Analysis of Ahl-e-hadith and Akhbariun use of trimming of criteria (tanqih-e-manat) in the issue of usury exceptions

Subject Areas : New issues

mahboobe hosseini ¹ , ozra entekhabian ² , mohsen razmi ³

1 - Jurisprudence and Fundamentals of Islamic Law, Mashhad unit, Islamic Azad University, Mashhad Iran.
2 - Jurisprudence and Fundamentals of Islamic Law, Mashhad unit, Islamic Azad University, Mashhad Iran.
3 - Faculty of Theology and Islamic knowledge, Islamic Azad University, Mashhad, Iran.

Received: 2022-04-13 Accepted : 2022-04-14 Published : 2024-09-24

Keywords: Trimming of criteria (Tanqih-e-manat), Separate the traits, Ahl-e-hadith, Akhbaris, Apparent understanding, usury exceptions.,

Abstract :

Ahl-e-hadith and Akhbariun both has emphasized on the appearances of the narrations and the prohibition of wisdom and comparison and opinion in deduction of the Sharia`s ruling. At the same time, in some cases, they have cited and used the trimming of criteria (tanqih-e-manat). Is this use against their principles? In this research, we have shown, by emphasizing on solving the problem of usury exceptions, that the trimming of criteria and it equivalent phrase in Akhbariun and Osouliun wording have five meanings: 1. The Inferred cause conjectural comparison, 2. The completely certainty said and Specified cause comparison, 3. Trimming of an unspecified certain cause from a pseudo-cause then generalizing it. 4. Separate of the redundant traits from the actual subject then develop it, 5. The ambiguous meaning between these meanings. The valid trimming of criteria (tanqih-e-manat) is matched to the third and fourth meanings, according to the Osouliun view. Scholars understand the cause from the appearance of the text (Estezhar) in the third meaning and understand the subject from the appearance of the text in the forth. Therefore, the method and the reason in both meanings of the trimming of criteria are related to the appearances of the narrations, which is in accordance to the principles of Akhbariun and have used in the issue of usury exceptions. The valid trimming of criteria in Akhbariun citations is carried on these two meanings. But in cases where they do not consider the trimming of criteria as a valid reason, they have considered the conjecture comparison.

Full-Text:



بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

تحلیل استفاده اهل حدیث و اخباریون از تنقیح مناط در مسأله مستثنیات ربا

 

چکیده

اهل حدیث و اخباریون هم بر ظواهر روایات تأکید دارند و هم بر نهی از عقل و قیاس و رأی در استنباط حکم شرعی. در عین حال در بعضی موارد به تنقیح مناط استناد کرده و از آن استفاده نموده‌اند. مسأله این است که آیا این استفاده خلاف مبانی آنان است یا خیر؟ این پژوهش با حل مسأله مستثنیات ربا می‌خواهد به این پاسخ برسد که آیا در مبنای ایشان اساسا آیا تنقیح مناط جایی دارد؟ این تحقیق به روش تصیفی-تحلیلی نشان می‌دهد که تنقیح مناط و اصطلاحات معادل آن در عبارات اخباریون و اصولیون به پنج معنا آمده است: 1. قیاس ظنی مستنبط العلة، 2. قیاس تام العلة یقینی منصوص العلة مصرَّح، 3. تنقیح علت یقینی غیر مصرَّح از شبه علت سپس تعمیم آن، 4. الغای خصوصیات زائد از موضوع حقیقی سپس توسعه آن، 5. معنای مبهم میان این معانی. تنقیح مناط حجت نزد دیدگاه اصولیون بر معنای سوم و چهارم تطبیق می‌شود. علما در معنای سوم علت و در معنای چهارم موضوع را استظهار می‌کنند. پس روش و دلیل در هر دو معنای تنقیح مناط به ظواهر روایات بازگشت دارد که مطابق با مبانی اخباریون است و در مسأله مستثنیات ربا استفاده کرده‌اند. اما در مواردی که تنقیح مناط را حجت نمی‌دانند قیاس ظنی را مد نظر داشته‌اند.

کلیدواژه‌ها

تنقیح مناط، الغای خصوصیت، اهل حدیث، اخباریون، استظهار، مستثنیات ربا.

 

Analysis of Ahl-e-hadith and Akhbariun use of trimming of criteria (tanqih-e-manat) in the issue of usury exceptions

چکیده [English]:

Ahl-e-hadith and Akhbariun both has emphasized on the appearances of the narrations and the prohibition of wisdom and comparison and opinion in deduction of the Sharia`s ruling. At the same time, in some cases, they have cited and used the trimming of criteria (tanqih-e-manat). Is this use against their principles? In this research, we have shown, by emphasizing on solving the problem of usury exceptions, that the trimming of criteria and it equivalent phrase in Akhbariun and Osouliun wording have five meanings: 1. The Inferred cause conjectural comparison, 2. The completely certainty said and Specified cause comparison, 3. Trimming of an unspecified certain cause from a pseudo-cause then generalizing it. 4. Separate of the redundant traits from the actual subject then develop it, 5. The ambiguous meaning between these meanings. The valid trimming of criteria (tanqih-e-manat) is matched to the third and fourth meanings, according to the Osouliun view. Scholars understand the cause from the appearance of the text (Estezhar) in the third meaning and understand the subject from the appearance of the text in the forth. Therefore, the method and the reason in both meanings of the trimming of criteria are related to the appearances of the narrations, which is in accordance to the principles of Akhbariun and have used in the issue of usury exceptions. The valid trimming of criteria in Akhbariun citations is carried on these two meanings. But in cases where they do not consider the trimming of criteria as a valid reason, they have considered the conjecture comparison.

