Analyzing the concept of Jihad from Farabi's point of view

Subject Areas : Intellectual explorations

esmat savadi ¹ , hormoz asadikoobad ² , kiamars mansoori ³

1 - Islamic Jurisprudence and Law Department. Islamic Azad University, Tehran West Branch, Tehran. Iran.
2 - Department of Jurisprudence and Fundamentals of Islamic Law, Ramhormoz Branch, Islamic Azad University, Ramhormoz, Iran.
3 - PhD student of Islamic Jurisprudence and Law Department, Islamic Azad University, Ramhormoz Branch, Iran.

Received: 2023-11-11 Accepted : 2023-12-11 Published : 2023-11-22

Keywords: Farabi, Utopia, Key words: Jihad, philosophy,

Abstract :

Abstract: Throughout the history of thought, the concept of war has been considered from different perspectives. Meanwhile, political philosophy can be considered as one of the most important and comprehensive perspectives on war. Farabi's opinions as the founder of Islamic political philosophy regarding war can be evaluated in this regard. Farabi lived in a time and context where the concept of war and its ideological and practical requirements were tangible. Therefore, it can be said that Farabi felt the war well and understood its importance in completing a kind of political philosophy. Farabi's theory of war is one of the theories that judge the validity and unfairness of wars to the end; And the means of the verb are placed in the next ranks of importance. The purpose of war is based on Farabi's ontology, epistemology and human ethics. In other words, a person with such philosophical aspirations sometimes uses the tools of war to achieve his true goal and happiness, so that he can guarantee the happiness of this world and the nation by reforming souls. Finally, according to Farabi, war is like a tool that, if carried by the first ruler of Madinah, becomes the staff of Moses to split hardships and injustices and preserve virtues and virtues to realize the true happiness of the people of Madinah.

References:

 ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، انتشارات طرح نو، 1378 ش.

 اسکینر، کوئنتین، بینش‌های علم سیاست: در باب روش، ترجمه فریبرز مجیدی، تهران، انتشارات فرهنگ جاوید، 1393 ش.

 الفارابی، محمدبن محمد، آراء أهل المدينة الفاضلة و مضاداتها، مصحح علی بوملحم، بیروت، دار و مکتبة الهلال، 1995 م.

 الفارابی، محمدبن محمد، تحصیل السعادة، فی الأعمال الفلسفیة، مصحح جعفرآلیاسین، بیروت، دار المناهل، 1413 ھ.

 الفارابی، محمدبن محمد، تحصیل السعادة، مصحح علی بوملحم، بیروت، دار و مکتبة الهلال، 1995 م.

 الفارابی، محمدبن محمد، تلخیص نوامیس أفلاطون، فی أفلاطون في الإسلام، مصحح عبدالرحمن بدوی، بیروت، دار الأندلس، 1418 ھ.

 الفارابی، محمدبن محمد، فصول منتزعة، مصحح فوزی متری نجار، تهران، مکتبة الزهراء، 1405 ھ.

 الفارابی، محمدبن محمد، الملة و نصوص أخری، مصحح محسن مهدی، بیروت، دار المشرق، 1991 م.

 الفارابی، محمدبن محمد، السیاسة المدنیة، مصحح علی بوملحم، بیروت، دار و مکتبة الهلال، 1996 م.

 الماوردی، ابوالحسن علی بن‌محمد، الأحکام السلطانیة، مصحح احمدجاد، قاهرة، دارالحدیث، 1427 ھ.

 فارابی، محمدبن محمد، فصول منتزعة، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، تهران، انتشارات سروش، 1382 ش.

 فارابی، محمدبن محمد، انديشه‌های اهل مدينه فاضله، ترجمه و تحشیه سیدجعفر سجادی، تهران، کتابخانه طهوری، 1359 ش.

 کلینی، محمدبن یعقوب، الکافى، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1407 ھ.

 Al-Farabi: The Political Writings: Philosophy of Plato and Aristotle, Translated with introductions by Muhsin Mahdi, New York, The Free Press of Glencoe, 1962.

 Al-Farabi: The Political Writings: “Selected Aphorisms” and Other Texts, Translated and annotated by Charles E. Butterworth, Ithaca,NY, Cornell University Press, 2001.

 Brague, Remi, The Legend of the Middle Ages: Philosophical Explorations of Medieval Christianity, Judaism and Islam, Translated by Lydia G. Cochrane, Chicago, University of Chicago Press, 2009.

 Butterworth, Charles E, “Al-Fârâbî’s Statecraft: War and the Well- Ordered Regime”, Cross, Crescent, and Sword, ed. Johnson and Kelsay, 79–100, New York, Greenwood Press, 1990.

 Cucarella, Diego Sarrio, “Jihad and the Islamic Philosophers: Al-Farabi as a case study”, Encounter: Documents for Muslim–Christian Understanding 354: 2-19, 2010.

 Kraemer, Joel L, “The Jihâd of the Falâsifa”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 10: 288–324, 1987.

 Lambton, Ann K. S, State and Government in Medieval Islam, Oxford, Oxford University Press, 1981.

 Mahdi, Muhsin, “Man and His Universe in Medieval Arabic Philosophy”, L'homme et son univers au moyen age, ed. Christian Wenin, Louvain-IaNeuve, 1986.

 Parens, Joshua, An Islamic Philosophy of Virtuous Religions: Introducing Al-Farabi. Albany: State University of New York Press, 2015

 Rosenthal, Erwin I. J, Political Thought in Medieval Islam, Cambridge: Cambridge University Press, 1962.

 Walzer, R. (1985). Introduction & Commentary in R. Walzer ed. Al-Farabi On The Perfect State: Abu Naser Al-Farabi’s Mabadi’ Ara’ Ahl Al-Madina Al-Fadila. Oxford, Clarendon Press. 1-36, 331-503.

Full-Text:



 

ISSN: 2980-9614

Rational Explorations Vol. 2, No.2, Autumn2023

Analyzing the concept of Jihad from Farabi's point of view

 

Kiamarth Mansouri1, Esmat Savadi2*, Hormoz Asadi Kouhbad3

1. PhD Student, Department of Jurisprudence and Islamic Law, Ramhormoz Branch, Islamic Azad University, Ramhormoz, Iran

2. Assistant Professor, Islamic Jurisprudence and Law Department, West Tehran Branch, Islamic Azad University, Tehran, Iran.

3. Associate Professor, Department of Jurisprudence and Fundamentals of Islamic Law, Ramhormoz Branch, Islamic Azad University, Ramhormoz, Iran.

Article Info	ABSTRACT
Article type: Research Article       Received: 2023/11/11 Accepted: 2023/12/11	Throughout the history of thought, the concept of war has been considered from different perspectives. Meanwhile, political philosophy can be considered as one of the most important and comprehensive perspectives on war. Farabi's opinions as the founder of Islamic political philosophy regarding war can be evaluated in this regard. Farabi lived in a time and context where the concept of war and its ideological and practical requirements were tangible. Therefore, it can be said that Farabi felt the war well and understood its importance in completing a kind of political philosophy. Farabi's theory of war is one of the theories that judge the validity and unfairness of wars to the end; And the means of the verb are placed in the next ranks of importance. The purpose of war is based on Farabi's ontology, epistemology and human ethics. In other words, a person with such philosophical aspirations sometimes uses the tools of war to achieve his true goal and happiness, so that he can guarantee the happiness of this world and the nation by reforming souls. Finally, according to Farabi, war is like a tool that, if carried by the first ruler of Madinah, becomes the staff of Moses to split hardships and injustices and preserve virtues and virtues to realize the true happiness of the people of Madinah. Keywords: Jihad,  Farabi,  philosophy,  utopia
*Corresponding Author: Esmat Savadi  Address: Assistant Professor, Islamic Jurisprudence and Law Department, West Tehran Branch, Islamic Azad University, Tehran, Iran. E-mail: [e-mail]

 

Article Type: Research The Quarterly Journal of Lesān-E Mobeen, Vol. 12, New Series, No.44, Summer 2021

 

ISSN: 2980-9614

فصلنامه علمی    کاوش های عقلی

واکاوی عقلی مفهوم جهاد از دیدگاه فارابی

کیامرث منصوری1، عصمت سوادی*2، هرمز اسدی کوه‌باد3

1. دانشجوی دکتری، گروه فقه و حقوق اسلامی، واحد رامهرمز، دانشگاه آزاد اسلامی، رامهرمز، ایران 2.استادیار،گروه فقه و حقوق اسلامی، واحد تهران غرب، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران.

