر زبان ناظر نگارنده بر زبان عامل تفوّق دارد.
تأثیر عرفان ابن‌عربی و نیز فرآیند گذر از لفظ به معنا و استعانت شبستری از استعارات عرفانی برای تفسیر و تأویل مفاهیم بلندپایة عرفانی که قاطبة ترکیبات و واژگان پیرامون وحدت وجود است، تا جایی که نگارندگان توانسته‌اند اطلاع پیدا کنند کار نشده است، هر چند برخی از این استعارات در لابه‌لای کتب و مقالات، اشاراتی کلی وجود دارد، ولی پژوهشی که بتواند این مرحله گذار را به خوبی تبیین کند و صبغة تأثیرپذیری و کاربست عناصر عرفانی مکتب ابن‌عربی را بازنماید، مشاهده نشد.
4-مبانی نظری پژوهش
الهام شاعرانه ناشی از «ذوق» است؛ معنای تحت‌اللفظی این کلمه «چشیدن» است، اما در تصوف اشاره دارد به شهود قلبی که می‌تواند از طعم دلپذیر حقایق فراتر از حواس جسمانی حاصل گردد. شبستری ذوق را مخصوصاً عامل اصلی در نظریة الهام عرفانی به‌شمار می‌آورد. تفصیل روانشناختی ذوق در قالب تمثیلی فصیح توسط روزبهان بقلی شیرازی، عارف بزرگی که نظریه‌های او، همچنان که آنه‌ماری شیمل می‌گوید: «اساس فهم ما را از بیشتر اشعار صوفیانه تشکیل می‌دهد» اینجا شایان ذکر است: «نخستین مقامی که عاشقان تجربه می‌کنند نوشیدن از جام‌های دریا مانندِ تجلی است. وقتی آنان نور قرب حق را در دل‌هایشان، که بوی نسیم عطرآگین عالم غیب به خود گرفته، می‌بینند، صحراهای بی‌کران نور صفات الهی بر آنان ظاهر می‌شود. آن زمان که اسرار روحشان به جانب قرب حق می‌گراید، صفای ذوق را در می‌یابند و نور شهود را تجربه می‌کنند» (روزبهان بقلی، 1389: 90)
تنها این درک و تشخیص روحانی است که به انسان امکان می‌دهد تا معنای اصلی استعاره‌های شعری را دریابد، معانی واقعی را در صور خیال مبتنی بر جهان مادی کشف کند، و از الفاظ فراتر رفته، «معانی» را بفهمد. همان اوایل در تاریخ تصوف، به اصطلاح ذوق برمی‌خوریم که معنای عرفانی مشابهی از آن استنباط می‌شود. یکی از قدیم‌ترین موارد حضور این اصطلاح در کتاب سلمی (ف 4۱۲ ق) است؛ بعدها در نوشتة قشیری (ف. 465 ق) می‌خوانیم: «ذوق، درک مستقیم معانی» (قشیری، 1393: 178). ابوحامد محمدغزالی نیز اهمیت خاصی برای ذوق قائل است، و آن را در المنقذ من الضلال خویش این طور وصف می کند: «خاص‌ترین صفت اکابر عرفای صوفی، و چیزی که منحصر به آنان است، این صفت را فقط از راه چشیدن می توان حاصل کرد، نه از طریق یادگیری... [ذوق] همچون رؤیت چیزی به چشم خود و گرفتن چیزی به دست‌های خود است» (غزالی، 1421ق: 47). در تصوف ادوار بعد، این اصطلاح به طور معمول و مرتب به کار گرفته می شود. این است که می بینیم روزبهان در شرح شطحیات خود می گوید «ذوق آغاز «شرب» است. تحقق آن در این است که دل به شهد صفا در حین اتحاد با خدا دست یابد» (روزبهان بقلی، 1374: 627). عزالدين محمود کاشانی (ف. ۷۳۵ ق)، ذوق را مرحلة نخست از سه مرحلة مستی می‌شمرد؛ دو مرحلة دیگر، به ترتیب، شرب و رَی (فرو نشاندن عطش) است(کاشانی، 1391: 134). ذوق در عرفان صوفیانة ابن‌عربی هم عنصر مهمی است؛ به عقیدة او احوال عارفانه را جز به واسطة ذوق نمی‌توان به دست آورد؛ عقل انسان نه می‌تواند آن را تعریف کند و نه به کمک قیاس و استنتاج آن را فهم نماید، همان گونه که علم به شیرینی عسل، تلخی صبر، لذت وصال، محبت، عشق یا شوق را نمی‌توان حاصل کرد مگر آن که شخص شرایط این کار را احراز کرده باشد. یا مستقیماً آن را تجربه کند»(ابن‌عربی، بی‌تا، ج1: 31).
از این تعاریف برمیآید که ذوق شهودی روحانی است که بدون آن درک شعر صوفیانه ناممکن است. ذوق در زیباشناسی شعر شبستری و شرح لاهیجی نیز مفهومی اصلی است. در اصطلاح ذوق ما به نظریه‌ای از علم زیباشناسی برمی‌خوریم که در آن مفهوم ذوق و درک هنری با فكر مستی و نماد شراب به وجهی جدایی‌ناپذیر پیوند می‌خورد. بنابراین، ذوق را می‌توان نوعی شعور یا فهم در مزاجی که مستِ روحانی است تعریف کرد، مفهومی که از لحاظ روانشناسی پیچیده‌تر و پیشرفته‌تر از شمّ خلاق با ذوق هنریِ صرف است. (لویزن، 1379: 242) بدین ترتیب، نظریه‌ای که شبستری در بیت زیر بیان کرده، در سراسر اشعار صوفيانه منعکس گردیده است:
هر آن معنی که شد از ذوق پیدا کجــا تعـبیر لفظی یابــد او را
(شبستری، 1382: 112)
شکل استعاره‌های مبتنی بر «تأویل عرفانی» که شبستری در گلشن راز به کار برده است مختص و نوآوری صوفیانه است. نمادگرایی شعر صوفیانه از مجاهده‌ای عملی و روحانی (سلوک) - که توسط عرفای چندین نسل ضمن رسالاتی به خوبی ثبت و ضبط شده است - سرچشمه می‌گیرد چنین چیزی برخاسته از احساسات یا انفعالات صرفاً شخصی نیست بلکه مستند است بر نظریه‌های شناخته شدة روانشناسی رشد انسانی که طریقت صوفیانه مبتنی بر آن‌هاست. اما باید تأکید کرد که این استعاره‌ها و تمثیل‌های مبتنی بر تأویل‌های عرفانی، مثال و صورت‌های نوعی هستند که قلب آنها را تصور می‌کند و اسرار آن فقط بر آشنایان راه دل کشف شدنی است. بدین سبب، شبستری در بیت زیر از گلشن راز چنین اظهار می‌دارد:
چو اهل دل کند تفسير معنی به ماننـدی کند تعبیــر معنی
(شبستری، 1382: 112)
به اعتقاد صوفیه، معانی فرامادی و متعالی‌اند، و فقط وقتی فهم می‌شوند که در شهود یا از طریق تجلی دیده شوند. نظر شبستری در باب معانی مثالی مثلاً در ابیات زیر، شباهت چشمگیری به نظریة الگوهای آرمانی (theory of archetypes) [یا مُثُل] کارل یونگ دارد:
نـدارد عـالـم مـعـنـی نـهایـت کـجا بیـند مر او را لفظ غایـت
هر آن معنی که شد از ذوق پیدا کجــا تعـبیر لفظی یابــد او را
(شبستری، 1382: 112)
در اشعار صوفیانه، بلاغت بدون ذوق، عقل بدون الهام (یا لفظ بدون معنا) رسماً قابل قبول نیست. در واقع، تنها نوع نقد ادبی که صوفیان حاضرند به طيب خاطر بدان بپردازند تأويل شعر است (زرین‌کوب، 1361، ج1: 251). اگرچه تأویل به تعبیر پُل نوویا، اصلا به روشی رمزی و نمادین از تفسیر اشاره داشت که صوفیان در مورد قرآن به کار می‌بردند(Nwyia, 1970: 33 and 59-61). از این لحاظ، شرح لاهیجی بر گلشن راز اساساً تأویلی از اشعار است: تفسیری تمثیلی که کلمه یا لفظی را که در وضعیتی ملموس نزول یافته، یعنی به قید کلمه‌ای از کلمات درآمده، به اصل خود در عالم مثل باز می‌برد؛ و این همان عمل تأویل است. لاهیجی اصرار می‌ورزد که معنای اصلی تشبیهات و استعارات شاعرانه را فقط می‌توان به کمک تأویل فهمید.
