Subject Areas : فقه و تاریخ تمدّن

حمید رضا پورقربان ¹ , مهدی حبیب اللهی ²

1 - PhD student of Isfahan Islamic Azad University (Khorasgan)
2 - مهدی حبیب اللهی ، استادیار دانشگاه باقر العلوم( علیه السلام ) ، قم ، ایران .

Received: 2022-01-31 Accepted : 2022-06-14 Published : 2022-03-21

Keywords:

Full-Text:



مجله فقه و تاریخ تمدن( نوع مقاله پژوهشی )، دوره 8، شماره 1، بهار  1401، صفحه 47- 55

 

وثیقۀ المدینه وتأثیر آن برتحول اجتماعی مفهوم اسیر پس از اسلام

حمید رضا پورقربان1، مهدی حبیب اللهی2

 

1  دانشجوی رشته علوم قرآن وحدیث واحد اصفهان ( خوراسگان ) ، دانشگاه آزاد اسلامی ، اصفهان ، ایران .        

2 استادیار دانشگاه باقر العلوم( علیه السلام ) ، قم ، ایران . (نویسنده مسؤول) [e-mail]        

         

 

نویسنده مسئول:  [e-mail]

 تاریخ دریافت: 11/11/ 1400 / تاریخ پذیرش: 23/04/ 1401 

 

 

 

چکیده

مفهوم اسیر در دانش زبانشناسی از مفهومی عام برخوردار است و شامل مصادیق و اقسام گوناگونی می شود، اما هرگاه بدون هیچ قرینه ای به کار رود آنچه متبادر به ذهن می‌شود، اسیر جنگی است. اسیران در طول تاریخ با انواع و اقسام گوناگونی از برخوردها مواجه بودند که می‌توان قریب به اتفاق همه آنها را رفتارهائی سرکوبگرایانه و خشن دانست که حتی در بعضی از موارد منجر به مرگ آنان می‌شده است . از دیگر سو جامعه نوپای اسلامی در مدینه نیز با این مسئله رو به رو بود که در هنگام منازعات، برخورد با اسیر باید چگونه باشد. از این رو در متن عهدنامه ای که در ابتدای ورود پیامبر اسلام به این شهر نگاشته شد مفادی پیرامون رفتار کلی با اسیران بیان شده است که آن را می توان مرجع اصلی برخورد با اسیر دانست. پرسشی که در این نوشتار مطرح می شود این است که این عهدنامه تا چه اندازه روی رفتار عرب جاهلی تازه مسلمان با اسیران تاثیر داشته است؟ با بررسی انجام شده در این نوشتار می توان این نتیجه را گرفت که اصل در برخورد با اسیران آزاد نمودن آنها در مقابل فدیه بوده است، اما در مواردی نیز اسلام به جهت پیمان شکنی مکرر اسیران یا همدستان ایشان از این حکم اولیه عدول نموده و حکم به قتل اسیران نیز صادر شده است ولی به صورت کلی می توان دریافت که اسلام برخی از رسوم معمول جاهلی  مانند آزادی اسیر را بدون دریافت فدیه امضا نموده است، اما به هیچ وجه برخورد ناشایست با اسیر را جایز ندانسته و در این مورد احکام جدیدی تأسیس نموده است. بدون تردید، اسلام با بردگی انسان که ازسویی در فقر وخود باختگی انسان های ضعیف واز سوی دیگر در ظلم وسلطه و زیاده‌خواهی اربابان زورمدار ریشه داشت، مبارزه کرد، اگرچه در مواردی نظیر رفتار با اسیران جنگی (کفار حربی) طبق صلاحدید رهبر مسلمین، استرقاق و برده‌گیری آنها را مجاز دانست.

کلیدواژه: تحول اجتماعي، اسير، وثيقة ‌المدينه، مدینه،  اسلام

 

 

 

مقدمه

از پیامدهای هجرت پیامبر(ص) به مدینه ایجاد قوانینی برای اداره مدینه و از بر ترین سازوکارهای آن سازماندهی  و تنظیم عهدنامه ای به عنوان اساس نظری برای تنظیم تعاملات اجتماعی بین حکومت مدینه و افراد مرتبط با آن بود. این عهدنامه علاوه بر مسائل افراد، به مسائل مربوط به قبایل نیز می پردازد، به طوری که می توان بیان داشت نخستین قانون اساسی حکومت مدینه اسلامی است، که برای جامعه ای با وابستگی های قبیله ای و مذهبی گوناگون تنظیم شده بود (شریف، بیتا، 394-393). از این رو بررسی مفاد این عهدنامه و تأثیر آن برشرایط اجتماعی جامعه اسلامی در درون خود و در مواجهه با چالش های بیرونی پس از آن می تواند نقش بسزائی در تحلیل وقایع تاریخی صدر اسلام داشته باشد؛ با توجه به این نکته باید عنوان داشت از جمله موضوعاتی که در این عهدنامه به آن اشاره شده است موضوع اسیر است که محور بررسی این نوشتار به شمار می رود.

تا پیش از این نوشتار در میان مقالات فارسی مقاله یا نوشتاری در جهت بررسی این مسأله به رشته تحریر در نیامده است و از این رو این نوشتار فاقد پیشینه پژوهشی مستقیم است. هرچند متفکران مسلمان، از دیرباز تا کنون پیرامون بحث های نظام اجتماعی تحت حکمت عملی و در قالب سیاست مدن مورد بررسی بوده است و در آن به پدیده¬های اجتماعی، ساختار و طبقات اجتماعی پرداخته شده است ،امّا به جز مقاله نماد قانون‌گرایی حکومت نبوی، صحیفه النبی (1390)؛ که از رابطه وثیقه با جامعه اسلامی بحث نموده، پیشینه غیر مستقیم دیگری درباره این موضوع در مصادر فارسی، دست نمی دهد. امّا در منابع عربی کتاب نشوء الفكر السیاسی الإسلامی من خلال صحیفة المدینة (1994م) پیرامون مباحث سیاسی این پیمان توسط خالد بن صالح حمیدی، نوشته شده است. احمدی میانجی در مکاتیب الرسول (1377) و کتاب وثیقةالمدینة دراسات فی التاصیل الدستوری فی الاسلام (2018م) به موضوع این عهدنامه اشاره کرده-اند.

البته مستشرقانی همچون ولهاوزن ، کایتانی  ، مونتگمری وات ، و غیره در مطالعه وثیقه نقش بسیاری داشته اند؛ به ویژه ولهاوزن که نخستین بار این سند را در غرب به جامعه دانشگاهی تقدیم کرد ( حمیدبن زنجویه، 1986م: 260) پس از آن حمیدالله باعث شهرت این سند در جهان اسلام شد (بیهقی، بیتا: 8/106). با توجه به آنچه گفته شد اهمیت پرداختن به این مساله از آنجا ناشی می شود که روشن کننده ابعاد و جایگاه اسیر در جامعه اسلامی تازه تاسیس است و این مهّم می تواند به شناخت دیدگاه کلی اسلام به اسیر کمک نماید.

