Critical Analysis of the Foundations of Inequality in Jean-Jacques Rousseau's Political Philosophy (with Emphasis on the Second Discourse)

Subject Areas : Political and International Researches Quarterly

saeed  eslamee ¹ (Political science department Azad Islamic University Chalous Branch)
Amirmasoud  Tadayon ² (PhD student specialized in political thought)
fatemeh  soleymani pourlak ³ (Assistant professor and faculty member of the political science department of Chalous Islamic Azad University)
Amin  Moezi Dailami ⁴ (Department of Political Science, Azad University, Chalous branch)

Received: 2023-08-09 Accepted : 2023-12-20 Published : 2024-02-06

Keywords: Inequality, ownership, Rousseau, natural man, Contract and Freedom,

Abstract :

One of the most significant political philosophers who devoted his works to the problem of inequality is the French Rousseau. In his famous article "A Discourse on Inequality", he claims that the first historical cause of inequality is private property. Therefore, this research with the theoretical framework of radical democracy, Moff, tried to answer the question of what theoretical basis is based on Russober's hypothesis. What is Rousseau's solution to get out of the crisis of inequality? The result of this research shows that Rousseau's assumption is in line with the criticism of the teachings of the Catholic Church, Locke, especially in the theoretical criticism of Hobbes in Leviathan. There are three main axes: criticism of the natural state/natural law, strong opposition and weak and the nature of sovereignty is stable, and Rousseau's solution to the crisis of contract relies on freedom, which will lead to the unity of contract.

Full-Text:



فصلنامه پژوهش های سیاسی و بین المللی دوره 14، شماره 56، شماره پیاپی (56)، پاییز1402، ص 97 ـ 69

 

مقاله پژوهشی

 

تحلیل انتقادی بنیان های نابرابری در فلسفه سیاسی ژان ژاک روسو( با تاکید بر گفتار دوم)

امیر مسعودتدین¹، سعید اسلامی * ²فاطمه سلیمانی پورلک³، امین معزی دیلمی⁴

                            تاریخ دریافت: 18/05/1402  تاریخ پذیرش: 29/09/1402

 

چکیده: نابرابری مسئله تعیین‌کننده زمانه ماست؛ اما این مشکل فقط برای جهان ثروتمند نیست. بیشتر از همه به همین دلیل است که سطح نابرابری که جهان امروز با آن مواجه است، نشان‌دهنده یک بحران عمومی‌تر در اندیشه سیاسی است. یکی از شاخص­ترین فلاسفه سیاسی که آثارش را به مسئله نابرابری اختصاص داده ژان ژاک روسوی فرانسوی  است (1712-1778 ) او در مقاله معروف «گفتاری درباره نابرابری» که در سال  1754  در آکادمی دیژون ارائه شده ادعا می­کند که اولین عامل تاریخی نابرابری پدیده مالکیت خصوصی است. لذا تحقیق حاضر که از حیث محتوی بنیادی/ نظری و از حیث تبیین همبستگی و از جهت چارچوب نظری بر نظریه دموکراسی رادیکال موف متکی است تلاش نموده تا به این سوال باسخ دهد که که فرض روسو (مالکیت و نابرابری) بر چه مبادی نظری استوار است. راه­حل روسو برای خروج از بحران نابرابری چیست؟ حاصل این تحقیق نشان می­دهد که مفروض روسو بر بنیان‌های غیرتاریخی از انسان طبیعی و عناصر خاص آن همراه با نقد آموزه­های کلیسای کاتولیک؛ هابز و جان لاک خاصه در نقد بنیان­های نظری هابز در لویاتان بر سه محور اساسی: نقد وضع طبیعی/ قانون طبیعی، مقابله قوی و ضعیف و ماهیت حاکمیت استوار است و راه­حل روسو برای خروج از بحران قرارداد متکی بر آزادی است.

 

واژگان اصلی: نابرابری، روسو، انسان طبیعی ، قرارداد اجتماعی، مالکیت خصوصی.

 

مقدمه 

برابری یک مفهوم بحث­برانگیز است: «افرادی که آن را ستایش می‌کنند یا آن را تحقیر می‌کنند، درمورد آنچه ستایش یا تحقیر می‌کنند اختلاف‌نظر دارند. ردیابی تاریخچه مفهوم برابری در فلسفه سیاسی به­معنای کشف پاسخ­هایی است که به این سؤالات داده شده است که برابری چه چیزی را می­طلبد و آیا آن هدفی مطلوب است یا خیر. ملاحظات نابرابری ناعادلانه در حوزه‌های مختلف متعددی مانند شهروندی، برابری جنسیتی، برابری نژادی و حتی برابری بین انسان­ها و اعضای دیگر گونه­ها ظاهر می­شود. فلسفه سیاسی یونان باستان، علی­رغم تحلیل مفهومی معروف ارسطو از برابری، عموماً با ایده برابری اجتماعی و اقتصادی خصمانه است. روایت افلاطون از بهترین و عادلانه­ترین شکل دولت در جمهوری، جامعه­ای با سلسله مراتب اجتماعی، سیاسی و اقتصادی بسیار روشن است.  در فلسفه سیاسی مدرن با توماس هابز⁵ است که ایده برابری عملی می­شود.  لذا هیچ جامعه‌ای نمی‌تواند نهادهای خود را واقعاً انسانی کند، مگر اینکه به جامعه‌ای برابر تبدیل شود». 

مردم و جنبش­ها در طول تاریخ از زبان عدالت برای مبارزه با نابرابری­ها استفاده کرده­اند. اما برابری در نظریه عدالت چه نقشی دارد؟ فیلسوفان با دفاع از انواع اصول و مفاهیم برابری سعی در روشن کردن این موضوع داشته­اند. هر نظریه هنجاری متضمن مفهوم خاصی از برابری است.  تا قرن هجدهم فرض بر این بود که انسان­ها ذاتاً نابرابر هستند. در دوره مدرن که از قرن هفدهم شروع شد، ایده غالب برابری طبیعی در سنت قانون طبیعی و نظریه قرارداد اجتماعی بود. هابز (1651) فرض کرد که افراد در شرایط طبیعی خود از حقوق برابر برخوردارند، زیرا در طول زمان توانایی یکسانی برای آسیب رساندن به یکدیگر را دارا هستند. لاک⁶ (1690) استدلال می­کند که همه انسان­ها دارای حق طبیعی یکسانی برای مالکیت   و آزادی هستند. روسو⁷ (1755) اعلام کرد که نابرابری اجتماعی نتیجه کاهش برابری طبیعی است که وضعیت هماهنگ طبیعت ما را مشخص می­کند، زوالی که توسط میل انسان به کمال، دارایی و مالکیت تسریع شده­است (دارندورف،⁸ 1962). چنین اندیشه‌های روشنگری جنبش‌ها و انقلاب‌های بزرگ اجتماعی مدرن را برانگیخت و در قوانین اساسی مدرن و اعلامیه‌های حقوق بشر مطرح شد. در طول انقلاب فرانسه، برابری، همراه با آزادی و برادری، مبنایی برای اعلامیه حقوق بشر و شهروندی 1791 شد. این اصل که معتقد است انسان‌ها، علی‌رغم تفاوت‌هایشان، باید برابر درنظر گرفته شوند، اغلب «برابری انسانی» یا «برابری اساسی» یا «ارزش برابر» یا «شأن انسانی» نیز نامیده می‌شود (ویلیام،1962؛ ولاسوس، 1962؛ کاتب 2018؛ روزن، 2017؛ والدرون،⁹  2014). اینکه آیا این اصطلاحات مترادف هستند یا نه یک موضوع تفسیری است، با این وجود «آنها با هم جمع می­شوند تا بدنه قدرتمندی از اصول را تشکیل دهند. » (والدرون، 2017: 3). به­نظر می‌رسد رسیدن به یک دیدگاه مسالمت­آمیز غیرممکن است. توافق عمومی درمورد اهداف سیاسی مشترک بدون پذیرش اینکه افراد باید به­عنوان یکسان رفتار شوند. درنتیجه، برابری اخلاقی «فلات برابری­طلبانه» را برای همه نظریه­های سیاسی معاصر تشکیل می­دهد ( کیمیلیکا¹⁰، 1990 :5). برابری بنیادی به این معناست که افراد به تنهایی از جنبه‌های مهم مرتبط و مشخص شبیه هم هستند و نه اینکه همه آنها به­طور کلی یکسان هستند یا می‌توان با آنها به یک شکل رفتار کرد (ناگل¹¹، 1991). البته درمورد این­که این ادعاها چقدر هستند و چگونه باید حل و فصل شوند، اختلاف­نظر وجود دارد. با این وجود، هیچ مفهومی از برابری عادلانه را نمی­توان از مفهوم برابری اخلاقی استنباط کرد. در عوض، ما مفاهیم فلسفی رقیب از رفتار برابر را به‌عنوان تفسیری از برابری اخلاقی می­یابیم. اینها باید براساس میزان وفاداری آنها به آرمان عمیق­تر برابری اخلاقی ارزیابی شوند ( کیمیلیکا، 1990 :44).

 

 ادبیات موضوع  

در میان فارسی­زبانان بیشتر پژوهش­ها در مورد روسو با محوریت اخلاق و تعلیم و تربیت است و اثری که منحصراً بر موضوع نابرابری  روسو متمرکز باشد دیده نمی­شود  ازجمله این تحقیقات:

«نقد کتاب تبیین پست مدرنیسم، شک­گرایی و سوسیالیسم از روسو تا فوکو» (مصطفوی، 1400). 

«نگاهی تطبیقی به آراء ژان- ژاک روسو و جان استوارت میل درخصوص مفهوم آزادی»  (نوذری،1400).