این بیت شبستری (چو محسوس آمد این الفاظ مسموع/نخست از بهر محسوسند موضوع) (شبستری، 1382: 112) مؤید دیدگاه سنتی صوفیه دربارة منشأ استعارات شعری است، و آن اعتقاد به تقدم رؤیت بر تمثيل است؛ یعنی، تمثيل (allegory) پس از آن که رؤیتی برای شاعر حاصل شد، ابداع می‌گردد و براساس آن الهام شاعرانه شکل می‌گیرد. به عبارت دیگر نخست رؤیت‌هایی به شاعر دست می‌دهد و آنگاه در قالب یک تمثیل ریخته می‌شود نظری که شبستری و رومی بدان معتقدند؛ در باب اینکه محسوسات باطنی اصل است و آنچه در خارج دیده می‌شود، آثارِ آثارست و بس، مولانا می‌گوید:
آن خـیـالِ بــاغ بـاشـد انــدر آب کــه کنـد از لطفِ آب آن اضطراب
بـاغ‌هـا و میـوه‌هـا انـدر دل اســت عکسِ لطفِ آن برین آب‌وگِل است
(مولوی، 1390، د4: ابیات 1364 و 1365)
لذا، لاهیجی می‌گوید: چون این الفاظ - که رخ و زلف و خط و خال و چشم و ابرو مراد است ۔ محسوسند، اولی آن است که در ازاء معانی محسوسه موضوع باشد، به جهت آنکه در محسوسیت مشترکند و وضع تخصيص لفظ است به ازاء معنی به حیثیتی که هرگاه آن را بشنوند یا ببینند یا بگویند، آن معنی مستفاد گردد پس هر آینه [آن الفاظ ] به ازاء این معانی محسوسه موضوع باشند. (لاهیجی، 1371: 468) لاهیجی بیت (نـدارد عـالـم مـعـنـی نـهایـت/ کـجا بیـند مر او را لفظ غایـت) را مؤید این دیدگاه می‌بیند که استعاره‌های شعری در وهلة اول موضوع محسوساتند: بی‌کرانگی عالم معنا آن قدر وسیع و گسترده است که در حوصلة هیچ لفظی نمی‌گنجد: عالم معنی که عالم ذات و اسماء و صفات غير متناهية الهيه مراد است، غایت‌پذیر نیست. و باز هر معنی از آن معانی را مراتب و درجات بی نهایت است و در احاطه نمی‌آید. پس البته در ظرف الفاظ او را گنجایی نخواهد بود(همان).
تفوق الهام شاعرانه بر تعقل، موضوع بیت (هر آن معنی که شد از ذوق پیدا/کــجا تعبــيــر لفظی یابد او را) (شبستری، 1382: 112) است و شرح لاهیجی بر آن، اهمیت ذوق را که نتیجة شهود و کشف است، یادآور می‌شود. شرح گویا و بليغ لاهیجی بر بیت (چــو اهــل دل کند تفسير معنى/ بـــه مانــنــدی کند تعبیر معنی) بسیار ارزشمند خواهد بود که تماماً در اینجا نقل شود: «اهل دل که تحصیل معانی دل و معارف به طریق تصفیه و تجلية قلوب کرده‌اند، هرگاه خواهند تفسیر و بیان آن معانی که بر دلهای صافیة ایشان جلوه‌گری نموده است نمایند و به جهت ارشاد قابلان و طالبان اظهار آن نفرمایند، عادت پسندیدة ایشان آن است‌که البته مناسبت و مشابهت میان آن معانی مکشوفه و امور محسوسه پیدا سازند و در لباس محسوسات آن معاني مکشوفه را در نظر محرمان بنمایند؛ و از این جهت است که ظاهربینان محجوب که حوصلة درک آن معانی ندارند، اشارات این قوم را طامات می پندارند و از سر جهل و عناد طعن و انکار اقوال و احوال اهل حق جایز می‌شمارند»(لاهیجی، 1371: 469).
نظریة بیان غیرمستقیم که لاهیجی در سخنان بالا آن را شرح داده در سنت‌های فلسفی و شعری نوافلاطونی درون مایة شایعی است. مثلاَ، جان بانیان در سیرِ رهروِ عالم دیگر جداً از این نظریه دفاع کرده است: «به کمک استعاره سخن می‌گویم؟ مگر احکام خداوند، قوانین انجيل خداوند، در روزگاران پیشین، در قالب مجازها و استعاره نبود؟ نیز هر انسان هوشمندی از این که در آن استعاره‌ها عیبی بیاید اکراه دارد تا مبادا او را خصم عالی‌ترین حکمت بدانند... (bunyan, 1987: 46).