بیان مسأله

وضعیت اسیر تا پیش از اسلام با وضعیت آن بعد از اسلام در جامعه عربی تفاوت های فاحشی داشته است، که این تفاوت بر آمده از عوامل گوناگونی است، برخی آن را بر آمده از احکام دینی اسلام دانسته اند (جمعی از نویسندگان، بی تا: 87) و برخی آن را برآیند تحول اجتماعی ناشی از تغییرات ساختاری اسلام در جامعه دانسته اند (سبحانی و خرمی نسب، 1399: 53). این نوشتار بر این باور است که یکی از عوامل تأثیر گذار در این فرآیند وابسته به نقش رفتارهای اجتماعی پیامبر(ص) در سطح جامعه اسلامی بوده است که از آن جمله می توان به پیمان های پیامبر(ص) اشاره نمود که از آنها به وثیقۀ النبی تعبیر شده است. مسئله ای که در این پژوهش مطرح می شود، این است که این عهدنامه تا چه اندازه بر زندگی و شرایط زندگی اسیران پس آن تأثیر گذاشته است؟ و رفتار با اسیران چگونه بوده است؟

تعریف اسیر 

اسیر در نگاه اسلامی به فردی گفته می شود که طی فرآیندی در بند یا حبس یا تحت کنترل درآید (راغب اصفهانی، 1412: 1/17) علامه مصطفوی اسیر را فردی می داند که در حبس یا تحت سلطه باشد؛ چه با بند¬های ظاهری و چه با قیود عرفی و الزامات قانونی؛ ازاین ‌رو بر بنده، زندانی و فردی که تحت نظر باشد نیز اسیر گفته می‌شود (مصطفوی، 1385ش، 1/83) با توجه به این تعاریف می توان گفت اسیر در واقع فردی است که توسط فرد یا افرادی از انجام برخی کارهای به اختیار خود محروم شده است که از مصادیق آن می-توان به اسیر جنگی اشاره نمود.

امّا آنچه در این نوشتار مد نظر می باشد؛ بررسی افرادی است که در جنگ به دست نیروهای اسلام اسیر شده اند به واقع مد نظر این نوشتار اسیر جنگی است، که خود دو گونه می تواند باشد، اسیر جنگی مسلمان و اسیر جنگی غیر مسلمان. البته موضوع بحث از اسیر جنگی مسلمان در زمان خلافت حضرت امیرالمومنین (علیه السلام) مطرح شده است و تا پیش از آن این موضوع مصداق پیدا نکرده بود (سید رضی، 1414: 1/50) مگر در جریان سریه  بنی¬جذیمه توسط خالد بن ولید (یعقوبی، 1341: 2/61؛ واقدی، 1409: 3/876) و در سوره حجرات آیه نهم، که در آن به اسیران اشاره نشده است. از این رو فقهای اسلام از سیره امیر المومنین(ع) استفاده نموده اند (شافعی، بی تا: 4/229؛ شریف مرتضی، 1417: 443؛ شیخ طوسی، 1387: 7/266؛ علامه حلی، 1413: 4/450)، اما رفتار امیر المومنین با اسرای جمل به این گونه بوده است که ایشان را به بردگی نمی گرفته اند (دینوری، 1373ق: 151) و تنها‌ اجازه‌ دادند ابزار جنگی به‌ غنیمت‌ گرفته شود (دینوری، 1410: 1/72) که این تفاوت اسیر مسلمان و غیر مسلمان را نشان می دهد. از این رو متن وثیقه النبی را نمی توان در برخورد با اسیران مسلمان مؤثر دانست، پس آنچه در این نوشتار مد نظر است، برخورد با اسیران جنگی غیر مسلمان است.

متن وثیقه

وثیقةالمدینه به سه فصل تقسیم می‌شود: بخش نخست مربوط به مسلمانان، دومین برای یهودیان است و بخش سوم قوانین کلی مربوط به مدینه می پردازد (صالح، 1981: 62) برای روشن شد بحث بایسته است نخست متن وثیقه که از کتاب ابن هشام نقل شده بیان و مشخص شود که کدامیک از مفاد آن پیرامون اسیر قابل استفاده و بررسی است، از این رو مفاد این عهدنامه در ذیل خواهیم آورد:

العمری معتقد است معاهده با یهود قبل از جنگ بدر منعقد شده است (العمری، 1991: 276-277). در حالی که پیمان بین یهود و قبایل عرب پیش از اسلام به صوزت «تحالف» بوده است و در پیمان نامه هر قبیله با گروه¬های هم پیمان خود مد نظر گرفته شده است، چنان که در روایتی از امام باقر(ع) به این مطلب تصریح شده  است (کلینی، 1407: 5/31).

از میان مفادی که بیان شد ماده سوم این عهد نامه تا ماده یازدهم به صورت ویژه به وضع اسیر پرداخته است و عنوان داشته است: مهاجران قریش، بنی عمرو بن عوف، بنی ساعده، بنی حارث بن خزرج، بنی خشم، بنی نجار، بنی نبیت، بنی اوس بر وضع پیشین خود هستند؛ همانند پیش از اسلام، عاقله آنها خونبها می پردازند؛ و با رعایت نیکی و دادگری در میان مؤمنان، اسیر خود را رها می سازند. این نشان می دهد اگر بین مسلمانان و سایر قبائل درگیری پیش آمد و فردی از دو طرف اسیر گشت باید با دادن فدیه وی را آزاد نمایند و هیچ کدام از دو طرف حق کشتن اسیر یا فروختن یا اقداماتی خلاف مفاد این قرارداد را ندارند. در این عهد نامه با توجه به اصل کرامت انسانی اجازه داده شده است تا اسیران با دادن فدیه آزاد شوند و از انجام اعمال خشونت آمیزی که با اسیران در دوران جاهلی صورت می¬گرفت منع شده است و این مهم نشان می دهد کرامت انسان به‌عنوان یکی از مؤلفه‌های انسان شناختی در دیدگاه اسلام دارای اهمیت کاربردی است که می توان ریشه آن را در رحمت عمومی خداوند بر موجودات جستجو نمود.