«اهمیت بازآفرینی روسو از نقد افلاطونی هنر» (اسماعیل­زاده،1400).  

«تقابل فرد و جامعه، ردپای ژان ژاک روسو در رمان بیگانة آلبر کامو ¹²»  (فرهادنژاد،1400).  

« تجلی «سوبژکتیویته¹³» در نظریة اراده عمومی ژان­ژاک روسو» (جاویدی، 1399).

«تفسیر حکومت ترور براساس پدیدارشناسی روح و جایگاه آن در فلسفۀ سیاسی هگل¹⁴ » (صوفیانی، اصغری، باقرزاده، مشکی­باف، 1400).

« تحول مفهوم آزادی در اندیشه سیاسی جان لاک و ژان ژاک روسو» ( بوربوری¹⁵، 1399).

«تبیین مبانی زیباشناسانه اندیشه­های خواجه نصیر و روسو در تربیت هنری کودکان» ( ماشین­چی، قلتاش، مقیمی،  1399).

«ژان­ژاک روسو و بسط ایدۀ شهروندی مدرن» ( پارسانژاد، 1396).

«خوانشی معنا درمان‌‌گرایانه از طبیعت‌‌گرایی رمانتیک ژان‌‌ژاک روسو» ( مرتضوی. پاکزاد، 1395).

«زبان، زنان و دوگانگی گفتمانی در اندیشه سیاسی روسو»  (احمدیان،1394). 

«دیدگاه: تاریخ و مورخان از دیدگاه روسو  (سرمدی. زارع، حسنی،1392).

«تبیین دیدگاه مذهبی روسو و نقد درونی دلالت­های آن در آموزش دینی  (صدرا، 1392).

«نقادی فلسفی - سیاسی قرارداد اجتماعی در نگاه روسو».

تنها اثری که ربط غیرمستقیمی با پژوهش حاضر دارد کار فرشاد شریعت ( 1400)  با عنوان : فلسفه سیاست، بورژوازی و غایات نظام سرمایه­داری «از نگاه روسو و مارکس» است.

در میان نویسندگان غربی ارنست کاسیرر¹⁶ 1989 یکی از اولین کسانی بود که یک مورد قانع­کننده برای قوام درونی اندیشه روسو ارائه کرد. همچنین، بلک 2009؛ کمبل و اسکات 2005؛ گلداسمیت 1974؛ گورویچ 1976؛  اشتراوس¹⁷ 1947). از سوی دیگر، برخی از مفسران معتقدند که گفتمان دوم (نابرابری) در بهترین حالت شامل عناصری از فلسفه کمال­یافته روسو به شکلی متفاوت است و در عوض استدلال می‌کنند که روسو بعدها به تدریج این استدلال‌ها را، ازجمله در جریان دفاع از گفتمان، توسعه داده (مانند هوپ میسون 1987؛ روزنبلات 1997؛ استاروبینسکی 2001، فصل 2؛ ووکلر¹⁸ ، 1980، 1995).

چارچوب نظری  

چارچوب نظری در این تحقیق با دموکراسی رادیکال موفه¹⁹ مناسب به­نظر می­رسد زیرا دموکراسی رادیکال به گسترش رادیکال برابری و آزادی توجه دارد و به دنبال این تحقق این ایده است که دموکراسی فرآیندی ناتمام، فراگیر، مستمر و گفتمانی است. دموکراسی رادیکال واجد تنوع سه­گانه است: دموکراسی رادیکال آگونیستی در اندیشه لاکلاو و موفه (،236:1995)  مشورتی در اندیشه هابرماس و راولز و خودمختار در اندیشه کرنل وست و پائولو ویرنو²⁰. لیکن دموکراسی رادیکال موفه  لاکلاو بیشترین اقبال و بیشترین انتقادها را در پی داشته است. دلایل انتخاب دموکراسی رادیکال در این تحقیق تمرکز موفه بر رویکرد هنجاری / هستی­شناسانه در قیاس با رویکرد  توصیفی/ روش­شناختی، به­عنوان شیوه­ای از زندگی مبتنی­بر قدرت که تحقق واقعی آن مستلزم گسترش دایره شمولیت دموکراتیک به روی همه اقشار است؛ همچنین بازگشت به امر سیاسی؛ گفتمان، مفهوم  هژمونی و نقد جریان­هایی که که تنها اجماع را مدنظر قرار داده و تضاد و آنتاگونیسم²¹ را نفی می­کنند ( موفه، 235:1995). همچنین برخی از نویسندگان غربی مطرح می کنند  که روسو از بانیان دموکراسی رادیکال در اندیشه غربی است. نقد او از روشنگری در گفتمان اول، و حمله آشکار او به نابرابری اجتماعی ناشی از مالکیت خصوصی در گفتمان دوم به شرحی که  در این تحقیق خواهد آمد موید این ادعاست.

ژان­ژاک روسو (1712-1778)

ژان­ژاک روسو (1712-1778) شهروند جمهوری مستقل ژنو که بیشتر عمر خود را در تبعید از شهر زادگاهش گذراند؛ اما تحسین او از سنت‌های جمهوری‌خواهانه آن عمیقاً افکار سیاسی او را تحت تأثیر قرار داد. نویسنده­ای با فصاحت فراتر، تمایل او به استفاده از فرمول­بندی­های بدیع و متناقض و قابل توجه­اش باعث شده است که برخی نوشته­های سیاسی او را نامنظم یا حتی نامنسجم رد کنند. اینکه رهبران انقلاب فرانسه او را بت می‌انگاشتند، باعث شده است که دیگران آثار او را به‌عنوان پایه‌ریزی فکری برای حکومت وحشت و تمامیت‌خواهی مدرن بخوانند. با این حال، پژوهش‌های جدیدتر به‌طور اساسی این نقدها را رد کرده و روسو را به­عنوان یک نظریه‌پرداز سیاسی درجه اول، در کنار شخصیت‌هایی چون افلاطون، ارسطو، ماکیاولی، هابز، لاک، کانت و هگل نشان داده است. روسو در آثار اولیه خود ریاکاری و ساختگی جامعه پاریس را به نام وجدان و فضیلت محکوم کرد و وضعیت طبیعت را به شکلی رادیکال‌تر از هابز و لاک تجسم کرد و به دنبال اثبات این بود که انسان به­طور طبیعی خوب است و نابرابری و شر اجتماعی عمیقاً مصنوعی هستند. او پس از تشخیص بدی­های جامعه مدرن، دو نوع راه­حل یا تسکین­دهنده  متمایز پیشنهاد کرد؛ پیشنهادهایی برای اصلاح شخصیت فردی و نظریه اقتدار سیاسی مشروع. درواقع، خوانندگان در آثار او دو نوع شخصیت ایده‌آل یافته‌اند. افرادی که مظهر فضیلتی سخت‌گیرانه و فرمان‌بردار هستند و کسانی که خوبی ذاتی خود را حفظ می‌کنند. آرمان سیاسی او شور و شوق فضیلت مدنی را که مشخصه اندیشه سیاسی باستانی است، با پافشاری مدرن­ها بر محوریت آزادی انسان ترکیب می­کند و خواهان برپایی یک جمهوری مبتنی­بر یک قرارداد اجتماعی است که در آن هر شهروند با بقیه موافق است. روسو با طرح ایده «اراده عمومی» (محور نظریه سیاسی خود) راه­حلی را برای مشکل آشتی دادن اختیار و آزادی می­یابد. از نظر روسو، در جایی­که قوانین، اراده عمومی شهروندان است، شهروند مطیع قانون فقط از خواست خود تبعیت می­کند. این برداشت از آزادی به مثابه تسلیم شدن در برابر قانونی که شخص به خود می­دهد، برداشت کانت از آزادی به­عنوان خودمختاری را یادآوری می­کند و یک رشته برجسته از تأثیر روسو که از طریق کانت به لیبرالیسم مدرن²² منتهی می­شود و رشته­ای دیگرکه به رمانتیسم²³ و ​​تجلیل از آرمان­هایی مانند صداقت و تجلیل می­انجامد.

آثار روسو 

 روسو در طول زندگی زندگی 62 ساله خود چندین اثر مهم به رشته تحریر درآورد. که به ایجاز به آن خواهیم پرداخت لیکن گفتار دوم که موضوع این تحقیق است در حوزه  فلسفه سیاسی و همچنین اقتصاد سیاسی بیشترین تاثیرات را برجای نهاده است. محققان معاصر عموماً می‌پذیرند که آثار سیاسی روسو یک کل واحد منسجم را تشکیل می‌دهند؛ اگرچه اختلاف­نظر قابل توجهی درمورد اصل اساسی زیربنای آن وحدت وجود دارد.

 

 

 

گفتار علوم و هنر (گفتار اول) 

در سال 1750، اولین گفتار روسو، یا گفتمان درمورد علوم و هنر، برنده مسابقه مقاله­ای شد که توسط آکادمی دیژون با موضوع «آیا احیای علوم و هنرها به احیا اخلاق منتهی می­گردد؟» روسو استدلال می‌کرد که پیشرفت در هنرها و علوم فضایل اخلاقی را فاسد می‌کند و زمینه را برای استدلال‌هایی فراهم می‌کند که او بعداً عمیق‌تر در مورد تأثیر تحقیرآمیز جامعه بر بشریت بسط و توسعه می‌دهد؛ اگرچه مقاله روسو مورد پذیرش جهانی قرار نگرفت؛ با این وجود به­طور گسترده خوانده شد و او را به­عنوان یک متفکر مهم روشنگری معرفی کرد (کمبریج: انتشارات دانشگاه کمبریج، 1997).