لاهیجی در این نقطه از شرح خود در بیت زیر را از مغربی نقل می‌کند: اینجا نیز نقل اشعار مغربی توسط لاهیجی حاکی از وجود وحدت معانی مثالی و کلی و غیر شخصی در اشعار صوفیانه است:
چو هریک را از این الفاظ جانی است بـه زیـر هـر یکی پنــهان جهانی‌ست
تـو جانـش را طلـب از جسـم بگذر مسمی جـوی بـاش از اسـم بـگذر
(مغربی، 1372: 7)
این ابیات، که صرفاً به طور اتفاقی به همان بحر هزجِ گلشن راز شبستری سروده شده، ظاهراً نوعی شرح رمزی به فارسی بر پاره‌ای از ابیات عربی ابن‌عربی در ترجمان الأشواق است که مغربی در همان مقدمة دیوان خود نقل کرده تا پایبندی خود را به فلسفة ابن‌عربی نشان دهد. در این اشعار، شیخ اکبر راز تأويل اشعار عاشقانه خود را باز نموده است که پرداختن به آن، خروج از مدار اصلی تحقیق حاضر است. به نظر می‌رسد لاهیجی با نقل این ابیات مغربی به طور ضمنی به ما می‌گوید که روال شعری مغربی و نظریة شعری شبستری در واقع دارای خصلت رمزی و شهودی همانندی است. به علاوه، این ابیات نشان می‌دهد که فهم اشعار رمزی یا نمادین، همان گونه که در بالا توضیح داده شد، مستلزم تأویل است.
شیخ محمود شبستری در بیان ارتباط لفظ و معنا شاگرد مکتب ابن‌عربی و ترجمان حقیقی عرفان است، در این تحقیق ما ناگزیر هستیم که در کنار توضیح موضوع اصلی از عناصر عرفانی ابن‌عربی بهره ببریم چون شیخ محمود نیز در صدد تبیین این عناصر در گلشن راز برآمده و به نوعی گلشن راز، عصاره‌ای ارزشمند از اندیشه و منظور شیخ اکبر تلقی می‌شود.
5-بحث و بررسی
گلشن راز برای تبیین مفاهیم و معانی عرفان نظری و مکتب ابن‌عربی به رشتة تحریر درآمده و نمایندة تمام عیار دستگاه فکری و منظومة گستردة شیخ اکبر در حوزة شاذ وحدت وجود است. بعد از نکات کلی که در صفحات پیشین برای فرایند گذر از لفظ به معنا و کاربرد استعارات عرفانی گذشت در این قسمت اصلی برآنیم تا با تمرکز به دامنة پژوهشی این فرآیند را تبیین کنیم.
آیینه و عکس: شیخ محمود در آثار خود از این استعاره برای بازنمودن چگونگی یگانگی وجود و نفی دوگانگی میان حق و خلق به زیبایی استفاده کرده است. او برای توضیح عدم، از این عنصر استعاری بهره برده است: «ظهور در مظاهر، محل امور عدمی و اعتباری است؛ آنچنانکه در تمثیل صورت و آیینه گفته شد» (شبستری، 1317: 14) شیخ با عدم خواندن همه تعينات، آنها را تنها آیینه‌ای برای انعکاس هستی مطلق تلقی کرده و در گلشن سروده است:
عـدم آیـیـنـه هـستــی اســت مطلـق کـزو پـیـداسـت عکـس تـابـش حـق
عـدم چـون گشـت هسـتـی را مقابـل در او عکسـی شـد انــدر حال حاصل
عدم آیـیـنـه، عـالم عکـس و انــسـان چو چشم عکس در وی شخص پنهان
تو چشـم عکسـی و او نور دیده است به دیــده، دیـده را آن نــور دیده است
(همان، 1382: 78)
در واقع انسان برای مشاهدة وجود حق نیاز به آیینه‌ای دارد تا انعکاس این نور را بنگرد و اعیان ممکنات و مظاهر که عدم اضافی‌ند به منزلة آینة وجود حق تعالی هستند. با بازتاب عکس حق در آینه اعیان، عالم پدید می‌آید، مقام انسان کامل در دل این عالم چون چشم برای پیکر است که این تعبیر مشابه عبارت انسان العین در سخن ابن‌عربی است. شبستری در حق‌الیقین به تبیین دقیق‌تر این موضوع پرداخته و می‌نویسد: «نمایندة شخص نگرنده در آیینه به حقیقت صورتِ عکس اوست نه نفس آیینه. باز در دیدۂ بیننده، عکسِ صورتِ او، عکس آیینه بود که به انسان‌العين مسمّی است و باز آن عکس را چشمی است نگرنده. پس خود به خود، نگرندة خوديِ خود است» (همان، 1317: 26).
لذا از دیدگاه شیخ، آیینه به ذات خود نقشی در این استعاره ندارد، بلکه صورت منعکس در آن، بازتاب حقیقت شخص است که خود به عکس خویش می‌نگرد و این گونه است که حق در عکوس آیینة انسانی، وجود خویش را به مشاهده نشسته است. شیخ در گلشن راز، از مخاطب خویش خواسته تا در آیینه بنگرد و بدین وسیله به اعتباری بودن و پوچی عکس پی ببرد. همة پدیده‌های عالم در برابر وجود حق چون عکس در برابر وجود حقیقی شخص است:
بــــنــه آیـــیــنـه یی انــدر بــرابر در او بنــگر بـبـین آن شخص دیگر
یکی ره بازبیـن تا چیسـت آن عکس نه اینست و نه آن پس کیست آن عکس؟
جز از حق نیسـت دیگر هستى الحق هـوالحـق گو تـو خواهی یا انا الحق
(همان، 1382: 86)
شیخ احکام، افعال و اسماء حق را در حکم آیینه‌ای دانسته که کثرت عكوس آن، وحدت ذات را خدشه دار نمی‌سازد و چشمان تیزبین عارف فناطلب را از مشاهدة جلال احدی بازنمی دارد. وی در مراتب العارفین در این باره نوشته است: «آنگاه تجلی الوهیت بر آینه احکامی و افعالی و اسمایی جلوه کند، عاشق از تاب سبحات جلال احدیت من غير اشاره محو شود و از کثرت موهوم خلاص یابد» (همان، 1371: 392) شبستری به کیفیت و کمیت گوناگون آیینههای اعیان نیز توجه کرده و با اشاره به استعدادات مختلف اعیان ثابته و تأکید بر عنصر آیینه می‌نویسد: «به حسب اختلاف در صورت آیینه و کمیت و کیفیت او، صورت عکس مختلف نماید و باز هر یکی به خاصیتی و هیئتی ممتاز گردد (قل كل يعمل على شاكلته) » (همان: 26) وی به ویژگی‌های آیینه، نظیر قابلیت بازتاب اشیاء بسیار نورانی، عدم بودن عکس و نقش کیفیت آیینه در بازتاب تصویر پرداخته و با آن موضوعاتی نظیر بازتاب وحدت مطلق در کثرت مقیُد، اعتباری بودن مظاهر و استعدادات مختلف اعیان را تشریح کرده است.