توجه به کرامت انسانی در عهدنامه نیز مورد توجه بوده است، چرا که در شکل‌گیری فرآیند های اجتماعی و فرهنگی، سیاسی برآمده از تولید آگاهی و اعتقاد به اینکه انسان ها باید در کسب حقوق و مزایای عادلانه در اجتماع گام بردارند تأثیر گذار بوده است از این رو در عهدنامه آمده است: «آنان در برابر دیگر مردمان، یک امّت اند» (ابن هشام، 1963: 2/368) که این نشان از اهمیت کرامت انسانی در این عهدنامه دارد. در حقیقت وجود متفاوت و متمایز ناعادلانه و طبقات ممتاز با قدرت نامحدود در كنار طبقات فرودست، برای انسان ها در طول تاریخ، جامعه ظالمانه را شکل داده است. زیربناى باورهای این شکل از جامعه ظالمانه زمانی به شکل شرک در تدبیر طبقات گوناگون تبیین می شده است و بر اساس این متد هر طبقه‏اى با مزایا و حقوقى ویژه‌ای شکل گرفته است (سلیمانی، 1387: 56) و زمانی به صورت برتری در خلقت افراد تبیین می شده است. از این رو بهره مندی ویژه طبقات برتر و محرومیت‏هاى طبقات پایین موهبتى طبیعى شمرده شده است (تقوی، 1392: 116) و زمانی با استفاده از دیدگاه های جبری چون بنی امیه (قائمی، ) و زمانی با فرضیه ای چون چرخه کارما تبیین می شده است (شمس، 1396: 28). امّا باور به توحید حقیقی در اسلام سبب شده است که همه موجودات در هستی دارای حقوق ویژه گردند ، به ویژه انسان که خداوند برای وی کرامتی ویژه قائل شده است: «و به راستى ما فرزندان آدم را گرامى داشتيم» (اسراء: 70). و از این روست که در این عهدنامه بر تساوی افراد به صورت امت تأکید شده است. به رغم اینکه گروه بزرگی از این افراد یهودی و حتی غیر مسلمان بودند چنان که در متن وثیقه به وجود مشرکین در این پیمان اشاره شده است: «هیچ مشرکی نباید مال یا جان افراد قریش را در پناه خود گیرد» که نشان میدهد مشرکین نیز در این وثیقه طرف بوده اند (ابن هشام، 1963: 2/368).

به علاوه این باور اسلام که همه افراد مخلوق و بنده خدا و برابر هستند، در جای جای متن وثیقه منعکس شده است، چه به صورت کلی که گذشت و چه به صورت ویژه برای یهود چنان که در متن وثیقه آمده است: «هر کس از یهود، از ما پیروی کند، بی هیچ ستم و تبعیض، از یاری و برابری برخوردار خواهد شد» (ابن هشام، 1963: 2/369) و این نگاه ریشه در باورهائی چون توحید در عبودیت در تدبیر امور، در کنار نگاه تساوی نژادی در اسلام که در متن وثیقه نیز تکرار شده: «پناه خدا برای همگان یکسان است» (ابن هشام، 1963: 2/368) و بررسی منشاء آفرینش و تحلیل علت بهرمندی برخی افراد به آزمایش الهی، و مالکیت حقیقی خداوند و فقر ذاتی بشر (فریدونی، 1388: 163) ریشه‏هاى اختلاف طبقاتى را از ذهن انسان‌ها و از واقعیت و متن اجتماع، بیرون می‌کشد (خامنه ای، 1392: 283) پیامبر اکرم (ص) در جریان تشکیل جامعه اسلامی و تعامل با انسان ها همواره به این اصول مهم توجه داشتند چنانکه در متن وثیقةالمدینه نیز با مفاد گوناگون آن را عملیاتی نموده که نمونه آن را می توان در برخورد با اسیران مشاهده نمود.

پس اعتقاد به کرامت انسانی بر نحوه عملکرد افراد جامعه اثر دارد و زمینه ایجاد عدالت اجتماعی را فراهم می آورد چنان که هیچ یک از طبقات اجتماعی نسبت به یکدیگر برتری ندارند و اگر گروهی برخلاف قوانین اجتماعی عمل کنند باید مجازات یا قصاص شوند و هیچ انسانی نباید انسان دیگر را به خاطر امتیازات اجتماعی، اسیر و بنده خود گرداند (طباطبایی، 1375: 18/489) و این اصلی است که در نگاه اسلام به انسان اصل اولیه است و در متن وثیقه به آن توجه شده است و از این روست که برای اسیر به صورت اولیه حکم فدیه در وثیقه در نظر گرفته شده است: «مهاجران قریش، بنی عمرو بن عوف، بنی ساعده، بنی حارث بن خزرج، بنی خشم، بنی نجار، بنی نبیت، بنی اوس بر وضع پیشین خود هستند؛ همانند پیش از اسلام، عاقله آنها خونبها می پردازند؛ و با رعایت نیکی و دادگری در میان مؤمنان، اسیر خود را رها می سازند».

بررسی وضعیت اسیر در پیش از اسلام

در عرب پیش از اسلام، اگر فردی اسیر می گشت زنده ماندن آن معلق به خواسته اسیر کننده بود. اعراب‌، اسیران را معمولا به‌ بردگی‌ می‌گرفتند یا در برابر‌ فدیه‌ آزاد می نمودند و در مواردی نادر بدون دریافت فدیه، آنان‌ را رها می‌کردند (ابن اثیر، 1385 :1/567) امّا گزارش های بسیاری مبنی بر این وجود دارد که اسیران بدون بندگی به صورت دسته جمعی کشته شده اند (مسعودی، 1409: 3/341) یا به راحتی اسیر، برای تحت فشار قرار دادن دشمنان کشته می شد، مانند پسر سموئل از شاعران جاهلی عرب که توسط لشکر منذر کشته شد (آلوسی، 1921: 1/130). حتی قطع عضو برای شکنجه و قربانی برای خدایان نیز در این زمان مرسوم بوده است (میانجی، 1411: 116).

اسیران به عنوان غنایمی برای جنگجویان شمرده می¬شدند و اسارت گرفتن دختران، زنان و مردان از نتایج و پیامدهای جنگ بود. نخست رئیس قبیله سهم خود را جدا نموده و سپس غنایم از جمله اسیران بین جنگجویان قسمت می گشته است. شیخ قبیله که فرمانده نیز بوده است، غنایم ویژه و همچنین یک چهارم غنایم را در اختیار می گرفته است؛ البته، هرچه توسط خود جنگجویان غارت شده بود به وی تعلق داشت (فروخ، ۱۹64: ۱۲۱). در موارد بسیاری گروه پیروز، اسیران را بدون فدیه¬¬ای برای تفاخر آزاد می¬نمودند. در بعضی موارد موی سر فرد اسیر به ویژه اگر فارس به شمار می رفت را برای تحقیر وی  که بار دیگر به جنگ بازنگردد و به جهت تفاخر به وی می¬تراشیدند (ابن حبیب، 1415: ۲۹۷). امّا سوارکاران برای اسارت افراد مشهور چون سران قبایل به خاطر گرفتن فدیه آنان رقابت می نمودند. به عنوان نمونه آمده که «برۀ بن رمان» ۱۰۰۰ شتر به «يزيد بن عمرو بن خويلد» فدیه داد (درادکه، ۱۹۹۸: ۹۹). از جمله افراد دیگری که در این زمینه از آنان یاد شده است «حُبَيْش بن دلف» با پرداخت 100 شتر در جریان جنگ قرینین  خود را از اسارت ابی براء آزاد ساخت (بلاذری، 1996م، 11/395).