3. دانشیار،گروه فقه و مبانی حقوق اسلامی، واحد رامهرمز، دانشگاه آزاد اسلامی، رامهرمز، ایران.

اطلاعات مقاله

چکیده

نوع مقاله: مقاله پژوهشی   دریافت: 20/8/1402 پذیرش: 20/9/1402

درطول تاریخ اندیشه، مفهوم جنگ و جهاد از منظرگاه‌های مختلف موردنظرورزی قرارگرفته است. دراین میان فلسفه‌ی سیاسی را می‌توان یکی از مهم‌ترین و فراگیرترین این منظرها درباره‌ی جهاد اسلامی دانست. آرای فارابی به‌عنوان مؤسس فلسفه‌ی سیاسی اسلامی درباب جهاد را می‌توان دراین‌راستا ارزیابی کرد. فارابی در زمانه و زمینه‌ای می‌زیسته است که مفهوم جنگ –مفهومی که بیشترین قرابت را با مفهوم جهاد دارد - و لازمه‌های اندیشه‌ای و عمل‌گرایانه آن ملموس بوده است. ازاین‌رو می‌توان گفت فارابی جنگو جهاد را به‌خوبی حس کرده و اهمیت آن را در تکمیل گونه‌ای فلسفه سیاسی به‌درستی درک کرده بود. نظریه جنگ فارابی ازجمله نظریه‌هایی است که روایی و ناروایی جنگ‌ها را معطوف به‌غایت، مورد داوری قرار می‌دهد؛ و ابزار فعل در رتبه‌های بعدی اهمیت قرار می‌گیرد. غایتِ جنگ، شکل‌گرفته بر اساس هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و اخلاق شناسی انسانِ فارابی است. به عبارتی انسانی واجد چنین شئون فلسفی برای رسیدن به‌غایت و سعادت حقیقی خود گاهی دست به ابزار جنگ و جهاد می‌برد، تا بتواند با اصلاح نفوس و ارواح سعادت این جهانی و آن جهانی ملت را تضمین کند. درنهایت جهاد نزد فارابی همچون ابزاری است که درصورت حمل آن توسط رئیس اول مدینه تبدیل به عصای موسی جهت شکافتن سختی‌ها و ناعدالتی‌ها و حفظ خیرات و فضایل برای تحقق سعادت حقیقی اهالی و مدینه می‌شود.  کلیدواژه: مکاشفات، : جهاد، فارابی، فلسفه، مدینه فاضله

 

 

1- مقدمه

نگاه فلسفی به جنگ یا جهاد¹ تقریباً عمری به درازای فلسفه مدون دارد. مفهوم جهاد ازجمله مفاهیمی است که در تفکرات اخلاقی ـ سیاسی اندیشمندان زیادی موردتوجه قرارگرفته است. یکی از گروه‌ها و اندیشمندانی که به این مفهوم عنایت ویژه‌ای داشته‌اند فیلسوفان اسلامی هستند. برخی از فیلسوفان مسلمان به پیروی از استادان یونانی خود، کوشیدند فلسفه را مبنا و نظرگاه تفکر خود در باب جنگ قرار دهند. مفهوم جهاد در بین فیلسوفانی، خصوصاً در قرون سوم تا هفتم قمری، ازجمله فارابی، عامری، ابن‌سینا، ابن رشد و نصیرالدین طوسی مورداشاره و تأکید قرارگرفته است. البته این فیلسوفان رویکردی واحد به مفهوم جهاد نداشته‌اند؛ برای نمونه فیلسوفانی مثل فارابی و ابن رشد دارای رویکردی کاملاً فلسفی هستند و فیلسوفان دیگری مثل ابن‌سینا و عامری دیدگاهی فقهی به این مفهوم داشته‌اند.

در این میان یکی از فیلسوفان بانام «فارابی»، با توجه به نقشی که در تاریخ فلسفه اسلامی ـ بنیان‌گذار فلسفه اسلامی ـ دارد و القابی مثل «معلم‌ثانی» و نگاه فلسفی به مفهوم جهاد از جایگاه و اهمیت خاص و متمایزی در باب جنگ و جهاد برخوردار است.

جنگ شناسی فارابی را می‌توان ترکیبی از آرای فیلسوفانِ یونانی ـ افلاطون و ارسطو ـ آموزه‌های اسلامی و اندیشه‌های مستقل وی در باب جنگ دانست. فارابی سعی می‌کند همانند پرداختش به دیگر مفاهیم سیاسی به تفکر در باب جهاد در ذیل «فلسفه عملی» و در ساختار «علم مدنی» بپردازد. فارابی را باید فیلسوفِ جنگی دانست که فلسفه ورزی‌اش در باب جهاد پیوندی ناگسستنی با دیگر مؤلفه‌های فلسفی و مبتنی بر آرای هستی شناسانه ارزیابی می‌شود. ارتباط و ابتنائی اندامواره که هریک از اجزای آن واجد نقشی حذف ناشدنی هستند، به‌طوری‌که مفهوم جنگ درنهایت تکمیل‌کننده پازلی است که فیلسوف برای رسیدن به‌غایت خود آن را مطرح کرده است.

فلسفه‌ی جنگ² و یا به‌عبارت‌دیگر نظریه‌ی فلسفی جنگ³ فارابی، مبتنی بر صورت و طرح‌واره گونه‌ای از نظریه‌های جنگ عادلانه⁴ است، دیدگاهی که می‌توان آن را ترکیبی از آرای فیلسوفان یونانی ـ افلاطون و ارسطو ـ، آموزه‌های اسلامی و اندیشه‌های مستقل خود فارابی در باب جنگ دانست (والزر،⁵ 1985: 5). البته نباید جنگ عادلانه فارابی را منحصر در ساحت اخلاق شناسانه در نظر گرفت. بلکه همراه با گستره‌ی نظریه‌ی عدل⁶ وی، باید آن را متعلق به ساحت‌های هستی شناسانه و انسان شناسانه نیز دانست (پورتیل⁷، 1971: 411). به‌علاوه آنکه جنگ عادلانه فارابی تنها معطوف به شرایط عادلانه بودن جنگ پیش از شروع آن است. به تعبیری، فارابی متناسب با جایگاه نظر ورزی فیلسوفانه در باب جنگ تنها از مؤلفه‌های عادلانه بودن اقدام به جنگاوری سخن به میان می‌آورد (الماوردی، 1427: 40). بنابراین ازیک‌طرف نظریه‌ی جنگ فارابی به خاطر بنیان‌های هستی شناسانه و معرفت‌شناسانه آن، اعم از مباحث مطرح در چهارچوب نظریه‌های جنگ عادلانه قرار می‌گیرد؛ و از طرف دیگر محدود به توصیف بایستگی‌ها و نا بایستگی‌های نظری اقدام به جنگاوری در ذیل مقولاتی چون هدف و قصد از جنگاوری می‌شود.

در این پژوهش حول فلسفه سیاسی فارابی، به بررسی دو صورت‌بندی از دیدگاه وی در باب جهاد، که مورد اختلاف در بین فارابی پژوهان معاصر است، پرداخته می‌شود. در رویکرد اول؛ فارابی توانسته است در ذیل انگاره کلی «هماهنگیِ»⁸ فلسفه و دین دفاعی فلسفی از جهاد را موردبررسی قرار دهد. رُزنتال⁹،  لَمبتن¹⁰ و باتروُرث¹¹ را می‌توان ازجمله پژوهشگرانی دانست که در تلاش برای به‌کارگیری یک خوانش تحت‌الفظی از متون فارابی ـ رزنتال و لمبتن ـ و همچنین نظرآوری سازگاری دین وحیانی و فلسفه ‌یونانی در سطوح تصوری و تصدیقی ـ باترورث ـ فارابی را همراه با اغلب فقیهان، مدافع جهاد نشان دهند (لَمبتن، 1981: 317؛ باتروُرث، 1990: 94). در رویکردی دیگر به‌جای نقادی برآمده از اصل تفسیری دیدگاه کرمر، آموزه دفاع فلسفی از جهاد که موردحمایت در رویکرد اول بود را موردنقد فلسفی قرار می‌دهد. مهدی¹² و پرنس¹³ ازجمله برجسته‌ترین چهره‌های این رویکرد هستند که سعی دارند با توجه به منطق کلی حاکم بر فلسفه سیاسی فارابی، دیدگاه وی در باب جهاد را تبیین کنند. ماحصل این کوشش طراحی استدلال‌های عدمی بودن شرور (پرنس، 2015: 67) و ضرورت تکثر ادیان فاضله (مهدی، 1986: 144) در راستای نقد فلسفی جهاد است. پژوهش حاضر، با اشاره به رویکردهای موافق و مخالف فارابی در باب جهاد،در تلاش است که با روش توصیفی و تحلیلی، دیدگاه فارابی به جهاد را روشن نماید.