نور و سایه: از نظر شبستری تمام هستی به واسطه نور مطلق پدیدار گشته است:
جـهان جمـله فروغ نور حـق دان حق اندر وی ز پیدایی است پنهان
(همان، 1382: 78)
شبستری در مواضعی از گلشن راز و رسائل خود به تناسب موضوع به اهمیت هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی عنصر نور اشاره کرده و حتی از تعبیر «نورِ وجود» بهره برده است. (همان، 1371: 70) شیخ، نورِ وجود را از غایت ظهور در اشیاء، غیر مرئی دانسته؛ چنانکه از نگاه او هیچ بیننده‌ای در رؤیت اشياء متوجه حضور نور نیست: «ادراک مبصر بی‌واسطه نور دیگر چون شعاع، صورت نبندد با آن که شعاع از غایت ظهور در آن حالت غیرمرئی نماید تا آنجا که طایفه‌ای انکار آن می‌کنند» (همان، 1317: 8) شیخ دل را نیز هم چون چراغی دانسته که با نور جان برافروخته شده است. (همان، 1382: 73) او به ویژگی برگشت نور اشاره کرده و خاطر نشان ساخته که نور نفس گویا (نفس ناطقه) به سوی حق باز می‌گردد و قریب را کسی دانسته که طبق حديث «رشّ نور» حق تعالی نور خود را بر او پاشیده و او را از هستی خویش وارهانیده است:
قریب آن است کار را رشّ نور است بعید آن نیسـتی کز هسـت دور است
اگــر نــوری ز خــود در تو رسـاند تــو را از هــســتی خــود وارهـاند
(همان: 101)
لاهیجی در تفسیر این بیت «نور» را معادل «وجود» گرفته و همة موجودات را قریب تلقی کرده است (لاهیجی، 1377: 420-421). شبستری از نور حق و پیدا بودن عالم به نور وی و همچنین از نگنجیدن نور ذات در مظاهر سخن گفته و با کاربرد اضافه‌ای تشبیهی اظهار داشته که نخستین نظر عارف حقیقی به نور وجود است:
محقق را که وحدت در شهود است نخسـتـین نظره بـر نور وجود است
(شبستری، 1382: 77)
وی از ویژگی وحدت نور نیز سخن به میان آورده؛ نوری که با تابش در آیینه ها و مصابیح، اشکال گوناگون به خود گرفته است:
همه یک نور دان اشباح و ارواح گـه از آییـنه پیــداگه ز مصبـاح
(همان: 88)
شیخ محمود در این بیت، با استعاره‌ای تلفیقی از نور و آیینه و مصباح، اندیشة وحدت وجود را توضیح داده است. نگاه هستی‌شناختی شبستری به عنصر نور آنجا که مراتب هستی را برشمرده، بیشتر جلوه کرده است. او «نفس کل» را هم چون «مصباح»، آیت نور پنداشته که «عقل کل» یا نور محمدی را که همان نور خدا باشد، در وجود خود دارد:
نخســتین آیتــش عقــل کـل آمد که در وی همـچو بای بسـمل آمد
دوم نفــس کــل آمـد آیــت نور که چون مصباح شـد در غایت نور
(همان: 84)
او با نگاهی عمیق از نور ذات سخن گفته؛ نوری که از شدّت تابش به سیاهی گرایش یافته و حجاب کثرات را پدید آورده است:
سیاهی گــر بدانی نور ذات است به تاریکی درون آب حیات است
(همان: 79)
گویا شیخ محمود در این بیت به حضرت اول از حضرات خمس؛ یعنی «هویّت غیب ذات مطلق» اشاره کرده است. در حقیقت، شیخ ذات حق را به نوری مانند کرده که مصدر انوار اسماء و صفات و افعال است:
همه عالم به نور اوست پیدا کجا او گردد از عالم هویدا
(همان)
شیخ محمود با اشاره به ظهور انوار مختلف در مسیر سالک اذعان داشته که نهایت سلوک رسیدن به این نور سیاه و فنای در آن است. از نگاه او عارف پس از مشاهدة رنگ‌های سرخ، زرد و کبود، موفق به دیدن نور سیاه و در نتیجه فنای مطلق می‌گردد. لذا سالک پس از عبور از مراتب انوار تجلیات اسماء و صفات، مستعدقبول تجلّی ذاتی می شود و در سایه آن نور عظیم محو می‌گردد:
چو مبصر بابصر نـزدیک گردد بصـر ز ادراک او تاریکی گردد
(همان)
پس قربت زیاد تعینات به حق موجب محو آنها در سیاهی ذات خواهد شد؛ همانند چشم که چون بیش از حد به اشیاء نزدیک گردد، در سیاهی و تاریکی فرو می رود. لاهیجی در توضیح این نکته به شرح واقعه ای از خود نیز پرداخته است: «دیدم که در عالم لطيف نورانی‌ام و کوه و صحرا تمام از الوان نور است؛ از سرخ و زرد و سفید و کبود. به یکبار دیدم که همه عالم را نوری سیاه فرا گرفت و این فقیر در آن نور سیاه فانی مطلق شدم. بعد از آن به خود آمدم» (لاهیجی، 1377: 114). بنابراین از نگاه شبستری و لاهیجی، نور ذات مستقيماً در مظاهر تجلی نخواهد کرد، بلکه از طریق اسماء و صفات در تعینات ظاهر می‌گردد و نزدیکی به ذات حق مساوی با فنا در وجه قهاری الهی است:
نگنجد نــور ذات انــدر مظاهر که سبحات جلالش هست قاهر
(شبستری، 1382: 107)
شبستری گاه با استعارة سایه به اعیان اشاره کرده و با تبیین این نکته که انسان خود وجهی متعین و سایه‌وار از وجود حق است، می‌سراید:
چو من هستم به ذات خود معین نمـی دانم چــه باشد ســایه من
(همان، 1371: 86)
شیخ اذعان داشته حال که انسان خود وجهی متعین از آفتاب حق است، آثار و افعال او که نقش سایة وجود انسانی است، تا چه حد اعتباری و پوچ خواهد بود. شیخ محمود در شکلی دیگر از این استعاره، به عناصر ذرّه و آفتاب پرداخته، چنانکه اعیان حق را به ذره مانند کرده است که بی‌نور خورشید، هیچ وجودی برای آن تصورپذیر نیست؛ استعاره‌ای که پیش از او در لسان عارفان عشق‌گرا نیز جریان داشته، اما در کلام وی رنگ وحدت وجودی یافت:
عجـب نــبود که ذره دارد امیــد هوای تاب و مهر و نور خورشید
(همان، 1382: 78)
لاهیجی در شرح این بیت می‌نویسد: «همچنان که ذره بدون نور خورشید ظهور ندارد اعیان ثابته نیز بدون آنکه نور تجلى ذات الهی بر ایشان تابان گردد، در عالم عین ظهور نمی یابند» (لاهیجی، 1377: 364)
آفتاب و عکس: از استعارات فرعی ذیل نور و سایه است. شیخ با تلفیق عناصر آفتاب و آیینه و عکس در این معنی سروده است:
هر آن چیزی که در عالم عیان است چو عکسی ز آفتاب آن جهان است؟
(شبستری، 1382: 111)
از نگاه شبستری تابش آفتابِ حق، مستقیماً قابل رؤیت نیست و ما تنها عکس آن را می‌توانیم ببینیم. لاهیجی در تشریح این بیت نگاشته است: «مراد از آفتاب آن جهان، آفتاب ذات و صفات و اسمای حق است و به واسطة ظهور حق به صور ممکنات است که عالم نمودی پیدا کرده است؟» (لاهیجی، 1377: 550) لذا مراد شبستری از عکس در این بیت تجلی و بازتاب حقیقت واحد هستی است که ظهور و تجلیات کثیر دارد. شبستری برای تقریب به ذهن، استعارة رؤیت خورشید در آب را به کار برده است:
چو چشم سر ندارد طاقت و تاب توان خورشـید تابان دید در آب
ازو چـون روشـنـی کمـتر نماید در ادراک تــو حالـی می فــزاید
(شبستری، 1382: 80)
بنابراین خورشید ذات حق، چنان منور است که رؤیت بی‌واسطه آن ممکن نیست و تنها از طریق مظاهر می‌توان بدان نگریست.