وحشت، فرار و اسارت زنان در جنگ برای عرب تحقیر کننده به شمار می رفت و دستمایه هجو و تحقیر ایشان توسط شاعران بود از این رو در جنگ ها زنان در محل های ایمن و بیشتر موارد پشت سپاه قرار می گرفتند. اگر زنان اسير از آن سران قبایل بودند شاعران با سرودن اشعاری به آن تفاخر می نمودند. در بعضی موارد نیز زنان اسیر کشته می شدند و در مواردی نیز با پرداخت فدیه یا بدون فدیه آزاد می شدند (ابن حبیب، 1405: ۲۹5).

بررسی وضعیت اسیران در یثرب

فرهنگ اجتماعی در میان عرب ساکن در یثرب با جوامع بدوی اطراف خود چندان تفاوت نداشته است، و نظام عشیره‌ای دسته‌ای از هنجارها روابط بین افراد و قبایل را تنظیم می‌نموده است. به طور کلی در این اجتماع چند طبقه وجود داشته است؛ مقصود از «طبقه اجتماعی»، به گروهی از جامعه گفته می‌شود که به جهت داشتن ارزش‌های همسو، جایگاه اجتماعی مشخص، همکاری سیاسی یا اقتصادی یا فرهنگی، قدرت یا ثروت و موارد دیگر، با دیگر گروه¬های دیگر متفاوت باشند که در هر اجتماعی این طبقات به شکل های مختلفی قابل مشاهده است (کوئن، 1374: 296).

طبقه نخست در مدینه افراد خود قبیله بوده¬اند، که خود به دو دسته قابل تقسیم بوده اند، دسته ای بزرگان قوم مانند عبدالله بن اُبَیّ که نفوذ این افراد بر همه افراد قبیله بوده است (ذهبی، بی تا: 1/10) و این افراد اراده خود را بر تمام قبیله تحمیل می نمودند و دسته دیگر افراد ضعیف در قوم که نه از نظر عشیره و نه از نظر مالی هیچ کدام قدرتی نداشته اند. مانند افراد غریبه ی که با پیمان به قبیله می پیوستند (ابن منظور، بی تا: 9/53). طبقه بعدی موالی هستند که همان بردگانی بودند که توسط مالک خویش آزاد می‌گشتند؛ پیوند میان این دو را بعد از آزادی «ولا» و بنده آزاد شده «مولی» بوده است (ممتحن، 1368: ۱۳۲) که جمع آن «موالی» است (زیدان، 1379: 227) و از این جهت به آن طبقه موالی گویند. در نهایت پایین‌ترین درجه شامل بردگان است که در ملکیت افراد دیگر بودند و ایشان یا از طریق خریداری مالک شده بودند یا مملوک اسیر جنگی بود یا به ارث رسیده بودند (دروزه، 1962: 124) با توجه به این مهم اسیران در جامعه پیش از اسلام پایین¬ترین جایگاه اجتماعی را برخوردار بودند.

قشربندی و طبقات اجتماعی ذاتاً از شئون زندگی اجتماعی است و مخالفتی با عدالت اجتماعی ندارد. چرا که بر اساس آیه: 71 سوره نحل «خداوند بعضى از شما را بر بعضى دیگر از نظر روزى برترى داد اما آنها كه برترى داده شده‏اند، حاضر نیستند از روزى خود به بردگانشان بدهند و همگى در آن مساوى گردند آیا آنان نعمت خدا را انكار مى‏نمایند؟!»، در اجتماع انسانی گروهی از افراد دارای توانائی مالی و جایگاه اجتماعی بالاتری هستند و گروهی در فقر به سر می برند پس جامعه یثرب نیز با توجه به آنچه در قرآن بیان شده است، دارای طبقات مختلفی است. این ویژگی جامعه باید به گونه ای باشد که هویت اجتماع و تأمین منافع جمعی محقق شود (کوئن، 1374: 296) نه آنکه با تسلط طبقات برتر بر طبقات ضعیف، ساختار فئودالی در جامعه حاکم شود و البته از جمله مسئولیت های حکومت اسلامی کم کردن فاصله طبقاتی و حفظ بسترهای مناسب برای رشد انسانی افراد است و از این رو باید افراد مستضعف را از مرحله ضعف به سوی طبقه میانه جامعه سوق دهد. تا بدین ‌صورت تمام قوای اجتماع انسانی ازنظر قوت و ضعف برابر و نزدیک شوند و هرکدام به حق حقیقی خویش نائل آیند (همان: 3/205).

بررسی وضعیت اسیران بعد از وثیقه

پس از روشن شدن وضعیت اسیران در پیش از اسلام و عهد نامه مدینه برای روشن شدن تأثیر وثیقه بر رفتار با اسرا بایسته است تا وضعیت اسیران در جنگ¬های پیامبر اسلام (ص) مشخص شود و با مقایسه بین وضعیت رفتار اسیران در پیش از اسلام و رفتار با اسیران بعد از عهدنامه وثیقه به ویژه با گروه¬هائی که پیامبر(ص) با ایشان در وثیقه پیمان بسته بود مشخص نمود این عهد نامه تا چه میزان در برخورد نبی با این دسته ها تأثیر داشته است. و از آنجا که در این عهد نامه میان پیامبر اسلام (ص) و یهود بسته شده است، باید به بررسی وضعیت رفتاری پیامبر(ص) با یهودیان پرداخته شود. البته مستشرقین درباره رفتار پیامبر با اسیر دیدگاه هائی ارائه نموده اند چنان که بودلی عنوان می کند: «محمد تشنة خون‌ریزی نبود. او به اسیر اجازة انتخاب می‌داد تا یا جزیه بدهد و یا اسلام را قبول کند» (بودلی، 1947: 413).

الف. غزوه بنی قَینُقاع

این غزوه در سال دوم هجرت در ماه شوال بعد از جنگ بدر انجام شد. چرا که این دسته از یهود بعد از پیروزی اسلام به شدت سر خورده شده بودند و به تحریک قریش شروع به فتنه انگیزی نمودند (عبد الرزاق، 1403: 5/358) و با وجود سعه صدر پیامبر (ص) قدرت نظامی خود را به رخ پیامبر (ص) کشیدند (طبری، 1879: 2/480) و دست به اقدامات امنیتی بر ضد مسلمانان زدند (وات ، 1969: 181) و به واسطه کشتن فردی مسلمان رسما این عهد نامه را نقض نمودند (واقدی، 1409: 1/177) منابع سنتی مسلمانان این رویدادها را نقض پیمان مدینه می دانند (گیوم ، 1955: 363) اما به باور «اف ای پیترز» ، شرایط دقیق نقض قانون اساسی مدینه در منابع مشخص نشده است (پیترز، 1994: 218) در حالی که مفاد نقض عهدنامه مدینه روشن است و یکی از آنها اقدامات امنیتی است که وات نیز به آن اشاره کرده است(طبرسی، 1376: 1/157).