1)       پیشینه پژوهش

در رابطه با مفهوم جهاد از نظر فارابی قبلا تحقیقی با عنوان سنجه فلسفی جهاد :فارابی نوشته امیر حسین امامی انجام شده است.در تحقیق یاد شده اشاره شده است که فارابی از بسیاری جهات از جمله جهاد آغازگر بحث های فلسفی بوده است. هم چنین اشاره می کند که باید دیدگاه وی را از دو سطح لفظی و محتوایی مورد بحث قرار داد که این امر موجب دشواری ها و پیچیدگی هایی در خوانش متون فارابی شده است به گونه ای که چهار دیدگاه در میان فارابی پژوهان رایج شده است.

هم چنین ذیل بحث از حکمت عملی فارابی مباحث پراکنده ای در مورد جهاد اشاره شده است که بیشتر ناظر به حکمرانی در دنیای جدید است و تحلیلی از مفهوم جهاد صورت نگرفته است.

2)       اخلاق فلسفی و جنگ

در میان محققان غربی بر سر این نکته اختلاف است که آیا فیلسوفان مسلمان عهد میانه نظریۀ «جنگ عادلانه» را در چارچوب جهاد (بنا به نظر جوئل کرمر) درک می‎کردند، یا بالعکس، جهاد را در درون مقولۀ وسیع‎تر جنگ عادلانه لحاظ می‎کردند؟ همان‌طورکه باترورث اشاره می‎کند، «فارابی موضوع جنگ عادلانه¹⁴ را در چند نوشتۀ خویش به بحث و پرسش گذاشته است؛ از سوی دیگر، ابن‌سینا و ابن‌رشد به‌گونه‌ای غیرمستقیم و حتی تنها در یک یا دو اثر خویش به این موضوع پرداخته‎اند».

فارابی یکی از حامیان مهم اخلاق فلسفی در تاریخ اسلام است، وی در «السیاسه‌المدنیه» نظام‎های سیاسی گوناگون، بنیان‎ها و ویژگی‌های اخلاقی آن‌ها را برمی‎شمارد؛ وی می‌گوید که رئیس آرمانی دولت، همانند نظریۀ افلاطون، یک فیلسوف-شاه است (الفارابی، 1996: 140؛ الفارابی، 1991م.: 40). 

فارابی به چند نکتۀ مهم اشاره می‎کند؛ نخست اینکه، تعدد دولت‎های موجود را به رسمیت می‎شناسد. مهم آنکه، این‌نکته درتقابل با دیدگاه سنتی فقهای مسلمان قرار می‎گیرد که جهان را به دو یا گاه سه قلمرو تقسیم می‎کردند: دارالاسلام، دارالحرب و دارالعهد. ازاین‌قرار، اقرار فارابی به تعدد دولت‎ها باعث می‎شود تا در سطح نظر مانعی بزرگ از سر راه تکامل حقوق بین‎الملل در اسلام برداشته شود.

فارابی همچنین تعارضی میان شریعت و عقل طبیعی نمی‎بیند و بدین‌سان قائل به سازگاری فلسفۀ عقلانی و وحی می‎گردد؛ بدین معنا، فارابی دامنۀ مفهوم فلسفی عدالت را گسترش می‎دهد تا شامل عدل طبیعی گردد که به‌نوبۀ خود در زمرۀ بنیان‎های سیاست حکومت فاضله در باب جنگ و صلح است. به تعبیر دیگر، برداشت فارابی از جنگ در وهلۀ نخست بیشتر در چارچوب نظریۀ جنگ عادلانه می‎گنجد نه در چارچوبی فقهی؛ چه عدالت در چارچوب نظریۀ جنگ عادلانه تبدیل به امری جهان‌شمول می‎شود (الفارابی، 1405: 35).

به نظر والزر، فارابی در «مبادی آرای اهل مدینه فاضله» قائل به وحدت ذاتی انسان‎ها می‎شود؛ این عاملی است که زمینه را برای طرح مفهوم دولت جهانی مطرح می‎کند. والزر می‎گوید، «این مطالبۀ صلح جهانی¹⁵ پا را فراتر از افکار افلاطون و ارسطو می‎گذارد که هر دو تنها به صلح در میان یونانیان رضایت می‎دادند». والزر همچنین اشاره می‎کند، درحالی‌که افلاطون و ارسطو باور داشتند که دولت فاضله محدود به «دولت-شهر» است، فارابی این مفهوم را نه‌تنها به «دولت ـ ملت‎ها» بلکه نیز به یک دولت جهانی تعمیم می‎دهد؛ بااین‌همه، دولت جهانی امکان وجود چندین دولت فاضله را منتفی نمی‎کند. به بیان خود فارابی «ممکن است که امم فاضله و مُدُن فاضله‎ای وجود داشته باشند که مذاهبشان باهم متفاوت است و همگی آن‌ها سعادت واحدۀ مشترک و مقاصد واحدۀ یکسانی دارند».

در «فصول‌المدنیِ» فارابی به یازده نوع جنگ اشاره‌شده است ازجمله جنگ‎های دفاعی، جنگ‎هایی که برای کسب خیری که مدینه شایستۀ آن است صورت می‎گیرد، جنگ‎هایی که برای اصلاح دیگران صورت‌می‎گیرد، جنگ‎های تنبیهی و جنگ برای بازپس‎گیری حقوق مدینه. فارابی همچنین چهار نوع جنگ جائرانه را معرفی می‎کند که عبارت‌اند از «اعمال خصمانه‎ای که رئیس برای افزایش کرامت و تعظیم خویش انجام می‎دهد، یعنی فتح صرف که به‌منظور تخلیه خشم و غضب، یا دستیابی به لذات دیگر ازطریق پیروزی صورت می‎گیرد، یا واکنشی شدید به بی‎عدالتی‎ای است که دیگران مرتکب آن می‎شوند». وی در این صورت‎بندی‎های اشارۀ اندکی به جهاد می‎کند.

گرچه فارابی جنگ هجومی را توجیه می‎کند، بایستی اشاره‌کنیم که «استدلال وی متضمن یا درواقع تجویزکنندۀ برتری‎جویی نظامی صرف نیست: این استدلال جنگ هجومی را تنها برای خدمت به غایات مدینه توجیه می‎کند». باترورث می‎گوید: «فارابی در فصول‌المدنی، با اشاره با توانایی مَلِک یا مُلوک برای جنگ که نشئت‎گرفته از واژۀ جهاد است، تأکید می‎کند که تنها گونه‎ای از جنگ که چنان ملک یا ملوکی می‎تواند به‌گونه‌ای توجیه‎پذیر به آن متوسل شوند آن جنگی است که در خدمت مدینه فاضله باشد؛ بااین‌حال، در مدینه فاضله که در آن کیفیات اخلاقی استثنایی حاکم یا حاکمان نمود آشکارتری می‎یابد، وی چنین چیزی را تجویز نمی‎کند.» برای فارابی جهاد همان‎قدر امری عام است که برده‎داری برای ارسطو؛ تنها نیاز به یک پیامبر یا فقیه عادل است که بدان مشروعیت بخشد  (الفارابی، 1382: 77).

فارابی در کار خویش آشکارا به بهره‎گیری از نیروی قهر در مدیریت شهر آرمانی در برابر اقلیت‎های غیرفاضله‌ای که مانند «خارها» یا «بهایم» ایفای نقش می‎کنند نیز اشاره می‎نماید. به نظر وی، این نوع از مردمان شایستۀ آن‌اند که با آنان بالکل همانند بهایم رفتار شود، به تعبیر دیگر، «اگر همچون حیوانات مضر عمل می‎کنند، باید مانند همان حیوانات با آنان رفتار شود». اعمال چنین اقدامات نسبتاً خشونت‎باری منوط به حضور و قضاوت یک ملک عادل است.