گفتار درمورد نابرابری که به­عنوان گفتمان دوم نیز شناخته می­شود، در سال 1755 در پاسخ به مسابقه مقاله­ای که توسط آکادمی دیژون در­مورد این سوال که منشاء نابرابری در بین انسان­ها» چیست؟ و «آیا چنین نابرابری با قانون طبیعی مجاز است؟» نوشته شد ( روسو،1400)؛ اگرچه روسو در مسابقه آکادمی برنده نشد؛ اما این گفتار همچنان به­طور گسترده خوانده می­شد و یکی از مهمترین اظهارات روسو درمورد ماهیت فاسد جامعه مدرن است.

امیل

امیل یا در مورد آموزش که در سال 1762 منتشر شد، روندی از آموزش را ترسیم می­کند که از فاسد شدن انسان توسط جامعه جلوگیری می­کند و در عوض فضایل و خوبی­های طبیعی او را پرورش می­دهد. این اثربخشی از رساله، قسمتی- رمان  که زندگی یک شخصیت داستانی به نام امیل را به دنبال رشد او در دوران کودکی، نوجوانی و بزرگسالی بازگو می­کند. این اثر بلافاصله جنجال برانگیخت و در سراسر اروپا ممنوع شد ( امیل، 1366).

اعترافات

 کتاب اعترافات که چهار سال پس از مرگ روسو در سال 1789 منتشر شد، شرح زندگی­نامه­ای از پنجاه و سه سال اول زندگی این فیلسوف بود. روسو اعلام کرد، «من تصمیم گرفتم کاری را انجام دهم که سابقه‌ای ندارد و پس از تکمیل، هیچ تقلیدکننده‌ای نخواهد داشت. کار روسو قابل­توجه بود زیرا تمام جنبه­های زندگی شخصی او را مورد بحث قرار داد و سعی کرد ایرادات و ناکامی­های  خود را آشکار کند تا تصویری دقیق از نویسنده آن به خوانندگان ارائه دهد (روسو، 1384).

قرارداد اجتماعی 

اصول دموکراتیک و انقلابی مطرح شده در قرارداد اجتماعی روسو، آن­را به یکی از متون ضروری فلسفه سیاسی از زمان انتشار آن در سال 1762 تبدیل کرده است. روسو با این کار به دنبال  اثبات این بود که چگونه جامعه مدنی می­تواند هم امنیت افراد را تضمین کند و هم آزادی­های آنها را حفظ کند ( روسو،1380).  از روسو آثار دیگری چون «هلوئیز جدید ( ژولی/ جولی)»،  مقاله او درمورد «اقتصاد سیاسی» و «مشاهدات» که جوابیه او به نقد پادشاه لهستان و دالامبر است در جلد پنجم دانش­نامه به رشته تحریر درآمده، از جمله آثاری است که از این نویسنده برجای مانده است. اما به نظر محقق تاثیری که گفتمان نابرابری معروف به گفتار دوم  در فلسفه سیاسی و اقتصاد سیاسی برجای نهاده بیشتر از آثار دیگر روسو بوده است.

گفتار دوم: گفتاری در باره نابرابری 

این متن در سال 1754 در پاسخ به سوال مسابقه جایزه آکادمی دیژون  که «منشأ نابرابری در بین انسان­ها چیست و آیا با قانون طبیعی مجاز است؟» نوشته شده است. 

متن  این گفتار به چهار بخش اصلی تقسیم می‌شود: تقدیم، مقدمه، تحقیقی مبسوط در ماهیت انسان و تحقیقی دیگر در مورد تکامل نوع بشر در جامعه. همچنین شامل یک ضمیمه است که عمدتاً تحقیقات انسان‌شناسی قرن هجدهم را در سراسر متن توضیح می‌دهد ( گی²⁴، 25-187).

 بحث روسو با تجزیه و تحلیل انسان طبیعی آغاز می­شود که همراه با برخی از گونه­های حیوانی توسعه­یافته که واجد غرایزی برای حفظ خود  است  و موجودی تنها و خودکفا است ( میلر، 1992).  

انسان طبیعی روسو به­طور قابل توجهی با هابز متفاوت است و درواقع پاسخی به آن است. روسو در نقاط مختلف کارش همین را  بازگو می­کند. برخلاف انسان طبیعی هابز، انگیزه انسان طبیعی روسو ترس از مرگ نیست، زیرا او نمی­تواند آن هدف را تصور کند. بنابراین ترس از مرگ نشان از حرکتی خارج از وضعیت طبیعی دارد. همچنین این انسان طبیعی برخلاف هابز در حالت ترس و اضطراب دائمی نیست. انسان طبیعی روسو دارای چند ویژگی است که به او اجازه می­دهد در مدت زمان طولانی خود را از حیوانات متمایز کند. گرچه روند متمدن شدن انسان طبیعی در گفتمان نامشخص است؛ اما ممکن است دو یا سه علت متفاوت داشته باشد. محتمل‌ترین علت، عامل محیطی است، به­طوری که انسان­ها به هم نزدیک­تر شدند و زندگی مشترک را آغاز کردند؛ که به نوبه خود رشد عقل و زبان را تسهیل کرد. به همین­ترتیب، «کمال­پذیری» انسان می­تواند این تغییر در ماهیت انسان را توضیح دهد  (روسو،1400).  آنچه مهم است این است که با وجود اجتماعی بدوی (پیش از جامعه مدنی)، انسان­ها «عزت نفس» («آمور-د- پروپر²⁵»)  به­دست می­آورند و بیشتر بقیه روایت­های روسو بر همین اساس است.

آغاز قسمت دوم به­طور چشمگیری تصور می­شود که یک روح تنها و گمراه در حال کاشت  بذری است که برای اولین بار مالکیت خصوصی را ایجاد می­کند: «اولین کسی که پس از محصور کردن یک قطعه زمین، آن را به ذهنش برد تا بگوید این مال من است و مردم را به اندازه کافی ساده باور یافت. او بنیان­گذار واقعی جامعه مدنی بود.» (روسو،1400).

به گفته روسو، مالکیت از جایی شروع شد. انسان بر زمین و حیوانات ادعایی کرد و برای خود حکومتی ایجاد کرد. جوامع متولد شدند. زبان شکل گرفت. ملل مختلف متولد شدند و جنگ­ها بر سر این­که چه کسی مالک چه چیزی بود درگرفت. مردم ثروتمند شدند در حالی­که مردم دیگر گرسنه بودند. تمدن مدرن انعکاسی از انگیزه­ها یا خواسته­های ذاتی ما نیست؛ منحرف شده است و به نابرابری بین مردم و بین انسان و حیوانات منجر شده است؛ ما دیگر بخشی از جهان طبیعی نیستیم.

«اولین مردی که پس از محصور کردن یک تکه زمین، آن را در سر خود فرو برد و گفت: «این مال من است» و مردم را به اندازه کافی ساده دید که او را باور کنند، بنیان­گذار واقعی جامعه مدنی بود.» (روسو،1400 .(روسو منشأ تمایل افراد به تمایز خود از یکدیگر را در دو نقطه مشخص می­کند. قرارداد اجتماعی زمانی شکل می گیرد  که، انسان‌ها برای پیشبرد منافع مشترک عینی با هم کار می‌کنند ( کهان²⁶، 1980: 440). با این حال، روسو در گفتمان نابرابری، اختراع کشاورزی را علت این تمایز می‌داند، زیرا به این معنا بود که مردم دو چیز می‌خواستند: دارایی و مردمی برای کار کردن. روسو اظهار می­کند که «به محض اینکه یک مرد به کمک دیگری نیاز دارد،  برابری از بین می­رود.» ( گوروویچ،²⁷ 1997: 167).

در اینجا او به برابری اخلاقی یا سیاسی اشاره می­کند که با رضایت انسان به‌جای برابری فیزیکی (طبیعی) ارائه می­شود. همانطور که انسان­ها به زندگی مشترک ادامه می­دهند، این خواسته­ها (دارایی و افرادی که برای آنها کار می­کنند) به نیاز تبدیل می‌شوند (گوروویچ، 1997: 169). 

اگر به آنچه روسو در گفتمان بیان کرده بود برگردیم، می­بینیم که پیام او بار معنایی بیشتری دارد. قطعه مورد بحث در جایی است که روسو علوم و هنرها را به­عنوان «گلدسته‌های گل بر فراز زنجیرهای آهنینی که انسان‌ها را با آن‌ها بار می‌کنند» توصیف می‌کند، زنجیرهای تزئین‌شده‌ای که «احساس آزادی اولیه‌ای را که به­نظر می‌رسید در [مردم] خفه می‌کنند»  (روسو،1750).

برهان علی در مورد نابرابری

با نگاهی به مشاهدات روسو به گفتمان، اکثر مفسران تنها بر قسمت «تبارشناسی» تمرکز کرده‌اند. در میان کسانی که این استدلال  را مطرح می­کنند، مسترز²⁸ (1968، 227) است، که استدلال می‌کند که این قطعه «تصور او را از «تبارشناسی» که علوم را به‌وجود آورده، به‌طور کامل‌تری آشکار می‌کند. به­طور مشابه، کمپبل و اسکات (2005) با تمرکز بر استدلال علّی خود گفتمان، استدلال می­کنند که استدلال مربوط به تأثیر مخرب نابرابری در گفتمان توجه دارد. به­نوبه خود، سایر محققان متقاعد نشده­اند که استدلال «تبارشناسی» از مشاهدات را می­توان در گفتمان یافت. به­عنوان مثال، ووکلر²⁹ (1980، 268) ادعا می­کند که روسو «وظیفه تنظیم مجدد شجره­نامه رذیلت­هایی را که در گفتار اول به تصویر کشیده بود، آغاز کرد» و بنابراین «نسخه جدیدی از استدلال» ارائه می­دهد. به­طور مشابه، روزنبلات³⁰ (1997، 73) بیان می­کند که روسو «موقعیت خود را تعدیل کرد.» این تمرکز بر استدلال علّی گفتمان در رابطه با گزارش «تبارشناسی» در مشاهدات قابل درک است، آنچه می­توانیم با قطعیت بگوییم این است که شناسایی نابرابری توسط روسو به­عنوان منبع فساد اخلاقی، حداقل در مشاهدات آشکارتر از گفتمان اول است.