نقطه و دایره: این استعاره در کلام شبستری به همان شیوه محیی‌الدینی مطرح شده از نگاه شیخ محمود، جهان مانند آتش گردان است که وقتی آن را سریع می‌گردانند، دایره می نماید. در حقیقت، دایره، وجود خارجی ندارد و اصالت با همان نقطه است:
جهان خــود جــمله امر اعتبــاری است چو آن یک نقطه کاندر دور ساری است
بـــرو یــک نــقــطه آتــش بـگــردان کـــه بیــنــی دایــره از ســرعـــت آن
عــدم مــانــنـــد هستــی بــود یکــتا همـه کثــرت ز نــسبــت گـشــت پیدا
(همان: 111)
بنابراین نقطه آغاز و پایان این دایره؛ یعنی ازل و ابد برهم منطبق است و کثرات همه از اعتبار نسبت‌هاپدید آمده است. نقاطی که در این دایرة موهومی در گردش هستند، در تعیّن خود محبوس شد اند و از رؤیت وحدت کلی غافل گشته‌اند؛
ازل عــین ابــد افتــاده بـا هم نــزول عیــسی و ایجـــاد آدم
به هریک نقطه دوری گشته دایر همو مرکز، همــو در دور، سایـر
تعین هر یکـی را کرده محبـوس به جزویت ز کلی گشته مأيوس
(همان: 81)
به واسطه سرعت گردش نقاط، خطی مستمر حاصل می‌شود و از مجموعة این خطوط، سطح و سپس جسم به وجود می‌آید و نتیجه تجدد اجسام، حرکت است و از حرکت، زمان ایجاد گشته است. وی در این باره می‌نویسد: «چون وحدت حقیقی متعین شد، نقطه گشت و از سرعت اقتضا تجدد و تعین متناسبه مانند خط صورت بست و باز از تجدد تعین خطی، سطح پیدا شد و از تجدد تعینات جسمی حرکت مصوّر شد و از کثرت تعینات متوافقه، زمان در وهم آمد و کثرت موهومه غيرمتناهی نمودن گرفت» (همان، 1317: 31). در حقیقت به واسطه سرعت گردش این نقطه بسیط بود که دوایری تودرتو از تعینات شکل گرفت و از همین راه دایرة چرخ خلق گشت:
صـورت وحـدت از جهان مثـال نقطه‌ای بسـت نقـش بنـد خیــال
نقطه مانند شعله عکـس انداخـت وهمش از دور صورتی برخاست
بـــاز چـون دایــره مجـسم شـد کــرة شــکل چــرخ اعظـم شـد
(همان، 1371: 167)
بنابراین اصل همة پدیده‌ها و اشکال مختلف عالم، همان نقطة وحدت است. دوایر و خطوط و اجسام و زمان، هم سوی آن دارد او اجسام و زمان، همه و همه از این نقطة ذات حاصل گشته و روی به سوی آن دارد.
وحدت حـق چو مرکزی است بسیط مــا هــمه نقــطــه‌های دور محیـط
نقطه هرجـا کـه رخ نهد پـس و پیش روی او هست سـوی مرکز خویـش
(شبستری، 1371: 162-163)
شبستری از استعاره نقطه و دایره جهت تبیین کیفیت ظهور و تغییر تعینات از حضرت اعیان تا عالم ظاهر، بهره برده است: «هر چیزی که به حواس ظاهر نزدیکتر، تغییر و تبدیل در او ظاهرتر می‌نماید، اگرچه تغییر و تبدیل متأخّر اظهر مسبوق است به متقدّم اخفی و مرتّب بر آن به مثابة مرکز متحرک که هرکدام دایره که از او دورتر افتد، حرکت مرکز در او ظاهرتر نماید» (همان 37). بدین ترتیب شیخ اعتقاد دارد که اعراض نسبت به جواهر، جواهر عالم کون و فساد نسبت به علویات، و علویات نسبت به جواهر روحانی، تغییرات حقیّه را بارزتر اظهار می‌دارند. شیخ با استفاده از این استعاره بسیاری از ویژگی‌های خلقت از جمله کیفیت ایجاد کثرات از نقطه وحدت و ظهور تغییرات و تحولات در عالم مظاهر را به تبع عالم اعیان به تصویر کشیده است.