درمقابل مدینه فاضله، مُدُن جاهله‎ای وجود دارند که فارابی بر اساس سلسله‌مراتب جهالت چنین برمی‎شمارد: مدینه جاهله، مدینه کرامه، مدینه ضروریه، مدینه خست، مدینه تغلب و مدینه نذاله و مدینه جماعیه یا حریه؛ مُدن دیگر شامل مدینه ضاله، مدینه فاسقه و مدینه مبدله می‎گردند. درمقابل مُدن جاهله، تفاوت عمده میان این مدینه‎ها این است که به جهر مرتکب خطا می‌شوند.

اهالی مدینه تغلب متمایل به‌غلبه بر دیگرانند؛ چه‌از غیر باشند چه از اقرانشان، چه به‌وسیلۀ زور و چه از راه نیرنگ و فریب. به نظر فارابی، در میان اهالی این مدینه کسانی هستند که «چنان اشتیاقی به استفاده از زور» دارند که «حتی از کشتن انسان در هنگام خواب خودداری می‎کنند، البته نه برای مقاصد جوانمردانه، بلکه برای آنکه قربانیان خویش را بیدارکنند و پس از مقاومتشان آنان را به قتل آورند تا بدین‌وسیله لذت خویش را به‌حداعلا رسانند». در اینجا فارابی سه نوع از امیالی را که در میان متوسلان به‌زور وجود دارد، برمی‎شمارد: نخست، آنان که از زور به خاطر خود آن بهره می‎گیرند؛ دوم، آنان که از زور برای برآوردن حوائج مادی بی‎حدوحصر خویش استفاده می‎کنند؛ سوم، آنان که به‌قصد برآوردن ضروریات به‌زور توسل می‎جویند. چنین دسته‎بندی‎ای ارزش اخلاقی اندکی را برای جنگ‎های آزمندانه قائل می‎شود؛ به‌همین‌سان، نقدهای مدرن بر جنگ عادلانه بنیان‎های اخلاقی جنگ‎های استعماری را به نقد می‎کشند.

فارابی این انگاره را رد می‎کند که هر نوعی از دولت جاهله را می‎توان با زور اصلاح کرد. به بیان والزر، «وی هر شکلی از خشونت را طرد می‎کند و آموزش از طریق فلسفه را راه درست می‎داند».

فارابی در اواخر السیاست‌المدنیه، از منظر روان‎شناختی مهمی به مسائل جنگ و صلح می‎نگرد که برای ارزیابی دیدگاه‎های پیروان این فیلسوف ضروری است؛ این منظر متکی بر انگارۀ افلاطونی تثلیث نفس است، مقدمه‎ای که به‌اتفاق از سوی تمامی فیلسوفان اخلاق مسلمان پذیرفته‌شده است؛ بنابراین اصل، نفس انسان از سه قوۀ اصلی متشکل شده است: قوۀ‌غضبیه، قوۀ‌شهویه و قویۀ‌عقلیه. فارابی در موافقت با اخلاق ارسطویی، چهار فضیلت اصلی را برمی‎شمارد که می‎توانند تمامی اجزای روح را تحت اختیار گیرند و باعث تعدیل آن‌ها شوند، این فضایل عبارت‌اند از اعتدال، شجاعت و عقل (که درتناظر با قوای غضبیه، شهویه و عقلیه قرار دارند) و چهارمی عبارت است از عصارۀ تمامی این فضایل، یعنی عدل. چنان‌که ماجدفخری می‎گوید: «دو ارزش اخلاقی‎ای که بیشترین ظهور را در بحث فارابی دارند محبت و عدالت هستند.» درواقع به نظرمی‎رسد که فارابی با این باور ارسطویی موافق است که انسان می‎تواند عدالت را در جامعه‎ای نشردهد که مبتنی برمحبت باشد. رذایلی که متضاد محبت هستند عبارت‌اند از عداوت و نفرت که انگیزه‎های روان‎شناختی برای جنگ را پدید می‎آورند (الفارابی، 1413ه.: 166). این مسئله دوباره پای قدرت رذایل را به میان می‎کشد؛ برای مثال، قدرت آنان در برانگیختن خشمی که به ظلم یا کنش جنگی به‌مثابه وسیله‎ای برای ارضای لذت مادی می‎انجامد. از نگاه فارابی این رذایل بازتابندۀ نوعی جریان اجتماعی عمومی غیراخلاقی است که بیش از همه در جوامع کوچ‎رو عرب و ترک یافت می‎شد. فارابی نتیجه می‎گیرد که چنان گرایش‎هایی در ارتباط با سبک زندگی اجتماعی-اقتصادی این جوامع است، جوامعی که در آن‌ها شهوت و زور مهم‎ترین انگیزه‎ها هستند.

چنان‌که فخری نشان می‎دهد، دیدگاه فارابی دربارۀ عدالت را می‎توان به دو حوزۀ خارجی و داخلی تقسیم کرد. مفهوم عدالت داخلی مرتبط با تمامی روابط فراگیر درون‎جامعه‎ای است، ازجمله عدالت اقتصادی در توزیع امتعه، خدمات و کرامات؛ ازاین‌قرار، این عدالتِ در نفقات در تمام مراحل حیات نقشی حمایتی دارد. عدالت در روابط خارجی به دو عدالت دفاعی و هجومی تقسیم می‎شود، چنان‌که نوع نخست معطوف به دفع تجاوز است و نوع دوم معطوف به کسب آن چیزهایی است که به حال فاتح مفیدند و برای دفع نا عدالتی صورت‌گرفته انجام می‎گیرند. چنین دسته‎بندی‎هایی نمایانگر این واقعیت هستند که فارابی دیدگاه افلاطونی دربارۀ عدالت را که جوهری معطوف به خود و درونی دارد (الفت روانی) با مفهوم ارسطویی «عدالت همگانی» بیرونی و خارجی درهم می‎آمیزد.

دیدگاه‎های فارابی در تضاد با دیدگاه‎های فقهای عصر وی قرار می‎گیرند. هنگامی‌که پای ریشه‎کنی «نوابتِ» جامعه در میان است، فارابی موضعی رادیکال را اتخاذ می‎کند که دردیدگاه وی دربارۀ روابط خارجی غایب است؛ خصوصاً فیلسوف-شاه یا شاه-پیامبر مدنظر فارابی، عدالتی عینی را درپیش می‎گیرد که انطباق تام و تمامی با خرد عینی انسان و وحی نبوی دارد. در نظر فارابی هیچ تفاوتی میان مَلک و جنگجوی فاضل نامسلمان و مسلمان وجود ندارد، آن‌هم صرفاً به این سبب که فضیلت امری جهان‎شمول است.

عوامل مشخص چندی در میان اصول ارسطوییِ تفکر فلسفی فارابی باعث وضع محدودیت‎هایی بر جنگ می‎شوند؛ براساس این فلسفه، شر ناموجود است، حضور مثبتی ندارد و ازاین‌رو نمی‎تواند هدف هیچ‎گونه جنگ ایدئولوژیکی باشد. عقل مهار خشم و خشونت به‌عنوان کیفیات روح غضبیه را در اختیار می‎گیرد. عدالت تمامی زیاده‎خواهی‎ها را مهار می‎زند. دراین فلسفه، هم عقل و هم عدل مبناهایی عینی دارند که در میان تمامی انسان‎ها مشترک‌اند. درقیاس با جهانی که درآن شر وجودی مثبت دارد، در جهانی که تمام امم برداشتی یکسان از عقل، ناعقلانیت، عدل، بی‎عدالتی، تجاوز، خطا و شر دارند، دلایل کمتری برای جنگ‎های ایدئولوژیک وجود دارد. تأثیرات ترکیبی یک تهدید عینی (شر) و خرد و عدالت ذهنی (که تعریفی ارادی دارند) راه را برای اراده‎گرایی آمرانه و جنگ باز می‎کنند.