در پی اقدامات این قبیله آنها به محاصره در آمدند و پس از ۱۵ روز تسلیم حکم پیامبر (ص) شدند (طبری، 1879: 2/480) و پس از گشوده شدن درب قلعه ایشان محمد بن مسلمه مأمور شد اموالشان را بگیرد و منذر بن قدامه سلمی کتف ایشان را با طناب ببند و از اخبار به دست می¬آید که پیامبر (ص) قصد داشتند تا مردان این قبیله را گردن بزنند و زنان و کودکان را به بردگی بگیرند (واقدی، 1409: 1/177)، اما عبدالله بن ‌ابی که با بنی قینقاع هم‌پیمان بود، نخست قصد بازکردن و فرار دادن آنها را داشت که با برخورد تند منذر بن قدامه ناکام ماند. سپس نزد پیامبر (ص) رفت و با درخواست مکرر از آن حضرت خواست تا با موالی وی را رها سازند. پیامبر(ص) در ابتدا نپذیرفت، امّا بنا به مصلحت حفظ وحدت از خون ایشان گذشت و نخست به وادی ذباب در نزدیک خیبر تبعید نمودند پس از آنجا نیز به صورت دسته‌جمعی به ازرعات در حوالی شام کوچ کردند (ابن اثیر، 1385: 2/138).

تبعید امری جدید در میان عرب نبود پیش از این در جاهلیت نیز اتفاق افتاده بود و ثعلبة بن عمرو پس از آمدن به یثرب و قدرت یافتن در آنجا یهود را که ساکن یثرب بودند از آنجا بیرون رانده بود (بلاذری، 1956م، 1/17) امّا تفاوت این دو جریان در این بوده است که تبعید یهود در جاهلیت به جهت کسب منافع مادی صورت گرفت اما این تبعید برآیند رفتاری خود یهود بوده است، چرا که در پیمان وثیقه ذکر شده است که «هر گاه از روی دلیل ثابت گردد که کسی مؤمنی را بی گناه کشته است، باید او را به قصاص کشت، مگر آنکه صاحب خون به ستاندن خونبها راضی شود؛ و همه مؤمنان باید ضد قاتل باشند و باید علیه او به پا خیزند» (ابن هشام، 1963: 2/36) و از آنجا که یکی از دیدگاه های رایج این است که آتش این جنگ در پی قتل یک مسلمان شعله ور شد (واقدی، 1409: 1/177) مجازات انجام شده متناسب با بند 21 وثیقه است و در آخرین بند این پیمان آمده است، تبعات پیمان شکنی با خود پیمان شکن است: «خداوند گواه راستینی بر این پیمان نامه است و آن را می پذیرد. پیداست که این نوشته، ستمگر یا پیمان شکنی را از کیفر، باز نخواهد داشت. نیز روشن است که هر کس از مدینه بیرون رود و هر که در مدینه بماند در امان خواهد بود؛ مگر کسی که ستم کند و پیمان شکند. خدا و پیامبرش (ص) پناهگاه پرهیزگاران و استواران بر پیمانند» (ابن هشام، 1963: 2/368) پس رفتاری که با پیمان شکنان انجام شده است متناسب با رفتار آنها بوده و پیشتر اعلام شده بوده است.

ب. غزوه بنی نضیر

در مورد چگونگی شروع جنگ با یهودیان بنی نضیر چند دیدگاه عنوان شده است یکی آنکه عمرو بن امیه در باز گشت از بئر مَعونَه دو نفر از قبیله بنی عامر را به قتل رساند (طبری، 1879: 2/547). بر اساس عهد نامه عامربن الطفيل از پیامبر(ص) دیه طلب نمودند (حلبی، بی تا: 2/263). پیامبر(ص) برای پرداخت دیه به نزد بنی نضیر هم پیمان بنی عامر، رفتند، بنی نضیر قصد ترور ایشان نمودند امّا پیامبر(ص) از این موضوع آگاه شد (ابن هشام، 1963: 3/199). امّا دیدگاه دیگری عنوان می¬دارد بعد از جنگ بدر ابوسفیان به سمت بنی ضیر رفته با استقبال سلام بن مشکم رو به رو شد و از وی اطلاعاتی درباره پیامبر(ص) به دست آورد (ابن سعد، 1990: 2/23). در حالی که بر اساس پیمان حق نداشته اند تا به ابوسفیان کمک کنند: «هیچ کس نباید به قریش و یاران ایشان پناه دهد و اطلاعات محرمانه را در اختیار وی قرار دهد» (طبرسی، 1376: 1/157) به علاوه ابوسفیان اقدام به سوزندان یک نخل و دو خانه در منطقه و کشتن دو مسلمانان می کند (طبری، 1879: 2/225) از این رو به نظر می رسد علت اصلی این جنگ پیمان شکنی بنی نضیر بوده باشد.

در پی این واقعه محمد بن مسلمه به نمایندگی پیامبر(ص) به ایشان ده روز و به قولی سه شب (ابن کثیر، 1407ق، 4/75) مهلت داد تا از مدینه خارج شوند و تهدید نمود بعد از این زمان به قتل می رسند. این رفتار دارای تسامح زیادی نسبت به آن چیزی که در متن وثیقه به آن عنوان شده است می باشد، چرا که قمی به تفصیل مفاد پیمان پیامبر(ص) را آورده و در آن تصریح شده در صورت پییمان شکنی قتل ایشان مجاز است:

مقرر شد که يهوديان نسبت به پيغمبر و مسلمانان كارى نداشته باشند، و به دشمنان آنان هيچ گونه كمك و مساعدت نكنند، و به مخالفين پيغمبر و اصحاب آن جناب اسب و شتر و اسلحه و آذوقه ندهند، و به اين عهدنامه در آشكارا و نهان و شب و روز عمل كنند، و خداوند را در اين موضوع شاهد گرفتند. و اگر چنانچه يهوديان به متن اين قرارداد و معاهده عمل نكردند و مواد آن را نقض نمودند، پيغمبر اسلام مجاز است با يهوديان جنگ كند و خون آنها را بريزد. زنان و كودكان آنها را اسير كند و اموال آنان را ضبط‍‌ نمايد (طبرسی، 1376: 1/157).