گفتار دوم  و نگرانی خاص  از لویاتان هابز                                                 

گفتار روسو درباره ریشه­های نابرابری (گفتار دوم) به­طور خاص به نگرانی­های او در مورد لویاتان توماس هابز می­پردازد.

نقدهای روسو از هابز بر چندین حوزه کلیدی متمرکز است.  نقد وضع طبیعی/ قانون طبیعی، قوی در مقابل ضعیف و ماهیت حاکمیت. این نقدها نیات او را برای نوشتن گفتمان دوم آشکار می­کند و بعداً حرکت­های انجام شده در امیل و قرارداد اجتماعی را برای تکمیل بازاندیشی او از ساختار اجتماعی پس از روشنگری توضیح می­دهد که در آن ساختار آموزشی و سیاسی باعث ترویج نابرابری یا بی­عدالتی نمی­شود. نقد هابز توسط روسو در مورد وضع طبیعی و منشأ نابرابری حاوی نقد عمده­ای از انگیزه هابز برای تشکیل جامعه مشترک­المنافع است.

نقد وضعیت طبیعی

در فصل سیزدهم لویاتان، هابز به­طور معروف استدلال می­کند که جاه­طلبی­ها منجر به استقرار سلطه می­شود. سه دلیل او - رقابت، عدم اعتماد، و شکوه - منجر به یک وضعیت جنگی در طبیعت می­شود که در آن فقدان اقتدار قانونی همه را قاضی، هیئت منصفه و جلاد خود می­سازد. هابز طبیعت انسان را خودخواه، شرور و مغرور تصور می­کند (هابز.1380: 158-160). دولت طبیعی تشکیل یک جامعه مشترک­المنافع برای حفاظت از خود را تحت یک قدرت حاکمیتی وادار می­کند که برخلاف جاه­طلبی­های انسانی قانون­گذاری می­کند و به­طور مثبت طرف­های متخاصم را در یک اراده مشترک متحد می­کند. ترس انگیزه شکل­گیری مشترک­المنافع است. قدرت مطلق جامعه را از نابودی خود باز می­دارد. دیدگاه هابز درمورد طبیعت انسان، جدایی­ناپذیر استدلال او برای حاکمیت است (هابز، 1380: 189-191).

باتوجه به درک روسو از وضعیت طبیعت، توجه به این نکته مهم است که روایت هابزی مشابهی در روسو وجود دارد. با این حال، او آن را حالت طبیعی نمی­نامد. جان تی اسکات³¹ یک تمایز کلیدی ارائه می­دهد که رابطه بین طرف­های متخاصم را در هابز و روسو روشن می­کند. روسو برای حالت ناب طبیعت که قبل از وضعیت طبیعت هابز وجود داشت استدلال می­کند. هنگامی که  مالکیت در اولین گام به سوی نابرابری شناسایی می­شود و همان­طور که شرح هابز توضیح داده است، رذالت و نزاع به­دنبال دارد. لذا بحث آنها بر سر ماهیت اساسی انسان است نه گرایش انسان به تفرقه، رقابت و خشونت. هابز وضعیت ناب طبیعتی را که روسو در برخورد طولانی خود با هابز در قسمت اول به آن می­پردازد، انکار می­کند یا نمی­تواند استدلال کند (اسکات،1992).

غایت­شناسی روسو توسط لئونارد سورنسون³² ماهرانه ارائه شده است. استدلال او بسیار قانع‌کننده‌تر است، اما اهمیت ایمان روسو را نیز در نظر نمی‌گیرد. سورنسون در مقاله‌ای برای فصلنامه وسترن پولیتیکال³³، سه نکته را نتیجه‌گیری می‌کند که انگیزه گفتار دوم روسو در با غایت‌های فلسفی مرتبط است  و نه مذهبی بوده. نخست، روسو برتری زندگی فلسفی را بر زندگی شهروند استدلال می­کند. ثانیاً، فلسفه می­تواند در جامعه پرورش یابد یا فاسد شود. ثالثاً، جامعه موردنظر او راه‌حل بهتری برای این کار فلسفی ارائه می‌کند تا روشن‌گران معاصرش. محور بحث این مقاله تلاش می‌کند تا کل برنامه فلسفی روسو را درنظر بگیرد که وظیفه‌ای دینی را در جامعه بازسازی‌شده انکار نمی‌کند (سورنسون، 1990: 785).

 از نظر روسو در حالت خالص طبیعت، انسانها در یک حالت پیش عقلانی از همزیستی مسالمت­آمیز به طبیعت نزدیکتر هستند که شامل ترحم برای یکدیگر است نه خشونت علیه یکدیگر. در مقدمه، روسو دو حکم اساسی را برای انسان‌های طبیعی مطرح می‌کند که قبل از عقل وجود دارند: «یکی ما را به­خوبی به رفاه و حفظ خودمان علاقه­مند می‌کند و دیگری انزجار طبیعی از دیدن رنج هر موجود ذی‌شعوری را در ما القا می‌کند. مخصوصاً  وقتی همنوعان خودمان، از بین می‌روند یا رنج می‌برند.» اصل اول در رابطه با نقش احساسات در حفظ خود توسط هابز اشتباه گرفته شده است. روسو در بخش اول، هابز را متهم می‌کند که «به اشتباه به نگرانی انسان وحشی برای حفظ خود، نیاز به ارضای انبوهی از احساسات را که محصول جامعه هستند و قوانین را ضروری کرده‌اند، تزریق کرده است.» روسو ظرفیت شر اخلاقی را در حالت طبیعی انکار می­کند. اشتیاق به رذیلت منتهی نمی­شود. شهوات به عقل و به رذیلت می­انجامد. در نسخه روسو از وضعیت ناب طبیعت، حفظ خود یک رذیله نیست.  بلکه بعداً در زمینه منافع مالکانه تبدیل به یک رذیله می­شود. در حالت خالص طبیعت، صیانت از خود نشان­دهنده خوبی انسان است؛ که منجر ­به اصل دوم ترحم می­شود.

دومین ویژگی انسان یعنی ترحم از غریزه انسان سرچشمه می­گیرد. انسان­های طبیعی اصول قانونی ندارند. طبیعت این موجودات خوب را به­دنبال یک اصل اساسی می‌خواند که قانون طلایی را که یک حکم مدنی است، بازگو می‌کند. انسان طبیعی این اصل را درک می­کند: «آنچه را که برای خودتان خوب است انجام دهید، با کمترین آسیب ممکن به دیگران.» راجر مسترز با تلخی نتیجه می­گیرد: که «جنبه حیاتی این ماهیت ریشه­کن نشدنی انسان آزادی نیست، بلکه وجدان است. این احساس طبیعی، ناشی از تربیت دقیق ترحم است... .» ( روسو، 1400: 35-70. (

 علاوه­بر این نقد روسو از قانون طبیعی ریشه در روش­شناسی تاریخی او دارد. روسو به دنبال بازگرداندن انسان­های طبیعی است که ماقبل اخلاقی، پیشا عقلانی و ماقبل قانونی هستند. «قانون» برای انسان طبیعی معنایی ندارد، هابز و روسو وقتی درباره طبیعت و قانون بحث می­کنند، پدیده­های یکسانی را با هم مقایسه نمی­کنند ( مستر، 1968 : 167).

نقد حاکمیت 

روسو در «نامه به جمهوری ژنو» مستقیماً به نقد حاکمیت در لویاتان می‌پردازد که اساس قرارداد اجتماعی در جامعه هابزی است. از نظر هابز، انگیزه­های تشکیل یک پیمان اجتماعی مستلزم اعلامیه­ای یکسان و فردی است که از حق محافظت از خود در برابر تجاوزات خارجی چشم­پوشی می­کند، به تعبر هابز غایت یا خواست نهایی آدمیان، (که طبعاً دوستدار آزادی و سلطه بر دیگران است) از ایجاد محدودیت بر خودشان که همانا زندگی کردن در درون دولت است ( هابز، 1382: 186).  اما توسط این نهاد مشترک­المنافع، هر فرد خاص مؤلف تمام کارهایی است که حاکمیت انجام می‌دهد و درنتیجه کسی که از صدمه حاکم خود شکایت می­کند، از چیزی که خود نویسنده آن است شکایت می­کند.» در برآورد هابز از این معامله بین افراد و حاکمیت، نمی‌توان ظلم یا آسیبی به خود مرتکب شد. روسو صریحاً چنین ترتیبی را رد می­کند. او جمهوری با مقامات منتخب را ترجیح می­دهد که حق دارند از طرف کل جامعه قانون وضع کنند. شهروندانی که در روند قانونی شرکت می­کنند باید تحت قوانین خود زندگی کنند ( کاسیرر.1382 : 404.( علاقه آنها به قانون از احترام متقابل شهروندان برای قضات و بالعکس ناشی می­شود. این تقسیم اختیارات قانون­گذاری، قانون را بالاتر از هر فرد یا حزبی در تضاد با حاکمیت هابز مجاز می­کند.