فارابی به‌خوبی و زیرکانه اصطلاحاتی به کار می‎گیرد و نیز به‌خوبی آگاه است که این اصطلاحات چه امکان بالقوه‎ای را برای سوءاستفاده اصطلاح‎شناختی از آنان در اختیار دیگر متفکران می‎گذارند. چنان‌که باترورث ادعا می‎کند، فارابی در مدینه فاضله «دربارۀ جهاد سخن نمی‎گوید، بلکه فقط دربارۀ (حرب) بدون هیچ‌گونه غایت دینی سخن می‎گوید»؛ بنابراین، فارابی «فوق‎العاده کراهت دارد که جنگ‎افروزی علیه دیگران را مشروع اعلام دارد و هیچ تمایز سفت‌وسختی میان واژۀ حرب به‌طور عام و واژۀ جهاد نمی‎گذارد».

فارابی در فصول‌المدنی، با اشاره با توانایی مَلِک یا مُلوک برای جنگ که نشئت‎گرفته از واژۀ جهاد است، تأکید می‎کند که تنها گونه‎ای از جنگ که چنان ملک یا ملوکی می‎تواند به‌گونه‌ای توجیه‎پذیر به آن متوسل شوند آن جنگی است که درخدمت مدینه فاضله باشد؛ بااین‌حال، در مدینه فاضله که در آن کیفیات اخلاقی استثنایی حاکم یا حاکمان نمود آشکارتری می‎یابد، وی چنین چیزی را تجویز نمی‎کند.

3)       گونه شناسی جنگ از دید فارابی

فارابی به‌طورپراکنده در آثاری چون، تحصیل السعادة، فصول‌منتزعة، السیاسة المدنیة، آراء أهل‌المدینة الفاضلة و تلخیص نوامیس أفلاطون به نظر ورزی در باب جنگ پرداخته است. ازاین‌رو آرای جنگ‌شناسانه وی معطوف به یک اثر و در یک دوره فکری نیست. وی در برخی از این آثار در مقام بیان آرای فیلسوفان یونانی است – تلخیص نوامیس ... ـ در بخشی وامدار آرای فلسفی خود است ـ تحصیل السعادة ـ، دربخشی دیگر آثارش پیرنگی دینی می‌یابد ـ فصول منتزعة ـ و در مابقی ممزوجی از منظرگاه‌ها را به نمایش می‌گذارد. این عامل باعث‌شده است ارائه تقریری از دیدگاه‌های وی جهت تدارک یک نظریه منسجم و مبتنی بر یک منطق گفتاری –فلسفه سیاسی ـ کاری دشوار باشد. بااین‌حال فارابی درفصول منتزعة در بحث از گونه‌های جنگ مرتبط‌ترین و مهم‌ترین اندیشه‌های خود در باب جنگ را بیان می‌کند. وی درفصل 67 این رساله پس‌از پرداختن به‌مباحثی چون اجزای مدینه فاضله، اصناف رؤسای مدینه فاضله، مراتب افراد در مدینه فاضله، انواع محبت میان اهالی مدینه، عدالت، جرائم و غیره ـ ازفصل 57 تا 66 ـ به‌عنوان گونه‌های جنگ مطرح در مدینه‌ها و علل پدیداری آن‌ها می‌پردازد.

 به نظر می‌آید تقسیم‌بندی فارابی نه برآمده از یک تحلیل نظری در باب امکان‌های ظهور گونه‌های جنگی، بلکه ناشی از یک تحلیل استقرایی و با نگاه به گونه‌های جنگی ظهور یافته در تاریخ جنگاوری زمانه‌ی خود بوده است. جنگ‌های خارجی و داخلی که ممزوجی از دفاع و هجوم و معطوف به غایات خیر و شر هستند. اما بااینکه فارابی توجهی ویژه به‌صورت‌بندی گونه‌های جنگ دارد، درآثار خود تلاشی برای ارائه تعریفی از جنگ نمی‌کند. با توجه به گونه‌های زیر و در تعریفی پیشدستانه، شاید بتوان گفت که منظور فارابی از جنگ، مطلق‌ستیز و نزاع مسلحانه و سازمان‌یافته میان دو طرف مسلح است که برای رسیدن به هدفی خاص به راه انداخته می‌شود (فارابی، 1405: 78). اما اقسام جنگاوری درنظر فارابی عبارت‌انداز:

ـ جنگ برای دفاع درمقابل دشمن خارجی که به مدینه تجاوز کرده است؛ 

ـ جنگ برای کسب خیری که اهالی مدینه شایستگی آن‌را دارند، اما آن را دراختیار ندارند؛ 

ـ جنگی که توسط آن خیر و منفعت قومی به آن تحمیل می‌شود. در شرایطی که آن قوم خیر و منفعت خود را نمی‌شناسد و از فردی که آگاه وداعی زبانی به آن است پیروی نمی‌کند (الفارابی، 1382: 68)؛ 

ـ جنگ برای به تمکین درآوردن کسانی که درعالم بهترین و شایسته‌ترین جایگاه برای آن‌ها بندگی و خدمتگزاری است. بااین‌حال آن‌ها از خدمت و بندگی سرباز می‌زنند؛ 

ـ جنگ با قومی که نزد اهل مدینه برای آن‌ها حقی نیست، (اما آن‌ها خواهان آن حق هستند)، و اهل مدینه آن‌ها را بازمی‌دارند (الفارابی، 2001: 41)؛

ـ جنگ رئیس با قومی برای به ذلت کشاندن و به انقیاد درآوردن آن‌ها تا تنها فرمان وی برند و از وی اطاعت کنند. و جز کرامت و فرمانداری از وی چیزی در میان نباشد. این رئیس امور را به‌گونه‌ای که می‌پسندد می‌گرداند و کارها را بر اساس خواهش‌های خود سامان می‌دهد؛ 

ـ جنگی که تنها به‌منظور تسلط بر قومی به راه انداخته می‌شود؛ 

ـ جنگ رئیس با قومی که فقط برای فرونشاندن خشم، ارضای هوای نفس و کسب لذت پیروزی باشد؛ 

ـ جنگ رئیس مدینه باکسانی که به خاطر اشتباه و گناهی باعث خشمگین شدن رئیس شده‌اند. اما کیفر جرم آن‌ها کمتر از قتل و جنگ است، (بااین‌حال رئیس دست به کشتار آن‌ها میزند)؛ 

فارابی  چهار گونه‌ی آخر را به‌صراحت جائرانه و ناعادلانه ارزیابی می‌کند (حرب جور)؛ اما درباره‌ی پنج گونه‌ی نخست به‌طور آشکار اظهارنظر نمی‌کند. باوجوداین به نظر می‌رسد دو قرینه‌ی الف. عدم اشاره به جائرانه بودن آن‌ها؛ ب. ارزیابی اکتساب خیر به‌مثابه‌ی علل آن‌ها، می‌تواند ما را در عادلانه دانستن آن‌ها نزد فارابی موجه گرداند. در نگاه نخست به نظر می‌آید معیارهای عادلانه بودن و یا جائرانه بودن جنگ نزد فارابی، در مفاهیم کلیدی چون خیر و عدالت تجسم می‌یابد. به‌طورکلی جنگی عادلانه است که درراستای کسب خیر برای اهالی مدینه، و تحقق عدالت همگانی باشد. و درمقابل، جنگی که باعث ازمیان رفتن خیرات در مدینه و ظهور افعال ناعادلانه شود، جائرانه است (الفارابی، 1418: 40). پس می‌توان به این نتیجه رسید که برپادارندگان جنگ‌های عادلانه باید اهالی مدینه‌های فاضله ـ مدینه‌هایی از جنس خیر و عدالت ـ باشند؛ و درمقابل، جنگ‌های جائرانه مرتکبینی در میان مدینه‌های نافاضله پیدا کنند (کرمر، 1987: 315).

اما علاوه بر تقسیم‌بندی گونه‌های جنگی فارابی به عادلانه و جائرانه، تقسیم‌بندی دیگری بر مبنای دفاعی و هجومی (آغازگرانه) هم وجود دارد. لذا می‌توان چهار نوع جنگاوری عادلانه دفاعی؛ عادلانه هجومی؛ جائرانه هجومی؛ و جائرانه دفاعی را در متون فارابی صورت‌بندی کرد. بر این مبنا جنگ‌های نُه‌گانه فارابی عبارت‌اند از:

ـ جنگ عادلانه دفاعی: گونه‌های اول و پنجم؛ 

ـ جنگ عادلانه هجومی: گونه‌های دوم، سوم و چهارم؛ 

ـ جنگ جائرانه هجومی: گونه‌های ششم تا نهم؛

ـ جنگ جائرانه دفاعی: مصداقی ندارد.