 با این وجود یهود بنی نضیر از رفتن امتناع نمودند، چرا که فرستاده عبد الله بن ابی به ایشان وعده کمک او و بنی قریظه را داد و به احتمال قوی داستانی که درباره انذار سلام بن مشکم به شخصی به نام حیی گفته شده مربوط به این زمان است چنان که واقدی انذار وی را از نیرنگ عبد الله بن ابی نقل می¬کند (واقدی، 1409ق، 1/367). قلعه بنی نضیر شش شب محاصره می شود (ابن هشام، 1963: 3/200) و پیامبر(ص) دستور به نابودی نخلستان ایشان دادند (بکری، 1403: 1/285)، قرآن این عمل را تایید نموده است (حشر: 5). بعد از این واقعه، آنان درخواست ترک شهر با اموال خود را نمودند امّا پیامبر(ص) تنها اجازه داد بدون سلاح به اندازه بار یک شتر از اموال خود را از شهر خارج نمایند (یعقوبی، 1341: 2/49). آنان در نهایت تسلیم شدند و پیامبر(ص) تنها اجازه خروج به ایشان داد (قمی، 1362: 2/359). از قبیله بنی نضیر نیز به جز دو نفر بقیه به خیبر رفتند که اسلام آوردند و اموالشان حفظ شد (ابن هشام، 1963: 3/684) که از آن جمله یامین بود و به اشاره پیامبر (ص) فردی را مأمور قتل پسر عموی خود نمود (عسقلانی، 1415: 6/502).

 بر اساس روایت اهل سنت بنی نضیر با اموال خود به میزان بار شتر از قلعه¬های خود خارج شدند، ولی با توجه به روایت قمی این دیدگاه مورد پذیرش نیست. در هر صورت پیامبر(ص) براي هر سه نفري از ايشان يك شتر و يك مشك آب قرار داد (طبرسی، 1372: 9/387) که این رفتار در واقع بخششی از جانب پیامبر(ص) بر ایشان بوده است چون ایشان هیچ حقی در اموال خود نداشته¬اند و بر اساس وثیقه باید به بندگی گرفته می شدند و از اموال خود محروم بودند. اين اولين غنيمتى است كه پیامبر(ص) ميان ياران خود تقسيم نمود و سهم خود را به عنوان صدقه توسط علی(ع) تقسیم نمودند (مفید، 1380: 85).

ج. غزوه بنی قریظه

یهود در پیمان شکنی سیره‌ای دیرینه دارد؛ چنان که در تاریخ آمده است، قبيله اوس و خزرج از یمن به يثرب کوچ نمودند و بر اساس شرایط شبه جزیره با يهوديان يثرب پیمان دفاع بستند (سمهودى، 1404: 1/178) پس از مدت زمان طولانی با قدرت گیری این دو قبیله قبايل يهودى‌ بنى‌نَضير و بنى‌قُرَيظه از این امر به وحشت افتادند و پيمان خود را شكستند. اوس و خزرج نیز با يارى هم بر يهوديان غلبه كردند و ایشان را قتل عام نمودند (حسن، 1405: 178).

در جریان جنگ خندق این رفتار تکرار شد و بنی‌ قریظه به تحریک قریش پیمان شکستند. با آغاز درگیری، این قبیله شکست خورده و به محاصره درآمدند و در نهایت داوری سعد معاذ را پذیرفتند. سعد برعکس انتظار قبیله اوس که هم قسم با بنی قریظه بودند، حکم نمود که جزای مردان مبارز بنی قریظه کشتن است و اموالشان باید تقسیم شود، کودکان نیز اسیر گردند و پیامبر(ص) این حکم را تایید نمودند (ابن اثیر، 1422: 2/315). از این رو جنگجویان کشته شدند و کودکان و زنان به اسارت گرفته شدند. البته زنی كه هنگام گفتگوى پیامبر(ص) با يهود از بالاى قلعه سنگ اندازی نموده بود نیز كشته شد (شیخ مفید، 1380: 102).

این حکم هرچند در نظر نخست با آنچه از عطوفت اسلامی انتظار می رود، همخوانی ندارد، ولی به آن جهت انجام شده است که تا رویه یهود در برابر ایشان که پیمان شکنی شده بود در سایر پیمان ها تکرار نشود و اگر این رویه ادامه پیدا می نمود، دیگر هیچ پیمانی قابل اعتماد نبود و رویه پیامبر(ص) در تسامح با دو قبیله دیگر برای جلوگیری از پیمان شکنی قبیله سوم موثر نبود. پیترسون نیز موافق است که مسلمانان می‌خواستند با الگو قرار دادن این مجازات شدید، از خیانت در آینده جلوگیری کنند (پیترسون ، 2007: 125-127) اما اشکال

استیلمن  استنباط می کند که محمد سرنوشت قریظه را حتی قبل از تسلیم شدن آنها رقم زده (استیلمن، 1979: 14-16) اما در پاسخ به این اشکال باید گفت حکمیت سعد بر اساس وثیقه بوده است و از این رو مسلمانان می دانسته اند نتیجه حکمیت چیست: «اگر چنانچه يهوديان به متن اين قرارداد و معاهده عمل نكردند و مواد آن را نقض نمودند، پيغمبر اسلام مجاز است با يهوديان جنگ كند، و خون آنها را بريزد» (طبرسی، 1376ق، 1/157). همانگونه که از متن پیمان نامه مشخص است، کشتن یهود در این پیمان تصریح شده است و ایراداتی نسبت به این مسأله که چرا اسلام نسبت به اسیران بنی قریظه عطوفت نشان نداده است، باقی نمی ماند.

همچنین از دستورات صریح قرآن برخورد شدید با کفار حربی است (فتح: 29) و این مبنای فکری که اسلام باید در همه زمینه¬ها با عطوفت برخورد نماید از اساس دیدگاه نادرستی است، چرا که اسلام دین عدالت است و عدالت در مورد دشمنی که پیمان صلح را شکسته است و دست به خیانت و جنگ زده، برخورد شدید است تا راه برای تکرار آن بسته شود: «وَإِمَّا تَخَافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِيَانَةً فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ عَلَى سَوَاءٍ.....» (انفال: 58). و براساس آیه ۶۷ سوره انفال، اگر آزادی اسیران، سبب به خطر افتادن امنیت جامعه شود، مسلمانان حق کشتن آنها را دارند (مکارم شیرازی، 1371: 7/247).

به علاوه شیوه پیامبران پیش از پیامبر اسلام(ص) در هنگام پیروزی بر دشمنان نیز همین بوده است که آنها را می‌کشتند تا دشمنان از این اقدام عبرت گرفته از اقدام نظامی منصرف گردند و سنت ایشان گرفتن اسیر تا پیش از استحکام دین ایشان نبوده است (طباطبائی، 1375: 9/135) چنان که خداوند به قوم اسرائیل دستور می‌دهد تمامی عمالیق را نابود کنند (عهد عتیق، تثنیه، بخش25). با این وجود پیامبر (ص) راه دیگری را نیز برای نجات ایشان باز گذاشته بود و آن اسلام آوردن بود که خود یهود به جز برخی آنرا نپذیرفتند (بخاری، 1422ق، 5/88) و از این رو می توان کشته شدن یهود را به خواست خود ایشان دانست، چرا که راه فرار از آن برای ایشان باز بوده است.