نقد  قاعده «قوی» و «ضعیف» و عنصر مالکیت 

روسو در بحث آغازین گفتار دوم خود به­طور کلی «فیلسوفان» را مورد خطاب قرار می‌دهد، اما به اصل هابزی اشاره می‌کند که «اقتدار حق سلطه قوی‌ بر ضعیف‌» است. او بعداً به اهمیت این اصطلاحات با توجه به ماهیت «مبهم» آنها می­پردازد. روسو از منظر معنایی و تاریخی دو نقد بر این موضوع وارد می­کند. اول، هابز جاه‌طلبی را به این حرکت تسلط قوی بر ضعیف نسبت می‌دهد. تمایلات متخاصم منجر به وضعیت جنگ در نسخه طبیعت هابز می­شود. هابز تضاد منافع متقابل را در تعقیب مالکیت می‌بیند. روسو برای افشای انگیزه‌هایی که منجربه چنین بازی قدرتی می‌شود، استدلالی معنایی ارائه می­کند. از نظر روسو، «ضعیف» را بهتر می‌توان به­عنوان گروهی از فقرا که در دارایی‌های ثروتمندان یا «قوی» پناه می‌برند، دید. در روایت روسو، اقتصاد نقش بیشتری در چگونگی تسلط قوی‌ها بر ضعیف بازی می‌کند. ثروتمندان در نهایت به دنبال جامعه سیاسی برای محافظت از ثروت خود در برابر تهدیدات بالقوه توده­های جمعی از مردم فقیر بودند که به دنبال تصاحب اموال آنها بودند ( کولتی، 1378: 12 ).

وجه دوم این بحث درمورد رابطه قوی و ضعیف پیرامون تفاوت‌های زمان‌بندی هابز و روسو است. روسو مرحله­ای از حاکمیت را تصدیق می­کند که پس از شناسایی مالکیت و نتایج جنگ عمومی به­وجود می­آید. او مرحله اول نابرابری را پیشرفتی به شیوه هابزی می­داند که در آن جاه­طلبی به جنگ و استقرار یک قدرت مستقل منجر می­شود. مسئله او جدول زمانی منتهی به تسلیم شدن حقوق فرد به قدرتی ثروتمندتر است.

او انتظار دارد که قرارداد اجتماعی جدیدی که بعداً ایجاد می­کند، پتانسیل بشریت را که از این مرحله از بردگی که در حال حاضر جوامع اروپایی را گرفتار کرده است، درک کند. به تعبیر کاسیرر، ژرف­ترین معنای اندیشه روسو در انتقال مسئله شر  از قلمرو عدل الهی به قلمرو سیاست نهفته است. (کولتی³⁴، 1378: 4) در نزدیکی پایان بخش دوم، او به­طور خاص سه مرحله را شماره­گذاری می­کند. مرحله دوم، دیدگاه هابز از کشورهای مشترک­المنافع است که روسو آن را «نهاد  قضاوت» می­نامد. روسو مرحله سومی از قدرت خودسرانه را مطرح می‌کند، «تا زمانی که انقلاب‌های جدید دولت را کاملاً منحل کنند یا آن را به نهاد مشروعش نزدیک‌تر کنند.»  مشترک­المنافع هابز تحقق نهایی نظم سیاسی بود؛ که از نظر روسو، با نابودی اجتناب­ناپذیری روبرو خواهد شد.

فراموش نکنیم،  نظریه روسو آرمان‌شهری نیست که یکسانی را ترویج کند، زیرا همه انواع نابرابری مضر نیستند. بلکه روسو «مجموعه­ای از معیارها را برای تشخیص اشکال نابرابری قابل قبول از غیرقابل قبول» ارائه می­دهد (نیوهاوزر³⁵، 2015).

در «گفتمان نابرابری» روسو به­دنبال تبیین دلایل تاریخی و منطقی پیدایش نابرابری اجتماعی است. روسو بر این باور نیست که سازماندهی مجدد رادیکال جامعه می­تواند نابرابری بین مردم را از بین ببرد. تغییر قدرت برای گذار به جامعه­ای که در آن نابرابری وجود ندارد کافی نیست؛ زیرا مردم هرگز از مقایسه خود با دیگران دست نمی­کشند. انقلاب فقط می­تواند در محتوای نابرابری تغییراتی ایجاد کند؛ اما آن را از بین نمی­برد. بالاخره پیشرفت باعث نابرابری بیشتر می­شود؛ بنابراین روسو نه­تنها به سیاست، بلکه به ریشه­های روانی و اجتماعی نابرابری نیز علاقه­مند است؛ این گفتمان به جمهوری ژنو که در آن متولد شد اختصاص دارد.

دکتر جانسون³⁶ درباره روسو و حامیانش گفت: «حقیقت گاوی است که دیگر به آنها شیر نخواهد داد، بنابراین آنها رفته­اند تا گاو نر را بدوشند.» اما بسیاری دیگر مجذوب افکار او شده­اند؛ اگرچه این نباید از اهمیت او به­عنوان یک شخصیت کلیدی در اندیشه سیاسی غرب بکاهد (تامسون³⁷، 1990: 105). 

توجه کنید که روسو چگونه به این سوال پاسخ می­دهد؛ که به ما ایده­ای از پاسخ او می­دهد. روسو در اولین گفتار یا گفتمان خود در مورد هنر و علوم، از پروژه روشنگری انتقاد کرد و استدلال کرد که این پروژه مردم را غیر معتبر می­کند. درعوض، او افراد را تشویق می‌کرد تا «خلق قلبی واقعی خود» را نشان دهند. اگرچه روسو اولین منتقد جامعه مدرن بود؛ اما در پروژه روشنگری با مشارکت در دایره­المعارف با نوشتن مقاله خود در مورد «اقتصاد سیاسی» (1755) شرکت کرد. آدام اسمیت³⁸  فکر می­کرد که نقدهای روسو معتبر هستند و بسیاری فکر می­کنند که اسمیت در بسیاری از نوشته­های خود به روسو پاسخ می‌داد. درواقع، اولین اثر علمی که اسمیت نوشت، مروری بر گفتار دوم روسو (1756) بود. همین ارتباط است که علاقه­مندان به اقتصاد سیاسی را وادار می‌کند تا نقد روسو را جدی بگیرند.

 روسو می­گوید: «من تصور می­کنم که دو نوع نابرابری در میان نوع بشر وجود دارد. یکی که من آن را طبیعی یا جسمانی می­نامم، زیرا طبیعتاً ایجاد شده است؛ و شامل تفاوت سن، سلامت، قدرت بدنی، و ویژگی­های ذهن یا روح است: و دیگری که ممکن است اخلاقی یا سیاسی نامیده شود. نابرابری، زیرا به نوعی قرارداد بستگی دارد و با رضایت  انسان ها برقرار یا حداقل مجاز است. این دومی شامل امتیازات متفاوتی است که برخی از  انسان ها در برابر تعصب دیگران از آن برخوردارند. مانند ثروتمندتر بودن، شرافت بیشتر، قدرتمندتر بودن یا حتی در موقعیتی برای اطاعت کردن» ( روسو، 1400: 31  ).

 

بیهوده است که بپرسیم منبع نابرابری طبیعی چیست، زیرا این سؤال با تعریف ساده کلمه پاسخ داده می­شود؛  بنابراین، موضوع بحث حاضر دقیقاً همین است. برای مشخص کردن لحظه‌ای که حق جای خشونت را گرفت و طبیعت تابع قانون شد.

روایت روسو از مالکیت  

 روسو در گفتار دوم، درون خود اثر و در شرایط و اندیشه سیاسی گسترده‌تر در اروپای قرن هجدهم می‌پردازد. نقش مالکیت در گفتار دوم را مورد بحث قرار می‌دهد و استدلال می‌کند که او اهمیت آن را در ایجاد یک قرارداد اجتماعی نامشروع می‌داند و بعداً استدلال‌های متضاد در مورد اهمیت آن را بررسی می‌کند و پیچیدگی روایت روسو را برجسته می‌کند؛ علاوه بر این، اهمیت روایت او از مالکیت را در بافت تاریخی خود، از طریق مخالفت آن با سنت دیرپای حقوق طبیعی در اندیشه سیاسی غرب، بررسی خواهد کرد. در نهایت، مالکیت بیش از حد دارایی مهم­ترین عامل در ایجاد نابرابری است؛ اما موضع روسو به طور کلی متفاوت است (روسو، 1400: 71).

 مالکیت و قرارداد اجتماعی  

در نگاه روسو اساساً، مالکیت در ایجاد یک قرارداد اجتماعی نامشروع بیشترین اهمیت را دارد. این توسط ووکلر تأیید می‌شود، او استدلال می‌کند که روسو بیشتر به «قوانینی که برای اعتبار بخشیدن به مالکیت ایجاد شده‌اند» اعتراض می‌کند. پیش از این، نابرابری در اموال توسط ثروتمندان و فقیرها مورد مناقشه قرار می­گرفت و باعث ایجاد «وحشتناک­ترین وضعیت جنگ» می‌شد. با این حال، تنها قوانین هستند که می‌توانند «به طور جبران‌ناپذیری آزادی طبیعی را از بین ببرند» و جامعه را در استبداد فروبرند (ولکر، 1995).  

 ثروتمندان به‌جای تلاش برای رفع نابرابری، یک قرارداد اجتماعی نامشروع، متشکل از قوانین «معروف» برای محافظت از دارایی خود ایجاد کردند. به گفته روسو، چنین قراردادی بی­اعتبار بود، زیرا اکثریت انسان‌ها فریب خوردند تا به آن رضایت دهند و به این دلیل که راه را برای نهادهایی هموار می‌کند که نابرابری‌ها را بدتر می‌کنند. هنگامی‌که به زمینه‌ای که گفتمان دوم در آن نوشته شده است توجه کنیم، اهمیت بیشتری پیدا می‌کند. روزنبلات خاطرنشان می‌کند که تقدیم‌های او به ژنو نگرانی خاصی را در مورد قراردادهای اجتماعی مشکوک القا می‌کند. بنابراین، نقش مالکیت در ایجاد یک قرارداد اجتماعی فرسوده برای روسو حیاتی است (روزنبالات، 2997).