جنگ‌های اول و پنجم صراحتاً اشاره به جنگ‌های دفاعی دارند. چراکه آغازگر آن‌ها اهالی مدینه نیستند. اهالی مدینه در گونه نخست مورد هجوم دشمنی خارجی قرارگرفته‌اند، و مجبور به دفاع از خویش شده‌اند. هجومی ستیزگرانه و ظالمانه که اهل‌مدینه را برای حفظ خیرات مدینه و تحقق عدالت ـ در قالب مجازات دشمن ـ به پا می‌دارد. فارابی معتقد است کیفر مجرمان باید به‌گونه‌ای باشد که از تکرار هجوم جلوگیری شود، و حتی طمع دست‌درازی به منافع و خیرات مدینه در سر احدی بروز نیابد (فارابی، 1996م.: 119) . در گونه‌ی پنجم اهالی مدینه در برابر خواسته‌ای نابه‌جا و ناحق قرارگرفته‌اند و سعی می‌کنند تا در قالب دفاع از خویش دربرابر دشمن ایستادگی کنند. دراین‌جا نیز جنگ باید تضمینی برای حفظ خیرات و پاسداشت عدالت باشد (فارابی، 1359ش.: 127). تاجایی‌که فارابی جواز نابودی کامل و یک‌باره مهاجمان را صادر می‌کند، چراکه اصل وجود آن‌ها نیز به ضرر اهالی مدینه است.

4)       شناسایی رویکرد فارابی به جهاد

5-1. رویکرد موافق جهاد

فارابی در فصول‌منتزعة دربحث از انواع جهاد به‌نوعی از جنگ اشاره می‌کند که مستعد بیشترین تشابه مفهوم اسلامی جهاد است (الفارابی، 1382: 77)؛ جنگی که بر اساس آن خیر و منفعتِ قومی بر آنان تحمیل می‌شود. در شرایطی که آن قوم خیر و منفعت خود را نمی‌شناسد و از فردی که مطلع وداعی زبانی به آن است، دستور نمی‌گیرد (الفارابی، 1382: 68). فارابی صراحتاً به عادلانه‌بودن این نوع از جهاد اشاره‌ای ندارد، بااین‌حال سیاق متن نشان‌دهنده‌ی مشروعیت آن نزد وی است (الفارابی، 1382: 78). فارابی پژوهان طرفدار این رویکرد معتقدند که وجود دو شاهد در آثار فارابی دلیلی برای دفاع از جهاد به‌عنوان مصداقی از جنگ عادلانه پدیدار می‌سازد (ارسطو، 1378: 317). اولین شاهد در بحث فارابی از خصوصیات رئیس مدینه و دیگر شاهد در بحث از انواع اجتماعات کامل نمود می‌یابد.

اول. موقعیت اصلی رئیس مدینه فاضله (الفارابی، 1995 م.: 124؛ الفارابی، 1996م.: 89؛ الفارابی، 1413ه.: 191) در مقایسه با اهالی مدینه، دیگر مدینه‌ها و امت‌ها، جایگاه آموزگاری است (الفارابی، 1413ه.: 165). همان‌گونه که وظیفه‌ی معلم رهبری دانش‌آموزانش است، حاکم مدینه هم وظیفه ارتقا معرفتی اخلاقی اتباع خود و دیگر شهرها را عهده‌دار است (الفارابی، 1996م.: 87).  حاکم مدینه از دو راه تعلیم¹⁶ و تأدیب ¹⁷، این وظیفه را به سرانجام می‌رساند. درروش تعلیم فقط بعد گفت‌وگو و برمبنای استدلال صورت‌پذیر است، اما روش تأدیب بر پایه‌ی گفت‌وگو ـ اقناع و مبتنی بر تخیل و خطابه ـ و اجبار عملی ـ اکراه و مبتنی بر قدرت قاهره ـ استوار است (الفارابی، 1996م.: 88؛ الفارابی، 1413ه.: 62). روش اجبار آن زمان اعمال می‌گردد که شخصی خواهان پذیرای فضیلت به اختیار نباشد و نسبت به دستورات حاکم مدینه بی‌اعتنایی کند (الفارابی، 1413ه.: 168). ازجمله مصادیق آن می‌توان به فن جنگاوری (الصناعة الحربیة) (الفارابی، 1962: 37) اشاره داشت. به‌همین‌علت است که فارابی داشتن توانایی و فن انجام عملیات‌جنگی (باتروُرث، 1990: 93) را از خصوصیات بارز حاکم مدینه می‌داند (الفارابی، 1995: 125).

برهمین‌اساس فارابی در فصول‌منتزعة در بحث از صفات مَلِک حقیقی یا رئیس اول به‌جای کاربرد فن جنگاوری بر توانایی جهاد¹⁸ متمرکز است (رزنتال¹⁹، 1962: 133). به‌طوری‌که از شش ویژگی که فارابی برای حاکم مدینه مهم برمی‌شمارد (الفارابی، 1382: 66)، دو مورد بر باب جهاد تأکید دارد (الماوردی، 1427: 20).

دوم: فارابی یکی ازشرایط رسیدن به سعادت غایی را حضور در اجتماع می‌داند. بااین‌حال اذعان می‌دارد تمام اجتماعات انسانی شایستگی کسب سعادت را برای ساکنان خود ندارند. براساس رأی فارابی فقط سه نمونه اجتماع کوچک(المدینة) متوسط(الأمة) و بزرگ(المعمورة) به‌عنوان جماعت‌های کامل معرفی‌شده‌اند (الفارابی، 1995م.: 74).

پس مدینه فاضله می‌تواند از جماعتی جهان‌شمول و درذیل یک مُلک تشکیل شود. بنابراین، تأدیب‌اجبارانه مَلِک درقالب صناعت جنگ می‌تواند درنسبت با دیگر مدینه‌ها و امت‌ها اعمال شود و حتی به‌طورمعقول می‌توان تصور کرد که سرانجام این تأدیب منجر به تشکیل اجتماعی واحد شود (رزنتال، 1962: 126؛ کرامر²⁰، 1987: 303).

دو مورد یادشده هنگامی‌که درکنار انگاره کلی هماهنگی فلسفه و دین (باتروُرث، 1990: 94؛ لمپتن²¹، 1981: 317؛ رزنتال، 1962: 122) قرار می‌گیرد، استدلال موردنظر در دفاع فلسفی از جهاد را شکل می‌دهد؛ به دیگر سخن یکی از مؤلفه‌های انگاره کلی هماهنگی فلسفه و دین،  هماهنگی جنگ عادلانه و جهاد است که خواننده را موجه می‌سازد تا مدلول مفهوم جهاد را به معنای تحت‌اللفظی آن در نظر گرفته (لمپتن، 1981: 321) و جهاد را به‌عنوان یکی از مصادیق جنگ‌های عادلانه در نسبت با کافران به پیام و دعوت رئیس مدینه فاضله تلقی نماید. به‌علاوه آموزه اجتماع کاملِ جهان‌شمول می‌تواند از هرگونه توقفی نسبت به گستره اجتماع فاضله ممانعت به عمل آورد²² و مانند آرمان جهاد تا جایی پیش می‌رود که تمام انسان‌ها در ذیل یک حکومت قرار گیرند.