نتیجه

اسلام قسمتی از فرهنگ عصر جاهلی، از ارزش‌ها، آداب‌ورسوم پذیرفت چنان که وثیقه نیز به حفظ رابطه ولاء و منع مخالفت موالی از بزرگان و سادات خود، اذعان دارد امّا این پذیرش به صورت مطلق صورت نگرفت بلکه با توسعه یا تحدید همراه بود. در مواردی از نگاهی نو آن را توسعه داد ولی آنچه از نظر اسلام ناصواب می آمد اصلاح یا محو نمود. به عنوان نمونه در جریان رفتار با اسیر در عهدنامه مدینه جنبه هویت عربی را حفظ نمود و مانند آنچه در گذشت در نظام عشیره ای متداول بود با اسیران رفتار نمود، امّا رفتارهائی که در گذشته متداول بود را ممنوع نمود به عنوان نمونه قطع اعضاء، کشتن، بردگی و غیره و تنها به دادن فدیه بسنده نموده است. البته این نوع برخورد شاید شاهدی بر این‌ باشد که وثیقه بر نظام قبیله‌ای و عشیره‌ای به‌عنوان مبنایی برای هویت باور ندارد، بلکه به‌عنوان محلی برای حل‌ و فصل اختلافات افراد و جمع آن‌ها در یک مجموعه واحد در سایه حفاظت الهی و هدایت و نظارت حضرت محمد (ص) توجه دارد.

دین اسلام در ارتباط با برده ها و اسرای جنگی به عدالت اجتماعی دعوت نموده است و از هیچ تلاشی برای الغای برده‌داری و حفظ احترام و آبروی بردگان و نجات آنان از ذلت و بردگی دریغ ننموده و حق زندگی و کار به آن‌ها داده است و تنها ملاک برتری انسان‌ها را در «تقوا» می‌داند. و با قرار دادن کفارات بر آزادی بردگان نظیر کفاره قتل، قضای روزه، روز به روز تعداد آن‌ها کم شد و به صاحبان و موالی دستور داد تا با بردگان مکاتبه نمایند و بردگان با پرداخت قیمت مد نظر خود را آزاد نمایند و همه این موارد را می توان تحت تأثیر نخستین پیمان پیامبر (ص) با افراد مدینه پیگیری نمود، چرا که در این پیمان نامه جنبه های غیراخلاقی برخورد با اسیر حذف شده و تنها فدیه مجاز دانسته شده بود و این پایه ای برای استقرار سایر احکام در این باره به شمار می رفته است.

منابع

1-        قرآن کریم.

2-        شریف رضی، محمد بن حسین (1414ق)، نهج البلاغه، تصحیح صبحی صالح. قم: هجرت.

3-        عهد عتیق

4-        ابن اثیر، عز الدین علی بن محمد (1385ش)، الكامل في التاريخ، بیروت: دار صادر و دار بیروت.

5-        ابن اثیر، عز الدین علی بن محمد (1989م)، اسد الغابه، بیروت: دار الفكر.

6-        ابن اثیر، مجد الدین مبارک‌ بن محمد‌ (1979م)، النهاية، بیروت: المكتبة العلمية.

7-        ابن حبیب، محمد (1405ق)، المنمق، بیروت: عالم الکتب.

8-        ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی (1415ق)، الإصابة في تمييز الصحابة، بیروت: دار الكتب العلمية.

9-        ابن سعيد الأندلسي، علی بن موسی (1402ق)، نشوة الطرب فى تاريخ جاهلية العرب، عمان: نصرت عبدالرحمان.

10-        ابن سعد، محمد (1990م)، طبقات الکبری، بیروت: دار الكتب العلمية.

11-        ابن کثیر، اسماعیل  بن عمر (1407ق)، البدایه والنهایه، بیروت: دار الفكر.

12-        ابن منظور، محمدبن مکرم (بیتا)، لسان العرب، بیروت: دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع.

13-        ابن هشام، عبد الملك (1963م)، السیرة النبویة، تحقیق: محمد محیی الدین عبد الحمید. مصر: مكتبة محمد علي صبيح وأولاده.

14-        أحمدعلی، صالح (1981م)، محاضرات فی التاریخ العرب، موصل: بی¬نا.

15-        احمدی میانجی، علی (1411ق)، الاسیر فی الاسلام، قم: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين.

16-        احمدی میانجی، علی (1377) مکاتیب الرسول، قم: مؤسسه علمی فرهنگی دار الحديث، سازمان چاپ و نشر.

17-        اسماعیل بن محمد (1412ق)، دلائل النبوه، بیروت: دار النفائس‌.

18-        آلوسی، محمود شکری (1924م)، بلوغ الأرب فی معرفة احوال العرب، قاهره: دارلکتاب المصری.

19-        امین، سید محسن (بیتا)، اعیان الشیعه، بیروت: دارالتعارف.

20-        بخاری، محمد بن اسماعیل (1422ق)، صحيح البخاري، بیروت: دار طوق النجاة.

21-        بکری اندلسی، ابی عبید (1403ق)، معجم ما استعجم من اسماء البلاد والمواضع، بیروت: المزرعة بناية الايمان.

22-        بلاذری، أحمد (1996م) أنساب الأشراف، بیروت: دار الفكر.

23-        بلاذری، أحمد (1956م) فتوح البلدان، قاهره: مكتبة النهضة المصرية.

24-        بودلی، ار. اف. (1947) المحمد. ترجمه عبدالحمید حوده السحار محمد محمد فرج، مصر: لجنه النشر للجامعیین.

25-        بیهقی، أحمد بن حسین (بی تا)، السنن الكبرى، بیروت: دار الفكر.

26-        تقوی، «بررسی رواج مبانی نظری بیتفاوتی اجتماعی در دوره حاکمیت سفیانیان»،  تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی، سال چهارم بهار، 1392ش، شماره 10. صص 115-130.

27-        جاد المولى، محمد أحمد (1942) أيام العرب في الجاهلية، عربستان: دار الجيل.

28-        جمعی از نویسندگان (پژوهشكده تحقيقات اسلامي)، (بی¬تا)، اسلام و اسير، قم: زمزم هدایت.

29-        حسن، حسین علی (1405ق)، حضارة العرب فی عصر الجاهلية، بیروت: المؤسسۀ الجامعیۀ للدراسات والنشروالتوزیع.

30-        حسین موسی و همکاران (2018م) وثیقةالمدینة دراسات فی التاصیل الدستوری فی الاسلام. بیروت: مرکز الحضاره لتنمیه الفکر الإسلامی

31-        حلبی، علی بن ابراهیم (بی تا)، السیرة الحلبیة، بیروت: دار الکتب العلمية.

32-        حمید بن زنجویه (1986م)، الأموال، تحقیق شاكر ذیب فیاض، الریاض: مركز الملك فیصل للبحوث والدراسات الإسلامیة.

33-        حمیدی، خالد بن صالح (1994م) نشوء الفكر السیاسی الإسلامی من خلال صحیفة المدینة. بیروت: دارالفکر اللبنانی.