حضرات خمس: شبستری در گلشن راز، عوالم پنجگانه را عبارت از عالم ذات یا لاهوت، عالم صفات یا جبروت عالم ارواح و افعال یا ملکوت و عالم ملک و شهادت و در نهایت ناسوت دانسته است. وی در رسالة مرآت‌المحققین با اشاره به قوس نزول و کیفیت ایجاد مظاهر، خلقت موجودات را تشریح کرده و سپس چگونگی بازگشت این صور به مبدأ و انجام قوس صعودی را به تصویر کشیده است: «از عقل کل تا کرة خاک این مجموع به طریق مبدأ است و از خاک تا به انسان؛ یعنی معادن و نبات و حیوان، این طریق معاد است. پس نور الهی و فیض سبحانی از عالم ارواح؛ یعنی از عالم عقول به نفوس و از نفوس به افلاک فایض می‌گردد تا به کرة ارض؛ یعنی زمین و بعد از آن رجوع می‌کند به طریق معادن و نبات و حیوان و انسان و بر این مقامات گذشته به حضرات الهی منتقل می‌گردد» (شبستری، 1317: 15) شیخ با اشاره به اتّصال مبدأ و معاد، مقام اول و آخر را همان نور وجود تلقی کرده است: «همان نور باشد که از آن مقام آمده باشد و باز به مقام اول رفته كقوله تعالى كُلُّ الينا راجعون». از نگاه شبستری، وجود یک دایره است و نقطة اوّل و آخر آن یکی است؛ این دایره از ذات آغاز می‌گردد، اسماء و اعیان را طی می‌کند و دوباره با صعود در همین مراتب به ذات باز خواهد گشت: «در هر طوری او را شهودی خاص حاصل شد و اسمی از اسماء حسنی به حد شهود عینی رسید و باز آخر، در مظهر اول و ظاهر در مظهر باطن، ظهور فرموده و اکنون معلوم می‌شود که خط مستقيم وهمی در صورت شجره، به حقیقت دوری بوده، چه که اتصال نقطه بسيط مجردات آخر و اول جز در حرکت دوری صورت نبندد و باز در حرکت وهمی دایره، محیط، به حقیقت، نقطه بسيط مجرد است و نقطة عين وحدت» (همان: 54)
شبستری با استفاده از نقطه و دایره و با اشاره به شجره، وجود را نه خطی که حلقوی پنداشته است؛ حلقه‌ای که در آن ظاهر در باطن ظهور می‌کند و آخر در اول به پایان می‌رسد. او این مفاهیم را در رسالة مرآت‌المحققين با زبان شعر بیان کرده و از نزول وجود عقلی در تعيّن افلاکی، عنصری و مادی سخن گفته است:
اول ز مکوّنـات، عقـل و جــان است وانک پـس از آن نُه فلک گردان است
زین جمله چو بگذری چهار ارکان است پس معدن و پس نبات و پس حیوان است
(شبستری، 1317: 23)
شیخ به حضرات در وجود انسان نیز اذعان کرده و با اشاره به خلق به همت نوشته است: «صور كلی که در نفس وجود مرکوز است به واسطه حواس که به‌مثابة آیینه‌اند، مر صور جزئیات را مطابق گردد»؛ (همان: 13) یعنی حواس انسانی می‌تواند مانند آیینه‌ای، صور کلی وجودی را از عوالم بالاتر در صور جزئي خیالی بازتاب دهد و حتی به آنها جامة ماده بپوشاند. بنابراین، شیخ، معنی حضرات را در عالم كبير وصغير تأیید کرده و تا حدودی به تشریح آنها پرداخته، اما در این راستا از اصطلاح حضرت و ملزومات نظری آن کمتر بهره برده است.
جبر و اختیار: ابن‌عربی و تابعانش قضا را حکم کلّی خداوند دربارة اشیا دانسته‌اند که این حکم پس از علم او به احوال اعیان در غیب و پیش از وقوع آنها در خارج واقع است. قدر در عرفان ابن‌عربی توقيت احوال اعیان است به حسب اوقات و تعلیق هر یک از آنها به زمانی معلوم. در نگاه او موضوع جبر با دو جنبة مشیت و ارادت بیان شده که اولی را امر خلاق و دومی را امر تکلیفی خوانده است. مشیّت به قطب وجودی حق مربوط است (تحقق عالم بدون تغییر) و اراده با قطب عقلانی و روحانی آن سر و کار دارد. (رک اوستین، 1384: 79) شبستری اشتراک عقیده‌اش را با شیخ اکبر در این زمینه بیان کرده است. وی با استفاده از اصطلاح اسماء و صفات، همه مظاهر و مقدم بر همه انسان را از لحاظ استعداد وجودی تحت تأثیر اسماء حق دانسته و نوشته است: «در مظهر انسانی، مرتبت به نهایت رسیده و صفات و اسماء به کلیه در او ظاهر شده» (شبستری، 1317: 10)
بـه قـدرت بی‌سبـب دانای بر حـق به علم خویش حکمی کـرده مطلق
مقدر گشـته پیـش از جـان و از تن بـرای هــر کـسـی کــاری مـعیـن
(همان، 1382: 102)
به طور کلی جبر در عرفان ابن‌عربی دو معنی دارد: معنی اول وادار ساختن موجود ممکن به فعل به شرط امتناع او از آن؛ و معنی دوم عبارت است از استعداد و اقتضای ذاتی و لايتغير اعيان. وی منکر جبر به معنای اول در خصوص انسان شده، اما جبر به معنای دوم را پذیرفته است. (رک جهانگیری، 1367: 309-311) شبستری در این زمینه یک قدم فراتر رفته و به جبر خالص معتقد شده است:
نـبـودی تــو کـه فـعـلـت آفـریـدنـد تــو را از بهـــر کـاری بــرگـزیـدنـد
هر آن‌کس را که مذهب غیر جبر است نـبـی فـرمـود کـاو مـانـنــد گبر است
(شبستری، 1382: 102)
از دیدگاه او، تنها یک وجود حقیقی است که منشاء تمام امور و خالق افعال است و در نظام خلقت، چیزی جز حق موجود نیست و لذا اختیار در این زمینه هیچ معنایی ندارد.
چو بود توست یک سر هم چو نابود نـگــویی کـاخـتـیارت از کجـا بود؟
(همان: 101)
این گونه جبرگرایی تند از آفت‌هایی است که بسیاری از پیروان مکتب ابن‌عربی و متصوفه بدان گرفتار شده‌اند. مذهب جبر که شبستری آن را تنها مذهب درست پنداشته، از سوی لاهیجی نیز با قوت مورد تأیید قرار گرفته و این گونه تعریف شده است: «معتقد جبریه خلاف معتقد معتزله و اشاعره است، زیرا که جبریه اسناد قدرت و اختیار اصلاً در افعال به بنده نمی‌کنند و بنده را به منزلة جماد می‌دارند در صدور افعال. پس شيخ ناظم هر دو طایفه معتزله و اشاعره را قدریه خواند» (لاهیجی، 1377: 436). از دیدگاه این عارفان، حتی اشاعره هم اختیارگرا هستند و جبر صحیح به این معناست که انسان کاملاً مانند جماد فرض شود. چنانکه می‌بینیم صدور این گزاره‌ها در مقام حرف ساده است، امّا در عمل موجب روحية تسلیم‌پذیری مطلق در برابر تمام رویدادهای عالم کثرت شده و عرفان اسلامی را در موضع تخدیر قرار داده است.