5-2. رویکرد مخالف جهاد

کرمر با اشاره به اغراض بلاغی و سیاسی در آثار فارابی قصد توجیه حضور واژگانی جهاد در تألیفات وی و کاربرد آن‌ها دارد. اما مشاهده می‌شود که در توجیه این حضور می‌توان رویکردی دیگر را در نظر و به کار برد. این ابعاد را می‌توان شامل «آزاری گری»²³ و «پنهان نگاری»²⁴ اشتراوس²⁵ در نظر گرفت (اشتروس، 1987: 15-17). به این منظور که فارابی در رویارویی با تسلط دیدگاه غالب فقها در باب وجوب فقهی جهاد و برای اجتناب از دشواری‌ها و مشکل‌هایی که ممکن بود درصورت تصریح بر عدم‌مشروعیت این نوع از جنگ با آن مواجه گردد ـ آزاری گری ـ مجبور به کاربرد سبک نگارشی می‌شود که تا حتی‌الامکان غرض خود را از عوام پنهان و تنها برای خواص امکان فهم آن را مهیا سازد ـ پنهان‌نگاری (پرنس، 2015: 7؛ اسکینر، 1393: 134). این تفسیر بدیل باعث می‌شود که طرفداران دیدگاه سوم در توجیه حضور  لزوماً در کنار کرمر قرار نگیرند (پرنس، 2015: 58؛ مهدی، 1986: 104). در ادامه دو استدلال مهم در دفاع از نقد فلسفی جهاد با توجه به منطق کلی فلسفه‌سیاسی فارابی موردبررسی قرار می‌گیرد. « استدلال ازطریق عدمی بودن شر» برجسته‌ترین کوشش پرنس درراستای اثبات ادعای خود است (پرنس، 2015: 72). بعد از ارائه صورت‌بندی آن سعی می‌شود مشکلات پیشِ رویِ این استدلال مورد ارزیابی قرار گیرد. « استدلال ازطریق ضرورت تکثر ادیان فاضله» مهم‌ترین اقدام صورت گرفته درمیان طرفداران این رویکرد بوده و به‌نظر می‌رسد، می بایست اعتبار آن را متعلق به مهدی دانست (براگ،²⁶ 2009: 136؛ کوکارلا،²⁷ 2010: 19).

5-2-1. عدمی بودن شر

فارابی در فصول 14 و 15 «فضیلة الاجتهاد» فضیلت مبارزه دائمی با امیال نفسانی افراطی درون فرد زاهد را «فضیلة الاجتهاد» خوانده است (الفارابی، 1418ه.: 39). براین‌اساس پرنس معتقد است، اشاره فارابی دراینجا به جهاد اکبر است، که دلالت بر جهاد درونی است و از مرسومات اصلی درسنت اسلامی می‌باشد (کلینی، 1407ه. 12). در جهاد درونی فرد به مبارزه و کشمکش با امیال نفسانی مشغول است، امیالی که مصداقی از شرارت‌درونی هستند. و این شرارت‌ها به‌واسطه فضیلت‌مندی اهالی و زهد ورزی یا اخراج اشرار از مدینه زائل می‌شود (الفارابی، 1382: 35). پرنس با کاربرد جریانات جهاد درونی بر این باور است که، جهاد بیرونی برای فارابی نیز فرآیند مبارزه انسان مجاهد با شرور خارجی است. به همین خاطر، جهادی‌هایی که در جنگ مقدس درگیر هستند، براین نظرند که در عالم بیرون هم شرور وجود عینی دارد و منظور از جهاد در راه خدا، نابودی آن‌ها است. به دیگرسخن افرادی که مصداق شرک و کفر هستند همان تجسم شرور خارجی‌هایی‌اند. پس معتقدان به هر دینی جز دین حق به‌علت امیال نفسانی افراطی و عقاید باطلشان هدف جنگاوری جهادی محسوب می‌شوند (باتروُرث، 1990: 83).

مورد دیگر این‌که  فارابی در فصول یادشده براین باور است که جنگ عادلانه‌ تنها در مدینه فاضله رخ می‌دهد؛ اما آیا امکان ورود مدینه فاضله به جنگی ناعادلانه هم وجود دارد؟ پرنس با تأسی از باترورث می‌گوید، فارابی این امکان را نفی نمی‌کند (پرنس، 2015: 63) و  فضیلت اهالی مدینه  این امکان را فراهم نمی‌آورد که هر آنچه در مدینه فاضله اتفاق بیافتد خیر باشد (کرمر، 1987: 315). پس این‌که مدینه فاضله به دلایلی ازجمله اعتقاد به یک رأی خطا وارد جنگ ناعادلانه شود، امکان‌پذیر است. پرنس معتقد است، بر اساس نظر فارابی یکی از این باورهای خطا اعتقاد به وجود خارجی شر است؛ در فصل 74 فارابی این اعتقاد را، آن هنگام که از احکام خیر و شر سخن می‌راند و نادرست بودن آن را گوشزد می‌کند، نشان می‌دهد، فارابی معتقد است هر چه در عوالم سه‌گانه (مادیات، مجردات و عالم افلاک) وجود دارد، همگی بر پایه‌ی خیر هستند، چراکه مبنا و اساس تمام عوالم بر پایه‌ی استحقاق، اهلیت، و عدالت بنانهاده شده است (الفارابی، 1996: 142؛ الفارابی، 1991م.: 45). وی معتقد است شر در اراده‌ی آدمی نمود می‌یابد و خارج از آن واجد وجودی مستقل نیست. چراکه تنها امور ارادی هستند که قادر به شر یا خیر بودن هستند و هر چیزی خارج از دایره‌ی اراده‌ی انسان دارای وجود خیر محض است. بنابراین بر اساس نظر فارابی حالات نفس از قبیل عوارض النفس، القوة الشهوانیة و الغضبیة و الانفعالات النفسانیة، نه خیرند و نه شر؛ بنابراین هرکدام از امیال نفسانی مثل شهوت، خشم، بخل و ... شر هستند و هر چیزی که در مسیر سعادت باشد خیر است (الفارابی، 1995: 80). به همین خاطر جهاد درونی و هم جهاد بیرونی خود را درگیر مبارزه با امیال نفسانی و عادات می‌کند که نه خیرند و نه شر، بلکه آنچه نهایتاً شایسته ستیز است عادات شری است که در قالب اعمال خود را مجسم می‌سازند (پرنس، 2015: 67).

هرچند به نظر می‌رسد، این ناسازگاری در آثار فارابی حل‌نشدنی است؛ اما وی از حاکم مدینه می‌خواهد با همکاری اهالی در جهت نابودی شرور ـ ارادی و طبعی ـ و تبدیل آن‌ها به خیرات تلاش کنند.

5-2-2. ضرورت تکثر ادیان فاضله

فارابی سعادت را امری واحد در نظر گرفته است، اما تحقق آن در یک شهر و امت خاص را به شرایط و ویژگی‌های خاص آن شهر و امت منوط می‌داند (الفارابی، 1996: 98). بنابراین اگر دینی قرار است در مسیر سعادت به مدینه‌ای ارائه شود؛ باید هماهنگی لازم را با شرایط اهل آن مدینه داشته باشد. تکثر در شرایط مدینه‌ها تکثر در دین را درپی دارد. تفاوت در مردمان به خاطر اختلاف در طبایع و فطرت‌ها امری طبیعی و کثرت ادیان امری اجتناب‌ناپذیر است. بنابراین دین به‌طور ضروری نمی‌تواند جهان‌شمول باشد (مهدی، 1986: 141). با این‌تفاسیر استدلال مهدی را می‌توان به شرح زیر اعلام داشت:

ـ جهاد دعوتی همگانی و جهان‌شمول یک دین خاص نسبت به تمام آدمیان است.

ـ بر اساس نظر فارابی دین به خاطر ماهیتش امری متکثر است و نمی‌تواند دعوی جهان‌شمول داشته باشد.

بنابراین رویکرد فارابی بر ناموجه بودن جهاد استوار است.

لذا همان‌طور که اشاره شد، استدلال مهدی از استواری لازم جهت نقد فلسفی جهاد در نظام فکری فارابی برخوردار است و کثرت‌گرایی دینی و رواداری او نسبت به دیگر ادیان مجالی برای تغلب دینی واحد بر سایر ادیان نمی‌گذارد؛ بااین‌حال، دیدگاه مجالی برای تغلب دینی واحد بر سایر ادیان نمی‌گذارد.

 

 

 

5)       نتیجه

ظهور دیدگاه‌های معطوف به مسأله جهاد در فلسفه سیاسی فارابی نشان از پیچیدگی و ابهام آثار وی در این باب دارد، چنان‌که دیدیم، در یک‌سوی طیف عده‌ای وی را مدافع فلسفی جهاد و در سوی‌دیگر، وی را ناقد فلسفی جهاد معرفی می‌کنند.