34-        حمیری، عبد الله بن جعفر (بی تا)، قرب الاسناد، قم: مؤسسة آل البيت(ع) لإحياء التراث.

35-        خامنه¬ای، سیدعلی حسینی (1392ش)، طرح کلی اندیشه اسلامی در قرآن، تهران: موسسه ایمان جهادی.

36-        درادکه، موسی (1998م)، «الحرب عند القبائل العربیه فی الجاهلیه»، مجله المورخ العربیه، شماره: 29. صص 114-129

37-        دروزه، محمد عزت (1962م)، تاریخ الجنس العربی، بیروت: المکتبه العصریه.

38-        دینوری، احمد (1373ق)، الاخبار الطوال، قم: منشورات الشريف الرضی.

39-        دینوری، احمد (1410ق)، الامامة والسياسة، بیروت: دار الأضواء.

40-        ذهبی، محمد بن احمد (بی تا)، العبر في خبر من غبر، دار الكتب العلمية بيروت.

41-        راغب اصفهانی، حسین (1412ق)، مفردات ألفاظ القرآن، بیروت: دار الشامیة.

42-        زیدان، جرجی (1379ش)، تاریخ تمدن اسلام، ترجمه علی جواهرکلام. تهران: امیرکبیر.

43-        سلیمانی، داوود، «منشا طبقات اجتماعي و قرآن»، پژوهشهای ميان رشته ای قرآن كريم، زمستان 1387ش، دوره 1، شماره 1، صص 55 - 62.

44-        سمهودى، على‌بن عبداللّه (1404ق)، وفاء الوفا باخبار دارالمصطفى، بيروت: دارلکتب العلمیه.

45-        سبحانی، محمد تقی و خرمی نسب، الهام (1399ش)، «وثیقۀ المدینه و جایگاه معرفتی آن در شکل‌گیری جامعه اسلامی در مدینه»، فصلنامه علمی پژوهشی تاریخ اسلام، سال بیست و یکم، شماره: 2. صص 35-66.

46-        شاکر، محمدکاظم، محمّدحسین لطفی (1390) نماد قانون‌گرایی حکومت نبوی، صحیفه النبی. دو فصلنامه کتاب قیم، دوره 1، شماره 1، صص 121-141.

47-        شافعی، محمد بن ادریس (بی تا)، الام، بیروت: دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع.

48-        شريف مرتضی، على بن حسين (1417ق)، المسائل الناصريات‌، تهران: رابطة الثقافة و العلاقات الإسلامية‌.

49-        شریف، احمد ابراهیم (بی تا)، مكة و المدینة فی الجاهلیة وعهد الرسول، قاهره: دار الفكر العربی.

50-        شمس، محمدجواد و دیگران (1396ش)، ادیان هند، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها (سمت).

51-        شیخ طوسی، محمد بن حسن (1407ق)، تهذیب الاحکام، تهران: دار الكتب الإسلاميه‏.

52-        شیخ طوسی، محمد بن حسن (1387ش)، المبسوط في فقه الإمامية، تهران: المكتبة المرتضوية لإحياء الآثار الجعفرية.

53-        شیخ مفید، محمد بن محمد (1380ش)، الارشاد، تهران: دارلکتب الاسلامیه.

54-        طبری، محمد بن جرير (1979م)، تاريخ الامم والملوك للامام، بیروت: مؤسسة الاعلمي للمطبوعات.

55-        طبری، محمد بن جرير (1412ش)، جامع البيان فى تفسير القرآن‏، بیروت: دار المعرفه.

56-        طبرسی، فضل بن حسن (1376ق)، إعلام الورى بأعلام الهدى، قم: مؤسسة آل البیت (ع) لإحیاء التراث.

57-        طبرسی، فضل بن حسن (1372ق)، مجمع البيان في تفسير القرآن‏، تهران: ناصر خسرو.

58-        علامه حلّى، حسن بن يوسف (1413ق)، مختلف الشيعة في أحكام الشريعه، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه.

59-        علامه طباطبایی، سید محمدحسین (1375ش)، المیزان فی تفسیر القرآن، تهران: دفتر انتشارات اسلامی.

60-        عبد الرزاق، همام بن نافع (1403ق)، المصنف، هند: المجلس العلمي.

61-        العمری، أكرم ضیاء (1991م)، السیرة النبویة الصحیحة، دانشگاه قطر: مركز بحوث السنة والسیرة.

62-        فراهیدی، خلیل بن احمد (1409ق)، العین، تحقیق مهدی مخزومی، و ابراهیم السامرائی، قم: مؤسسة دار الهجرة.

63-        فروخ، عمر (1964م)، تاریخ الجاهلیه، بیروت: دار العلم للملائین.

64-        فریدونی، محمد رضا، «وجدان فقر ذاتی و تأثیر آن در افعال و نگرش انسان از دیدگاه علامه طباطبایی»، اندیشه نوین دینی، زمستان 1388ش- شماره 19. صص 163-186

65-        قائمی، سید رضا، «نقش امرای بنیامیه در ترویج نظریه جبر»، تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی، سال سوم بهار 1391ش، شماره 6. صص121-138.

66-        قمی، علی بن ابراهیم (1362ش)، تفسیر القمی، قم: دار الکتب.

67-        کوئن، بروس (1374ش)، درآمدی به جامعه شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، تهران: فرهنگ معاصر.

68-        کلینی، محمد بن یعقوب (1407ق)، الکافی، تهران: دار الکتب الاسلامیه.

69-        مکارم شیرازی، ناصر (1371ش)، تفسیر نمونه، تهران:دار الکتب الاسلامیه.

70-        ممتحن، حسینعلی (1368ش)، نهضت شعوبیه، تهران: باورداران.

71-        مسعودی، علی بن حسین (1409ق)، مروج الذهب و معادن الجوهر، قم: مؤسسة دار الهجرة.

72-        مصطفوى، حسن (1385ش)، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، تهران: مرکز نشر آثار علامه مصطفوی.

73-        واقدی، محمدبن عمر (1409ق)، المغازی، بیروت: مؤسسة الأعلمي للمطبوعات.

74-        یعقوبی، احمد بن اسحاق (1341ق)، تاریخ یعقوبی، بیروت: دار صادر.

 

1-        Guillaume, A. 1955. The Life of Muhammad: A Translation of Ibn Ishaq's Sirat Rasul Allah. Oxford University Press.

2-        Peterson, Daniel C. 2007, Muhammad: the prophet of God. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans.

3-        Peters, Francis E. 1994. Muhammad and the Origins of Islam. State University of New York Press.

4-        Stillman, Norman, 1979. The Jews of Arab Lands: A History and Source Book. Philadelphia: Jewish Publication Society of America.

5-        Watt, Montgomery, 1969. Islamic Political Thought – Basic Concepts, Edinburgh.

 

---