حقیقت محمدیه: در مکتب ابن‌عربی، روح محمدی صلی الله علیه و آله بر خلاف جسم او، ازلی است و در حالی که هر یک از پیامبران وجهی از کلمه را بیان می دارند، وی به تنهایی همة وجوه کلمه را در بردارد. شبستری مقام انسان کامل را از نشئه حقیقت محمدی آغاز کرده و آن را عبارت از ذات احدیت به اعتبار تعین اول دانسته که مظهر اسم جامع الله است و مجموع اسماء و صفات در تحت آن مندرج است. او در گلشن راز با رفع شبهات راجع به اوّلیت نور محمدی می‌سَراید:
نـبـوت را ظهــور از آدم آمد کمـالــش در وجود خاتم آمد
بود نــور نبی خورشیـد اعظم گه از موسی پدید و گـه ز آدم
مراتب جمله زیر پایه اوســت وجود خاکیان از سایه اوست؟
(شبستری، 1382: 93)
به نظر شیخ، مقام محمدی اعلا مراتب انسانیت است. وی اذعان داشته که سرانجام سیر و سلوک اتصاف است به بقا بعد از فنا و ختم این مرتبه به مقام محمدی است که نقش هستی‌شناختی‌اش واجد اوّلیّت و آخریّت در کُلّیّت آفرینش است:
در ایـن ره انبـيا چون ساروانند دلیـل و رهنـمای کـاروانـنــد
وزايـشـان سـیـد ماگشته سالار همو اول، همو آخـر در این کار
احد در میم احمد گشـت ظاهر در ایـن دور آمـد اول عیـن آخر
(همان: 74)
لاهیجی در شرح این بیت، به حقیقت محمدی و مرتبة وجودی او اشاره کرده است: «آن حضرت برزخ وجوب و امکان واقع شده و حق به حقیقت به صورت کاملة وی ظاهر گشته؛ یعنی آن حضرت من حيث الحقيقه عين نور خداست و به حکم اتحاد مظهر و ظاهر امتیاز از مابین مرتفع است و من حيث‌الشخص و التعيّن ظلّ الهی است؛ یعنی سایة الهي‌ست چون الله به صورت آن حضرت ظهور یافته است» (لاهیجی، 1377: 237)
در تصوف نیز به استناد احادیثی مانند «خَلَقْتُ الأشیاءُ لأجلِکَ وَ خَلَقْتُکَ لأجلی» (ابن‌عربی، بی‌تا،ج4: 358؛ همان،ج10، 189) و «لولاک لما خَلقتُ الأفلاک» (نجمالدین کبری، 2009م، ج2: 199)، نور محمدیه مقصود نهایی از خلقت موجودات به شمار آمده که ناظر بر قوس نزول است؛ در قوس صعود و مراتب سلوک نیز سالک درصدد درک آن منزلت والا برمیآید با این تفاوت که او مقصد نهایی نیست بلکه به دلالت «خلقتک لاجلی» تکمیل مسیر سلوک مستلزم نیل به مقام توحید است:
حق چو دید آن نور مطلـق در حضور آفرید از نــور او صــد بحــر نـــور
بهر خــویش آن پاک جــان را آفرید بـهــر او خـلـقـی جـهـان را آفریــد
(عطار نیشابوری،1384: ابیات 279-283)
6-نتیجه‌گیری
شبستری معتقد است معانی فرامادی و متعالی‌اند، و فقط وقتی فهم می‌شوند که در شهود یا از طریق تجلی دیده شوند. او در تبیین ترکیب آینه و عکس و گذر از لفظ به معنا بر آن است که این استعاره برای بازنمودن چگونگی یگانگی وجود و نفی دوگانگی میان حق و خلق به زیبایی استفاده می‌شود. ظهور در مظاهر، محل امور عدمی و اعتباری است؛ آنچنانکه در تمثیل صورت و آیینه گفته شد. او با عدم خواندن همه تعينات، آنها را تنها آیینه‌ای برای انعکاس هستی مطلق تلقی کرده است. در تبیین استعارة نور و سایه از نظر شبستری تمام هستی به واسطه نور مطلق پدیدار گشته است. او «نور» را معادل «وجود» گرفته و همة موجودات را قریب تلقی کرده است. شبستری از نور حق و پیدا بودن عالم به نور وی و همچنین از نگنجیدن نور ذات در مظاهر سخن گفته است. آفتاب و عکس نیز از استعارات فرعی ذیل نور و سایه است. مراد از آفتاب آن جهان، آفتاب ذات و صفات و اسمای حق است و به واسطة ظهور حق به صور ممکنات است که عالم نمودی پیدا کرده است. مراد او از عکس نیز تجلی و بازتاب حقیقت واحد هستی است که ظهور و تجلیات کثیر دارد. شبستری در استعارة نقطه و دایره به همان شیوه ابن‌عربی تمسک ورزیده، جهان را مانند آتش گردان می‌داند که وقتی آن را سریع می‌گردانند، دایره می نماید. در حقیقت دایره، وجود خارجی ندارد و اصالت با همان نقطه است.بنابراین نقطه آغاز و پایان این دایره؛ یعنی ازل و ابد برهم منطبق است و کثرات همه از اعتبار نسبت‌هاپدید آمده است. نقاطی که در این دایرة موهومی در گردش هستند، در تعیّن خود محبوس شد اند و از رؤیت وحدت کلی غافل گشته‌اند. شبستری در کاربست استعاره جبر و اختیار یک قدم از تعاریف ابن‌عربی فراتر رفته و به جبر خالص معتقد شده است. از دیدگاه او، تنها یک وجود حقیقی است که منشاء تمام امور و خالق افعال است و در نظام خلقت، چیزی جز حق موجود نیست و لذا اختیار در این زمینه هیچ معنایی ندارد. شبستری مقام انسان کامل را از نشئه حقیقت محمدی آغاز کرده و آن را عبارت از ذات احدیت به اعتبار تعین اول دانسته که مظهر اسم جامع الله است و مجموع اسماء و صفات در تحت آن مندرج است.
منابع و مآخذ
ابن‌عربی، محیی‌الدین محمدبن‌علی(بی‌تا). الفتوحات المکیه، بیروت، دار احیاء التراث العربی و دار صادر.
جهانگیری، محسن (1367) محیی‌الدین ابن‌عربی چهرة برجستة عرفان اسلامی، تهران: دانشگاه تهران.
روزبهان بقلی شیرازی، صدرالدین ابومحمد (1374)، شرح شطحیات، مصحح هانری کربن، مترجم: عیسی سپهبدی، تهران، انتشارات طهوری.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ (1389)، مشرب‌الارواح، به‌تحقیق؛ قاسم میرآخوری، تهران: آزادمهر.
زرین‌کوب، غلامحسین (1361). نقد ادبی، دو جلدی، تهران: امیرکبیر.
شبستری، شیخ محمود بن عبدالكریم(1371ش). مجموعه آثار شیخ محمود شبستری، تصحیح صمد موحد، چاپ دوم، تهران: کتابخانه طهوری.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ (۱۳۱۷ش). مجموعه عوارف المعارف (شامل رسالات حق‌الیقین، مرآت‌المحققین و مراتب‌العارفين شبستری به انضمام ترجیع‌بند هاتف، ترجیع‌بند عراقی، ترجیع بند و غزلیات نعمت الله ولی، جامع الاسرار و رسائلی دیگر از نورعلیشاه، شیراز: کتابفروشی جهان‌نما.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ (۱۳۸۲ ش). متن و شرح گلشن راز بر اساس قدیمی‌تر مهم‌ترین شروح، به کوشش کاظم دزفولیان، تهران: طلایه.