 تذکر یک نکته: بسیار ساده­انگارانه است اگر نتیجه بگیریم که روسو مشروعیت همه انواع مالکیت را در گفتار دوم انکار می‌کند. قبل از تقسیم کار، او یک «انقلاب اول» را به تصویر می‌کشد، جایی که واحد خانواده اختراع شد و «نوعی مالکیت» را ایجاد کرد. او این مرحله را به‌عنوان « دوره جوانی واقعی جهان» توصیف می‌کند که در آن برابری باقی ماند، زیرا دارایی برای نگهداری فرد ایجاد شده بود و از حداقل لازم تجاوز نمی‌کرد. لحن انتقادی او نسبت به مالکیت اغراق‌آمیز است، زیرا گفتمان دوم «در درجه اول تشخیصی» است از آنچه که او آسیب‌های جامعه می‌دانست و محدود به پارامترهای سؤالی است که آکادمی دیژون در سال 1753 پیشنهاد کرد.

روسو تصریح می‌کند که مالکیت دارایی زمانی مشروع است که مردم «فقط مقداری را که برای امرار معاش نیاز دارد اشغال کنند». در هر دو اثر یاد شده، برابری و خودمختاری سرلوحه نقد مالکیت بود. بنابراین گزارش او از مالکیت در گفتار دوم در پی‌ریزی پایه‌های آثار آینده‌اش مهم بود و برعکس، قرارداد اجتماعی درک موضع او را در مورد مالکیت افزایش می‌دهد. روسو مالکیت را به طور کامل نکوهش نمی‌کند، بلکه «بنیان قهری که حقوق مالکیت بر آن استقرار می‌یابد» و پیامدهای مالکیت بیش از حد، نشان می‌دهد که انتقاد اصلی او متوجه تأثیر نامطلوب آن بر برابری است.

همانطورکه وان³⁹ اشاره می‌کند، روسو «به‌عنوان شاگرد جان لاک آغاز کرد»، اما بعداً «از استادش دور شد.» (وان،   1915). در رساله دوم جان لاک استدلال می‌کند که «خدا، هنگامی که جهان را به طور مشترک به همه بشر داد، به انسان نیز دستور داد که کار کند.» بنابراین، حقوق مالکیت توسط «قانون طبیعت» مقرر شد و انسان را قادر می‌سازد زمین و همه میوه‌هایی را که تولید می‌کند به­عنوان وسیله‌ای برای حفظ خود تصاحب کند (اوکانر⁴⁰، 1378). روسو به شدت از این دیدگاه فاصله می‌گیرد و نظریه حقوق طبیعی در مورد مالکیت را با تقبیح آن به‌عنوان یک نوآوری خودسرانه رد می‌کند. ادعایی نادرست توسط مردان ثروتمند که دیگران ساده‌لوحانه آن را می‌پذیرند. علاوه بر این، نه‌تنها مالکیت از نظر لاک مقدم بر جامعه مدنی است، بلکه حمایت از حقوق مالکیت «عمدۀ اصلی پیوستن  انسان‌ها به جامعه» است.

در پایان، روسو در گفتار دوم مالکیت را به‌عنوان فاسدکننده جامعه از طریق ایجاد نابرابری اقتصادی و سیاسی بیان می‌کند. این نقد نقش مهمی در تحولات آینده ایفا می‌کند و چارچوب فکری ژاکوبن‌ها برای انتقاد از نهادهای رژیم باستانی در طول انقلاب فرانسه و الهام‌بخش شعار «مالکیت دزدی است» که توسط پرودون⁴¹ و سایر سوسیالیست‌های قرن نوزدهم مطرح شد، فراهم می‌کند. با این وجود، ارزیابی نظریه مالکیت روسو از منظر تأثیر او بر تحولات آینده، خطر نابهنگامی را به همراه دارد. با توجه به نکات ظریفی که در روایت او از مالکیت در گفتار دوم وجود دارد، روشن می‌شود که خود روسو، به‌عنوان مخالف تغییرات شدید، انقلابی و مدافع الغای مالکیت نبوده است. با این حال، مسلماً در زمان خود، گفتمان دوم در نقد نهادهای اجتماعی و سنت‌های دیرپای در نظریه سیاسی رادیکال بود. در حالی‌که جهان پیشاسرمایه‌داری روسو با امروز تفاوت زیادی داشت، ایده‌های بنیادی نظریه او که سلطه و نابرابری را محکوم می‌کند، همچنان مرتبط هستند.

«چه چیزی در روانشناسی انسان وجود دارد که ما را به برتری بر دیگران ترغیب می‌کند؟»

یکی از اهداف تئودیسه⁴² روسو این است که نشان دهد منشأ شر نه در خدا و نه در خلقت او (طبیعت)، بلکه در اراده انسان نهفته است: «همه‌چیز خوب است  لیکن وقتی که از دست خالق چیزها خارج شود. همه‌چیز در دست انسان منحط می‌شود» ( امیل، 1367).

درواقع انتقاد او از نابرابری مبتنی بر پیامد است: نابرابری‌های اجتماعی زمانی نامشروع هستند که موانعی سیستماتیک برای آزادی، فضیلت، خوشبختی و صلح اجتماعی انسان ایجاد کنند ( مصاحبه، ریچارد مارشال⁴³).

از نظر روسو زندگی اجتماعی که آزادی، فضیلت، خوشبختی و صلح را تشویق کند برای ما ممکن است؛ اما تحقق آن بسیار بعید است. (حتی قرارداد اجتماعی و امیل نیز بر عدم امکان تحقق احتمال رستگاری که در برابر ما گشوده می‌شود، تأکید می‌کنند.) البته این‌که جهانی که عموماً انسان‌ها در آن زندگی می‌کنند، دنیایی سقوط کرده است، نتیجه خدا نیست. با این حال، طبقه‌بندی روسو به‌عنوان نتیجه‌گرا بالقوه گمراه‌کننده است، زیرا او علاقه‌ای به حداکثر کردن آزادی، فضیلت یا خوشبختی ندارد، بلکه بر‌اساس سنت نظریه قرارداد اجتماعی، به ایجاد شرایطی که تحت آن هر شهروند می‌تواند به آن ارزش‌ها دست یابد، علاقه‌مند است. او می‌خواهد مثلاً فقیر و غنی را تا جایی که ممکن است به هم نزدیک کند، اما به‌طور کلی تفاوت در ثروت را از بین نبرد. البته جهان اجتماعی خوبی که روسو تصور می‌کند، بسیار برابرتر از جوامع مدرنی است که می‌شناسیم، اما اشکال محدودی از نابرابری باقی خواهند ماند ( نیو هاوزر،  مصاحبه با مارشال، 2015).

 

نتیجه‌گیری

 ژرف‌ترین  معنای اندیشه روسو در انتقال شر از قلمرو الهی  به قلمرو سیاست است. لذا مسئله اصلی روسو که تمامت اندیشه او را تحت‌الشعاع قرار داده مسئله قانون و جامعه است. روسو معتقد بود که سرچشمه شادی و عذاب  انسان  در جامعه است؛ از این جهات در گفتار اول دغدغه اصلی روسو ناسازگاری علم و فضیلت است. زیرا به عقیده او تمام هنر، علم  به‌جای اینکه به زندگی انسان محتوی جدیدی ببخشد، انسان را از سرچشمه‌های انسانی‌اش دور نموده است (در گقتار دوم، از مالکیت خصوصی به‌عنوان گناه نخستین و دیو پلیدی یاد می‌کند. در گفتار مشاهدات که در پاسخ به نقد پادشاه لهستان و دالامبر نوشته شده دغدغه روسو موضوع ناسازگاری ایمان و فلسفه است. در این گفتار از هیچ حمله‌ای به فلاسفه و دین شریعت در کلیسای کاتولیک فرو‌نمی‌گزارد.  در کتاب اعترافات که چهار سال بعد از مرگ او انتشار می‌یابد تلاش کرد به  شائبه‌های مخالفینش به شیوه آگوستین مقدس پاسخ دهد. عناصر همبسته‌ای هستند که هریک نمایانگر دغدغه اصلی او که جامعه و قانون است به نمایش می‌گذارند. خصوص مسئله نابرابری اخلاقی روسو گرچه موضوع را در امیل با لاک و ماجرای باغبان و امیل درخصوص مالکیت بر قطعه زمین زیر کاشت آغاز می‌نماید اما در نابرابری از لاک جدا شده سریعاٌ کانون انتقادهای تند خود را به هابز و لویاتان او معطوف می­دارد و همانطوری‌که در تحقیق نشان دادیم  نقد روسو در گفتمان دوم از هابز و لویاتان هابزی بر سه محور متمرکز شده: وضع طبیعی/ قانون طبیعی/  قوی و ضعیف/ ماهیت حاکمیت. روسو با تمرکز بر این سه محور و با کانونی قرار دادن مفهوم عشق به خود ( آمورد- بروبر ) و عشق به دیگری و ترحم (آمورد- سوای) یعنی غریزه خویش‌خواهی و غریزه دیگرخواهی تلاش می‌کند تا نشان دهد که چگونه عنصر مالکیت خصوصی  غریزه عشق به خود را از درون به بیرون معطوف و منشا مقایسه و رذایل دیگر انسان گردیده است. نکاتی که  در نوع خود هم منتقد نگرش کلیسای کاتولیک به سرشت انسانی و همچنین سرشت انسانی در نظریه لاک خاصه توماس هابز است.