فارابی پژوهان در این سیر بر این تلاش بوده‌اند که با عبور از سطح رویین متون و کشف منطق کلی فلسفه سیاسی فارابی مَعبری برای صورت‌بندی دیدگاه وی باز کنند. رزنتال، لمبتن و باترورث به‌عنوان برجسته‌ترین نمایندگان دیدگاه نخست سعی کرده‌اند با کاربست آموزه هماهنگی میان دین و فلسفه، و از رهگذر ارائه خوانشی تحت‌اللفظی از معانی واژه‌های جهاد در متون فارابی، وی را فیلسوف طرفدار جهاد فقهی نشان دهند. و دربخش دیگری از تحقیقات، محققان مربوطه بر این نظرند که منطق کلی فلسفه سیاسی فارابی، به‌ویژه جایگاه و کارکرد دین در آن، اجازه هیچ‌گونه حمایتی از مفهوم جهاد را نمی‌دهد. دین‌شناسی او چنان‌است که اجازه فراگیری و جهان‌شمولی به دینی واحد نمی‌دهد و جنگی هم که درپی تحمیل دینی واحد بر سراسر عالم باشد ناموجه است. به نظر می‌رسد از لابه‌لای علل گوناگون استدلال مهدی مبتنی بر ضرورت تکثر ادیان فاضله نزد فارابی به‌خوبی می‌تواند فارابی را به‌مثابه مخالف جهاد نشان دهد.

لذا در اوضاع و احوال بحرانی کشورهای اسلامی در دهه‌های اخیر، پیشنهاد می‌شود که برداشت از جهاد نقش مرکزی در ایجاد بحران و خصوصا در پیدایش گروه‌های تندرو سلفی داشته است و همین بس، تا بازنگری درباب مفهوم جهاد اهمیت پیدا کند.  علاوه بر این، خوانش گروه‌های ارتدوکس معاصر از جهاد تحت سیطره تفاسیر فقهی شکل گرفته است؛ تفاسیری که خود در فاصلۀ قرن دوم تا چهارم به وجود آمد. بنابراین، به نظر می‌رسد، قسمت عمده‌ای از راه حل، شرایط کنونی کشورهای اسلامی به نفی تسلط منابع فقهی بر زمینه‌های اندیشه متفکران اسلامی برمی‌گردد. برای نفی و نقد این سلطه، معرفی و تبیین دیدگاه سایر عالمان اسلامی از دل رویکردهای غیرفقهی، مانند رویکرد فلسفی، می‌تواند پایه و محوری از دل سنت در اختیار محققان قرار دهد. فیلسوفی چون فارابی با جایگاه بی‌بدیلش درسنت فکری اسلامی و نظرورزی مکفی دراین باب مبنا و الگویی استوار است.

منابع و مأخذ:

§       ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، انتشارات طرح نو، 1378 ش.

§       اسکینر، کوئنتین، بینش‌های علم سیاست: در باب روش، ترجمه فریبرز مجیدی، تهران، انتشارات فرهنگ جاوید، 1393 ش.

§       الفارابی، محمدبن محمد، آراء أهل المدينة الفاضلة و مضاداتها، مصحح علی بوملحم، بیروت، دار و مکتبة الهلال، 1995 م.

§       الفارابی، محمدبن محمد، تحصیل السعادة، فی الأعمال الفلسفیة، مصحح جعفرآلیاسین، بیروت، دار المناهل، 1413 ھ.

§       الفارابی، محمدبن محمد، تحصیل السعادة، مصحح علی بوملحم، بیروت، دار و مکتبة الهلال، 1995 م.

§       الفارابی، محمدبن محمد، تلخیص نوامیس أفلاطون، فی أفلاطون في الإسلام، مصحح عبدالرحمن بدوی، بیروت، دار الأندلس، 1418 ھ.

§       الفارابی، محمدبن محمد، فصول منتزعة، مصحح فوزی متری نجار، تهران، مکتبة الزهراء، 1405 ھ.

§       الفارابی، محمدبن محمد، الملة و نصوص أخری، مصحح محسن مهدی، بیروت، دار المشرق، 1991 م.

§       الفارابی، محمدبن محمد، السیاسة المدنیة، مصحح علی بوملحم، بیروت، دار و مکتبة الهلال، 1996 م.

§       الماوردی، ابوالحسن علی بن‌محمد، الأحکام السلطانیة، مصحح احمدجاد، قاهرة، دارالحدیث، 1427 ھ.

§       فارابی، محمدبن محمد، فصول منتزعة، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، تهران، انتشارات سروش، 1382 ش.

§       فارابی، محمدبن محمد، انديشه‌های اهل مدينه فاضله، ترجمه و تحشیه سیدجعفر سجادی، تهران، کتابخانه طهوری، 1359 ش.

§       کلینی، محمدبن یعقوب، الکافى، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1407 ھ.

§       Al-Farabi: The Political Writings: Philosophy of Plato and Aristotle, Translated with introductions by Muhsin Mahdi, New York, The Free Press of Glencoe, 1962.

§       Al-Farabi: The Political Writings: “Selected Aphorisms” and Other Texts, Translated and annotated by Charles E. Butterworth, Ithaca,NY, Cornell University Press, 2001.

§       Brague, Remi, The Legend of the Middle Ages: Philosophical Explorations of Medieval Christianity, Judaism and Islam, Translated by Lydia G. Cochrane, Chicago, University of Chicago Press, 2009.

§       Butterworth, Charles E, “Al-Fârâbî’s Statecraft: War and the Well- Ordered Regime”, Cross, Crescent, and Sword, ed. Johnson and Kelsay, 79–100, New York, Greenwood Press, 1990.

§       Cucarella, Diego Sarrio, “Jihad and the Islamic Philosophers: Al-Farabi as a case study”, Encounter: Documents for Muslim–Christian Understanding 354: 2-19, 2010.

§       Kraemer, Joel L, “The Jihâd of the Falâsifa”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 10: 288–324, 1987.

§       Lambton, Ann K. S, State and Government in Medieval Islam, Oxford, Oxford University Press, 1981.

§       Mahdi, Muhsin, “Man and His Universe in Medieval Arabic Philosophy”, L'homme et son univers au moyen age, ed. Christian Wenin, Louvain-IaNeuve, 1986.

§       Parens, Joshua, An Islamic Philosophy of Virtuous Religions: Introducing Al-Farabi. Albany: State University of New York Press, 2015

§       Rosenthal, Erwin I. J, Political Thought in Medieval Islam, Cambridge: Cambridge University Press, 1962.

§       Walzer, R. (1985). Introduction & Commentary in R. Walzer ed. Al-Farabi On The Perfect State: Abu Naser Al-Farabi’s Mabadi’ Ara’ Ahl Al-Madina Al-Fadila. Oxford, Clarendon Press. 1-36, 331-503.

---

[1]  . War

[2]  . Philosophy of War

[3]  . Philosophical Theory of War

[4]  . Theories on Just War

[5]  . Walzer

[6]  . وفق رأی فارابی برای عدل دو معنای عام و خاص می‌توان در نظر گرفت. مُراد از معنای عام کاربست فعلی به شیوه‌ی فضیلت‌مندانه در تعامل با دیگران است (الفارابی، 1445 ق. : 74)

[7]  . Purtill

[8]  . Harmony

[9]  . Erwin I. J. Rosenthal

[10]  . Ann K. S. Lambton

[11]  . Charles E. Butterworth

[12]  . Muhsin Mahdi

[13]  . Joshua Parens

[14]  . جنگ عادلانه و ضروری نزد فارابی چه در شکل هجومی و چه در شکل دفاعی آن، ابزاری برای رسیدن به سعادت است و بر همین سیاق، جنگ جائرانه و شهوانی مانعی برای کسب سعادت. بنابراین جنگ به خودی خود نه جزو امور شرور و نه جزو امور خیر اخلاقی است. آنچه مهم است غایت و هدف از این جنگاوری است (الفارابی، 1413: 150).

[15]  . از دیدگاه فارابی، عدم توانایی مردم برای فهم برهانی حقایق و اختلاف در محاکیات مطرح شده با راه‌کارهای اقناع و تخییل، باعث می‌شود تا میان امم فاضله دشمنی ایجاد شود و مانع برقراری صلح جهانی در معمورۀ فاضله می‌گردد.

[16]  . در نسبت با فضایل نظری و برای افراد واجد قابلیت لازم برای فراگیری فلسفه

[17]  . در نسبت با فضایل اخلاقی و صناعت‌های عملی و برای عوام

[18]  . القدرة علی الجهاد

[19]  . Rosenthal

[20]  . Kraemer

[21]  . Lambton

[22]  . اجبار تنها مختص به اهالی مدینه نیست

[23]  . persecution

[24]  . Esotericism

[25]  . Leo Strauss

[26]  . Brague

[27]  . Cucarella