شفیعی کدکنی، محمدرضا (1392). زبان شعر در نثر صوفیه (درآمدی به سبک‌شناسی نگاه عرفانی)، چاپ دوم، تهران: سخن.
عطارنیشابوری، فریدالدین محمد بن ابراهیم (1384). منطق‌الطیر، به‌تصحیح‌و‌شرح محمدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران، سخن.
غزالی، محمد (1421ق) المنقذ من الضلال و الموصل الی ذی‌العزة و الجلال، لبنان: دار و مکتبة الهلال.
قشیری، ابوالقاسم (1393) رسالة قشیریه، به شرح حسین شهبازی، تهران: انتشارات زوّار.
کاشانی، عزالدین محمود بن علی (1391). مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، تصحیح علامه همایی،تهران: نشر هما.
لاهیجی، شمس‌الدین محمد (1371). مفاتیح‌الأعجاز فی شرح گلشن راز، تصحیح محمدرضا برزگر خالقی، عفت کرباسی، چاپ اول، تهران: زوّار
ــــــــــــــــــــــــــــ (1377). مفاتیح‌الأعجاز فی‌شرح‌گلشن‌راز، به کوشش علیقلی محمودی بختیاری، تهران: علم.
لویزن، لئونارد (1379). فراسوی کفر وایمان، شیخ محمود شبستری، ترجمة مجدالدین کیوانی، تهران: نشر مرکز.
مغربی، محمد شیرین (1372)، دیوان محمد شیرین مغربی، به تصحیح و اهتمام لئونارد لویزن، تهران: دانشگاه تهران.
مولوی، جلال الدین محمد (1390) مثنوی معنوی، به تصحیح نیکلسون، چاپ پنجم، تهران: انتشارات هرمس.
نجمالدین کبری، احمد بن عمر (2009م) التأویلات النجمیه فی التفسیر الإشاری الصوفی، محقق؛ احمد فرید مزیدی، بیروت، دارالکتب العلمیه.
Bunyan, john (1987). The Pilgrim's Progress, with the help of Roger Sharrock, (Oxford World's Classics).
Nwyia, Paul (1970) Exegese Coranique ET Langage Mystique, Beirut: Dar El-Machreq.
Toshihiko, Izutsu (1976). “Mysticism and the Linguistic Problem of Equivocation in the Thought of 'Ayn al-Qudat Hamadani.” Studia Islamica: 153–170.
References
Ibn Arabi, Muhyiddin Muhammad ibn Ali (Bita). Al-Futuhat al-Makyeh, Beirut, Dar Ihya al-Turaht al-Araby and Dar Sader.
Jahangiri, Mohsen (1988) Muhyiddin Ibn Arabi, a prominent figure in Islamic mysticism, Tehran: University of Tehran.
Roozbahan Baghli Shirazi, Sadr al-Din Abu Muhammad (1995), Sharh Shat-i-Hayat, edited by Henry Corbin, translated by Isa Sepahbadi, Tehran, Tahouri Publications
Roozbahan Baghli Shirazi, Sadr al-Din Abu Muhammad (1389), Mashrab-ol-Arwah, researched by Qasem Mirakhuri, Tehran: Azadmehr.
Zarrinkoob, Gholamhossein (1361). Literary criticism, two volumes, Tehran: Amir Kabir.
Shabestari, Sheikh Mahmoud bin Abdul Karim (1371). Collection of works of Sheikh Mahmoud Shabestari, edited by Samad Movahed, second edition, Tehran: Tahouri Library.
__________ (1938). A collection of the Awarif al-Ma'arif (including the treatises of Haqq al-Iqin, Mar'at al-Muhaqqin and Marbat al-'Arif al-Shabestari, including the Tarji'band al-Hafat, Tarji'band al-Iraqi, Tarji'band and Ghazals by Nematullah Wali, Jame' al-Asrar and other treatises by Nur Ali Shah, Shiraz: Jahannama Bookstore.
__________ (1933). Text and commentary of Gulshan al-Raz based on the oldest and most important commentaries, by Kazem Dezfulian, Tehran: Talayeh.
Shafi'i Kadkani, Mohammad Reza (2013). The Language of Poetry in Sufi Prose (An Introduction to the Stylistics of the Mystical Perspective), 2nd edition, Tehran: Sokhan.
Attar Neeshaburi, Farid al-Din Mohammad ibn Ibrahim (2005). Mantiq al-Tayr, edited and annotated by Mohammad Reza Shafi'i Kadkani, Tehran, Sokhan.
Ghazali, Mohammad (1421 AH). Al-Manqidh min al-Dalal wa al-Mosul i dhi'al-'Izza wa al-Jalal, Lebanon: Dar wa Maktaba al-Hilal.
Qushairi, Abul-Qasim (2014). Risala al-Qushairiyyah, annotated by Hossein Shahbazi, Tehran: Zuwar Publications.
Kashani, Ezzeddin Mahmoud bin Ali (1391). Misbah al-Hidayyah and Miftah al-Kifayyah, edited by Allameh Homaei, Tehran: Homa Publications.
Lahiji, Shams al-Din Mohammad (1371). Mafatih al-Ajaz fi Sharh Gulshan-e-Raz, edited by Mohammad Reza Barzegar Khaleghi, Effat Karbasi, first edition, Tehran: Zouvar
Lahiji, Shams al-Din Mohammad (1377). Mafatih al-Ajaz fi Sharh Gulshan-e-Raz, edited by Ali Qoli Mahmoudi Bakhtiari, Tehran: Alam.
Lewison, Leonard (1379). Beyond Kufr Wa Iman, Sheikh Mahmoud Shabestari, translated by Majd al-Din Kayvani, Tehran: Markaz Publications.
Maghrebi, Mohammad Shirin (1993), Divan Mohammad Shirin Maghrebi, edited and edited by Leonard Levison, Tehran: University of Tehran.
Molavi, Jalal al-Din Muhammad (1991) Masnavi Manawi, edited by Nicholson, 5th edition, Tehran: Hermes Publications.
Najm al-Din Kubri, Ahmad ibn Omar (2009) Al-Tawilat al-Najmiyyah fi al-Tafsir al-Ishaari al-Sufi, researcher; Ahmad Farid Mazadi, Beirut, Dar al-Kutub al-Ilamiyah.
Bunyan, john (1987). The Pilgrim's Progress, with the help of Roger Sharrock, (Oxford World's Classics).
Nwyia, Paul (1970) Exegese Coranique ET Langage Mystique, Beirut: Dar El-Machreq.
Toshihiko, Izutsu (1976). “Mysticism and the Linguistic Problem of Equivocation in the Thought of 'Ayn al-Qudat Hamadani.” Studia Islamica: 153–170.
[1] . mohammad.f@gmail.com.
[2] . arian.amir20@gmail.com.
[3] . noohi_nozhat@yahoo.com
[4] . mohammad.f@gmail.com.
[5] . arian.amir20@gmail.com.
[6] . noohi_nozhat@yahoo.com.