در سطور آغازین امیل  می‌نویسد:  «آدمی در ابتدا پاک متولد شد چون به جامعه درآمد، به بند کشیده شد. فرد انسان آنگاه که از کارخانه طبیعت بیرون می­آید هنوز عاری از نیک و بد است او غریزه  طبیعی خود که  صیانت از نفس است به نمایش می‌گذارد. عشق به خود بر او سیطره دارد؛  لیکن این عشق هنوز به عشق خودخواهانه مبدل نشده است.  عشقی که ارضای آن  تنها در مطیع و منقاد کردن  دیگران است.»  روسو تأکید می کند که مسئول این عشق خودخواهانه  جامعه است  نه  فرد؛  اما سوال این­جاست آیا این بیگانگی از خویشتن در سرشت همه جوامع نهفته است؟ آیا جامعه‌ای عاری از این ویژگی می‌توان تصور نمود؟ جواب این سوال تلاشی است که روسو در قرارداد اجتماعی به آن اهتمام نموده است. روسو رستگاری را  فقط در جامعه جستجو می‌نماید.  به تعبیر روسو هیچ خدایی نمی‌تواند ما را رستگار نماید. انسان باید نجات‌دهنده و به معنای اخلاقی آفریدگار خود باشد. زیرا جامعه زخم‌های عمیقی بر پیکر بشر وارد نموده است. با این حال این خود جامعه است که باید با دگرگونی واصلاح خود  این زخم‌ها را درمان کند.  برداشت روسو با تحول در جایگاه  الهیات قرن 18 منطبق بود و آن اینکه  دیگر الهیات ودگم گناه نخستین معیارهای سنجش را تعیین نمی­کرد؛ بلکه گناه نخستین را مردود شمرد. زیرا گناه نخستین را توهینی به قوانین منطق و اخلاق می‌دانستند.  اینجا نقطه آغاز  اعتراض روسو است. زیرا قرارداد اجتماعی آنگونه که هابز بیان می‌دارد  «به‌جای اتحاد درونی اراده  افراد، این اتحاد را از بیرون برآن‌ها و با قوه  قهرآمیز وخشونت‌آمیز ( زندگی زیر سایه شمشیر ) تحمیل می‌کند.»  روسو اعتقاد دارد چنین قراردادی  غیراخلاقی و ناپایدار است. زیرا اعتبار اخلاقی قرارداد بسته به آن است که محصول تحمیل اراده بر فرد نباشد بلکه فرد خود سلطه را قبول کند.  نتیجه آنکه  با چنین قراردادی فرد برای همیشه استقلال طبیعی  خود در وضع طبیعی را ازدست می‌دهد لیکن آنان وضع طبیعی را با وضع بهتر و امن‌تری معاوضه کرده‌اند.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

کتابنامه

اوکانر  دی،  ج. (1378). جان لاک. ( خ، دیهیمی. مترجم).  تهران: نشر کوچک.

برونوفسکی، ج؛  مازلیش، ب .(1379). سنت روشنفکری در غرب از لئوناردو تا هگل. (ل ، سازگار. مترجم)  تهران: نشر آگاه .

بومر، ل. (1382). جریان­های بزرگ  در تاریخ اندیشه غربی. ( ح، بشیریه. مترجم). تهران: نشر بازشناسی ایران و اسلام.

روسو، ژ. (1346). اعترافات. ( ب، بهزاد. مترجم).  تهران: مؤسسه مطبوعاتى فرخى.

روسو، ژ. (1366). امیل. ( م، کیا. مترجم). تهران: نشر گنجینه.

روسو، ژ. (1380). قرارداد اجتماعی. ( م، کلانتریان. مترجم). تهران:  نشرآگاه.

روسو، ژ. (1381). گفتار درباره علوم و هنر. ( ع، رشيديان. مترجم).  تهران: نشر نى.

روسو، ژ. (1394). گفتاری در باره اقتصاد سیاسی. ( م، یوسفی. مترجم).  تهران: روزبهان.

روسو، ژ. (1400). اعترافات. ( م، بحرینی.  مترجم). تهران: نشر نیلوفر.

روسو، ژ. (1400). گفتاری در باره نابرابری. (  ا،  انصاری. مترجم).  تهران: نگاه .

روسو، ژ. (1402).  هلوئیز جدید. ( ژولی). ( ب، چهرآزاد. مترجم). تهران: نشر چهر آزاد.

فلو­ای، ج.  (1378).  هابز. ( خ، دیهیمی. مترجم). تهران: نشر کوچک.

کاسیرر، ا.  (1378). مساله ژان ژاک روسو. ( ح، شمس­آوری. مترجم). تهران: نشر مرکز.

کاسیرر، ا.  (1382). روشنگری. ( ی،ه موقن. مترجم ). تهران:  نشر نیلوفر.

کولتی، ل؛. روسو، ژ.  (1378). نقد جامعه مدنی. ( ح،  شمس­آوری. مترجم).  تهران: نشر مرکز.

موفه، ش. (1398). درباره امر سیاسی. ( ج، محسنی­دره­بیدی. مترجم). تهران: نشر شب خیز.

موفه،ش. (1392). بازگشت امر سیاسی. (ع، اقوامی­مقدم). تهران: رخ­داد نو.

نیلی­پور، ر. (1383). نوام چامسکی انقلاب زبان شناسی.  تهران: نشر دانژه.

هابز،  ت.  (1382). لویاتان. ( ح، بشیریه. مترجم).  تهران: نشر نی.

 

  مقالات فارسی : 

Top of Form

احمدیان،م. (تابستان 1394). "تاریخ و مورخان از دیدگاه روسو" رشد آموزش تاریخ. ش59، 58-61.

اسمعیل­زاده برزی، ع. (بهار و تابستان1400). "اهمیت بازآفرینی روسو از نقد افلاطونی هنر."  فصلنامه فلسفه. ش1، 9-12.

امیدی، م؛ فضل­الهی قمشی، س. (پاییز 1394). "پژوهشی در اصول و روش­های تربیت اخلاقی کودکان از دیدگاه امام علی علیه­السلام و ژان ژاک روسو" اخلاق. ش19، 38-61.

امیدی، م؛ و همکاران. (پاییز و زمستان 1396). "بررسی مقایسه­ای اهداف تربیت اخلاقی از دیدگاه روسو و آیت­الله جوادی آملی؛ تطبیق دیدگاه­های طبیعت­گرایی و وحیانی"اخلاق وحیانی. ش13، 133-162.

امیدی،م؛ و همکاران. (پاییز و زمستان1395). "بررسی معلم اثربخش در اندیشه­های تربیتی فارابی و روسو و دلالت­های تربیتی متأثر از آن" راهبردهای نوین تربیت معلمان. ش4، 69-98.

بوربوری، خ؛ن و همکاران. ( تابستان 1400). " نگاهی تطبیقی به آراء ژان- ژاک روسو و جان استوارت میل در خصوص مفهوم آزادی." فصلنامه تخصصی علوم سیاسی دانشگاه آزاد کرج . ش 55 139، 158 .

پوربوری، خ. (1399). "تحول مفهوم آزادی در اندیشه سیاسی جان لاک و ژان ژاک روسو" پژوهش­های مدیریت و علوم انسانی در ایران. دوره هشتم. ش15، 117-131.

تاجیک، م؛ ایرانی­فرد، م.(زمستان 1393). "« منطق جانشینی: در رویکرد ژاک دریدا و ژاک رانسیر به مبادی فلسفه­ی سیاسی:«نوشتار و سیاست»."رهیافت­های سیاسی و بین­المللی. ش40، 34-61.

توکل،م؛ مرشدی، ا. (پاییز و زمستان 1393). "خودآیینی و اجتماع اخلاقی در فلسفه اجتماعی کانت." فلسفه. ش 2، 35-54.

جاویدی، م.   ( بهار 1400). "تجلی «سوبژکتیویته» در نظریة اراده عمومی ژان ژاک روسو."مطالعات حقوق عمومی.

حقی، م. (زمستان 1397). "بررسی تطبیقی نامه­های نیما یوشیج و «امیلِ» ژان ژاک روسو." مطالعات ادبیات تطبیقی. ش 48، 351-372.

دادرس، م؛ نقیب­زاده، م. (پاییز و زمستان 1386). "زبان مسئله­ای معرفتی و تربیتی در راه آراء فیلسوفان و مربیان." اندیشه­های نوین تربیتی. دوره سوم. ش3 و 4، 95-118.

راموز، م؛ شریف­زادگان، ح. (بهار و تابستان 1398). " بررسی تطبیقی مبانی تربیتی کودکان از دیدگاه روسو و کانت." فلسفه تحلیلی. ش 35، 75-94.

رمضانی پارسا، د. (پاییز و زمستان 1396). "خوانشی معنادرمان­گرایانه از طبیعت­گرایی رمانتیک ژان ژاک روسو." پژوهش­های دستوری و بلاغی. ش12، 165-198.

سرمدی، م؛ و همکاران. (زمستان 1392). "تبیین دیدگاه مذهبی روسو و نقد درونی دلالت­های آن در آموزش دینی." پژوهش در یادگیری آموزشگاهی و مجازی. ش3، 21-50.

سیدی، ح؛ طلائی، م. (زمستان 1390). "بررسی تطبیقی اعترافات روسو، غزالی و آگوستین." ادبیات تطبیقی. ش 5، 173-196.

شاملی، ع؛ حسینی قلعه بهمن، ا. (بهار و تابستان 1397). "بررسی تطبیقی نظریه جی­ای مور و ژان ژاک روسو در باب توجیه گزاره­های اخلاقی." معرفت اخلاقی. ش23، 19-32.

شریعت، ف. (پاییز و زمستان 1385). "فلسفه سیاست، بورژوازی و غایات نظام سرمایه­داری« از نگاه روسو و مارکس»." دانش سیاسی. ش 4، 141-164.

صدرا، ع. (پاییز 1392). "نقادی فلسفی- سیاسی قرارداد اجتماعی در نگاه روسو." سیاست. ش 27، 221-236.

صفایی، ن؛ و همکاران. (تابستان 1399). "تبیین مبانی زیباشناسانه اندیشه­های خواجه نصیر و روسو در تربیت هنری کودکان." پژوهشنامه تربیتی. ش63، 1-24.

صوفیانی، م؛ اصغری، م. (پاییز 1399). " تفسیر حکومت ترور براساس پدیدارشناسی روح و جایگاه آن در فلسفه سیاسی هگل." حکمت و فلسفه. ش 63، 61-86.

علوی، ح؛ شریعتمداری، ع. (تابستان 1385). "بررسی تطبیقی آراء تربیتی ژان­ژاک روسو و اسلام (اهداف، اصول و روش­ها)." علوم تربیتی. ش 76، 1-30.

فرهادنژاد، ع. (بهار و تابستان 1400)." تقابل فرد و جامعه: رد پای ژان ژاک روسو در رمان بیگانة آلبر کامو."   پژوهش ادبیات معاصر جهان .  ش 83 ، 276 - 293 .

فضل­الهی قمشی، س؛ و همکاران. (پاییز 1394). "مقایسه­ی مبانی فلسفی و آراء تربیتی فارابی با روسو." پژوهش­های اجتماعی اسلامی. ش 106، 3-26.

کیان، م؛ نظام­الاسلامی، ف. (بهار 1393). "تبیین و تحلیلی بر مفاهیم تربیتی- اخلاقی از نظر فارابی، کومنیوس و روسو." اخلاق. ش 13، 67-94.

مرتضوی، خ؛ پاکزاد، ش. (زمستان 1395). " زبان، زنان و دوگانگی گفتمانی در اندیشه سیاسی روسو." مطالعات میان رشته­ای در علوم انسانی. ش33، 49-74.

مصطفوی، ش. (بهمن 1400). "نقد کتاب تبیین پست مدرنیسم: شک‌گرایی و سوسیالیسم از روسو تا فوکو."

مقیمی زنجانی، ش. (بهار 1399). "ژان ژاک روسو و بسط ایده شهروندی مدرن"  سیاست. ش53، 307-325.

نجفی،ح؛ ملکی، ح. (بهار و تابستان 1395). " بررسی تطبیقی عناصر برنامه درسی تربیت اخلاقی از دیدگاه شهید مطهری و روسو." معرفت اخلاقی. ش 19، 91-114.

همتی­فر،م؛ و همکاران. (بهار و تابستان 1396). "بررسی تطبیقی سرشت انسان در دیدگاه روسو و آیت­الله شاه­آبادی."  فلسفه تربیت. ش2، 91-114.

 

منابع انگلیسی

Ana Maria Stănilă, “Nature and Society with Thomas Hobbes and Jean Jacques Rousseau,” The Scientific Journal of Humanistic Studies 4, no. 7 (October 2012): 64. Academic Search Complete.

Ana Maria Stănilă, “Nature and Society with Thomas Hobbes and Jean Jacques Rousseau,” The Scientific Journal of Humanistic Studies 4, no. 7 (October 2012): 64.

Black Jeffrey J. S. 2009. Rousseau’s Critique of Science: A Commentary on the “Discourse on the Sciences and the Arts. Lanham: Lexington Books.

Book Review Jean Jacques Rousseau Discourse on Inequality Philosophy Essay.

Campbell Sally H., Scott. John T. 2005. “The Politic Argument of Rousseau’s Discourse on the Sciences and the Arts.” American Journal of Political Science 49:819–29.

D’Alembert Jean le Rond. (1751) 1963. Preliminary Discourse to the Encyclopedia of Diderot. Trans. Schwab. Richard N. Indianapolis: Bobbs-Merrill.

Goldschmidt Victor. 1974. Antropologie et politique: Les principes du système de Rousseau [Anthropology and Politics: The Principles of Rousseau’s System]. Paris: Vrin.

Gourevitch Victor. 1972. “Rousseau on the Arts and Sciences.” Journal of Philosophy 69 (20): 737–54.

Hope Mason John. 1987. “Reading Rousseau’s First Discourse.” Studies in Voltaire and the Eighteenth Century 249:251–66.

John T. Scott, “The Theodicy of the Second Discourse: The ‘Pure State of Nature’ and Rousseau’s Political Thought,” The American Political Science Review 86, no. 3 (September 1992): 696, accessed April 7, 2016, http://www.jstor.org/stable/1964132. 

Kelly Christopher. 2003. Rousseau as Author: Consecrating one’s Life to the Truth. Chicago: University of Chicago Press.

Kibin. (2023). A critique of discourse on inequality, a book by jean-jacques rousseau. http://www.kibin.com/essay-examples/a-critique-of-discourse-on-inequality-a-book-by-jean-jacques-rousseau-pkd5d2Ck.

Leonard Sorenson, “Natural Inequality and Rousseau’s Political Philosophy in His Discourse on Inequality,” The Western Political Quarterly 43, no. 4 (December 1990): 785. accessed May 2, 2016.

Melzer Arthur M. 2014. Philosophy between the Lines: The Lost History of Esoteric Writing. Chicago: University of Chicago Press.

  Miller, Jean-Jacques Rousseau ; translated by Donald A. Cress ; introduced by James (1992). Discourse on the origin of inequality. Indianapolis: Hackett Pub.Co. ISBN 9780872201507.

Neuhouser, Frederick. Rousseau’s Critique of Inequality. Reconstructing the Second Discourse. Cambridge: Cambridge University Press, 2015.

Peter Gay, The Basic Political Writings of Jean Jacques Rousseau, Hackett Press, 1987, p. 25

Ramgotra, Manjeet. The Review of Politics; Notre Dame Vol. 79, Iss. 1,  (Winter 2017): 136-141. DOI:10.1017/S0034670516000796.

Ramgotra, Manjeet. The Review of Politics; Notre Dame Vol. 79, Iss. 1,  (Winter 2017): 136-141. DOI:10.1017/S0034670516000796.

Roger Masters, The Political Philosophy of Rousseau (Princeton: Princeton University Press, 1968), 425.

Rosenblatt Helena. 1997. Rousseau and Geneva: From the “First Discourse” to the “Social Contract,” 1749-1762. Cambridge: Cambridge University Press.

Rosenblatt, Helena. Rousseau and Geneva: From the First Discourse to the Social Contract, 1749-1762. Cambridge, England: Cambridge University Press, 1997.

  Rousseau , Jean-Jacques. Discourse on the Origin and Foundations of Inequality among Men, The Basic Political Writings, ed. Donald A. Cress. Indianapolis, Hackett Publishing, 2011.

Rousseau's Critique of Inequality: Reconstructing the Second Discourse; Rousseau's "Social Contract": An Introduction.

Rousseau's Critique of Inequality: Reconstructing the Second Discourse; Rousseau's "Social Contract": An Introduction.

Starobinski Jean. 2001. “Le Premier Discours, à l’occasion de deux cent cinquantième anniversaire de sa publication [The First Discourse, On the Occasion of the Two Hundredth Anniversary of Its Publication].” Annales de la société Jean-Jacques Rousseau 43:9–40.

Strauss Leo. 1947. “On the Intention of Rousseau.” Social Research 14:455–87.

Thomson, D. (1990) ‘Rousseau and the General Will’, in D. Thomson (ed.), Political Ideas, London: Penguin.

Vaughan, Charles Edwyn. The Political Writings of Jean Jacques Rousseau: Edited from the Original Manuscript and Authentic Editions. Cambridge: University Press, 1915.

Wokler Robert. 1995. Rousseau. Oxford: Oxford University Press.

Wokler, R. Rousseau and Liberty. Manchester, 1995

 

---

[1]   دانشجو دکتری علوم سیاسی، واحد چالوس، دانشگاه آزاد اسلامی، چالوس، ایران. [e-mail]

[2]   گروه علوم سیاسی،واحد چالوس،دانشگاه آزاد اسلامی، چالوس، ایران(نویسنده مسئول). [e-mail]

[3]  گروه علوم سیاسی،واحد چالوس،دانشگاه آزاد اسلامی، چالوس، ایران. [e-mail]

[4]  گروه علوم سیاسی،واحد چالوس،دانشگاه آزاد اسلامی، چالوس، ایران. [e-mail]

[5] 1. Thomas Hobbes

[6] 2. Lock

[7] 3. Jean-Jacques Rousseau

[8] 4. Dahrenddorf

[9] 5. William, Velasus, Kateb, Rosen, Waldron

[10] 1. Kymlicka

[11] 2. Nagel

[12] 4. Albert Camus

[13] 5. Subjectivity

[14] 6. Hegel

[15] 7. Burberry

[16] 2. Ernest Cassirer

[17] 3. Black,Campbell, squat, Goldschmidt, Gurevich& Strauss

[18] 4. Hope Mason, Rosenblatt, Starobinsky, Vokler

[19] 5. Mouffe

[20] 6. Paolo Verno

[21] 7. Antagonism 

[22] 1. Modern liberalism

[23] 2. Romanticism

[24] 1. Gaye

[25] 2. Amour-propre

[26] 1. Keohane

[27] 2. Gourevich

[28] 3. Masters

[29] 4. Vokler

[30] 5. Rosenblatt

[31] 1. John T. Scott

[32] 1. Leonard Sorenson

[33] 2. Western political

[34] 1. Kolti

[35] 2. Neuhouser

[36] 3. Johnson

[37] 4. Thomson

[38] 5. Adam Smith's

[39] 1. Wan

[40] 2. O'Connor

[41] 3. Proudhon

[42] 1. Theodicee

[43] 2. Richard Marshall

---