کلیدواژه‌ها [English]:

Trimming of criteria (Tanqih-e-manat), Separate the traits, Ahl-e-hadith, Akhbaris, Apparent understanding, usury exceptions.

 

 

مقدمه:

تنقیح مناط یکی از قواعد خاص علم اصول است که فقهای مکتب حله از جمله محقق حلی آن را مدون نمودند. یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های مکتب کلامی و فقهی حله، عقل‌گرایی آن است(علامه حلی، 1392ش، مقدمه، ص48، خوانساری، 1390ش، ج2، ص283، مدرس تبریزی، 1392ش، ج۵، ص۲۳۵، برای تفصیل بیشتر ر.ک: جبرئیلی، 1395 ش، صص 279-289). آثار فراوان آن دوره از جمله «معارج الاصول»، «کشف المراد»، «تذکرة الفقهاء و شرائع الاسلام» پر از مبانی عقل و استدلال‌های فلسفی و کلامی است. این عقل‌گرایی که بی‌تاثیر از جریان عقل‌گرای معتزله بغدادی و فلسفه مشاء نیست، بر نص‌گرایی اهل حدیث در حله غلبه یافت(محقق حلی، 1414ق، ج1، ص143، مدرس تبریزی، 1392ش، ج5، ص۲۳۵، علامه حلّی، 1413ق(ب)، ص4، مطهری، 1367ش، ج2، ص۵۷، برای تفصیل بیشتر ر.ک: رضوی، 1396 ش). اهل حدیث با قیاس و ادله عقلی در استنباط حکم شرعی مخالف بودند(شیخ طوسی، 1387ق، 1/2).

چند قرن بعد، پس از مکتب حله و مکتب جبل عامل، قیاس و تنقیح مناط در تور نقد اخباریون نیز افتاد، ولی باز اصولیون بر آنها غالب شده و تنقیح مناط را حجت خواندند(وحید بهبهانی، 1415ق، ص148). اهل حدیث و اخباریون قیاس و تنقیح مناط را تعدی از ظاهر روایات و ذیل نهی ائمه از قیاس می‌دیدند(بحرانی، ۱۴۰۵ق، ج1، ص132؛ مجلسی، 1410ق، ج57، صص 306-309). اما فی الجمله و در برخی موارد می‌بینیم که اهل حدیث و اخباریون در مقام نظر به قیاس و تنقیح مناط استدلال کرده و در مقام فتوا و عمل از آن بهره برده‌اند(مجلسی، 1410ق، ج۶۲، ص۲۵۶). مسأله ما این است که آیا این استفاده از روی تسامح یا غفلت بوده یا با مبنای ایشان و مبنای اصولیون سازگار است؟ با توجه به برخی فتاوی مشابه آنان با اصولیون در مسأله مستثنیات ربا، آیا می‌توان گفت از تنقیح مناط در این مسأله استفاده کرده اند یا خیر؟

برای درک این مسأله ابتدا اهل حدیث اخباریون و گرایش آنان نسبت به قیاس و اصطلاحات مشابه آن را فی الجمله مشخص می‌کنیم. در ادامه باید توضیحات و ادله اصولیون از جمله علمای مکتب حله را نسبت به انواع قیاس و تنقیح مناط بفهمیم، سپس آن‌ها را بر عبارات و استنادات اهل حدیث و اخباریون تطبیق دهیم. تنقیح مناط در کلمات علما غالبا ذیل قیاس تعریف می‌شود. به همین دلیل در این مقاله ابتدا قیاس و اقسام آن را معرفی کرده، سپس تنقیح مناط را تعریف می‌کنیم. آنگاه با حل مناط و علت در مسأله مستثنیات ربا، دلیل فتوای اهل حدیث و اخباریون را در این مسأله درمی‌یابیم.

فهم تحلیلی مسأله این تحقیق می‌تواند بر شفافیتِ تعریف و حدود تنقیح مناط و بر اهمیت آن در فقه پویای شیعه نزد گرایش اخباری و اصولی بیفزاید. چگونگی استفاده اهل حدیث و اخباریون از تعلیل مصرح و غیر مصرح در روایات مستثنیات ربا نیز می‌تواند الگویی از قوت اعتبار این علت ارائه دهد زیرا اخباریون که نسبت به استدلال و تعلیل حساس هستند به چنین استفاده‌ای دست برده‌اند. مثلا شیخ یوسف بحرانی اخباری این مناط و علت را در بسیاری از موارد مشابه سرایت می‌دهد. اهمیت دیگر این مسأله این است که بر مبنای وجود علت تامه و امکان تنقیح مناط و اثبات آن بخصوص در دیدگاه اهل حدیث و اخباریون، بسیاری از احکام تنقیح مناط در موارد مستثنی و مشابه آن دچار تحول و بازنگری خواهد شد.

مسأله این تحقیق را در تحقیقات مشابه نیافتیم. «فائزه ملکی» در مقاله «پژوهشی در سیر تاریخی تنقیح مناط در فقه امامیه»¹ مواردی از استناد و استفاده فقهای امامیه از عصر حضور تا معاصر را آورده است و در ضمن آن نمونه‌هایی از اهل حدیث قبل از مکتب حله و از برخی اخباریون پیش از وحید بهبانی را گزارش داده است. وی اما به بیان گزارش مختصری اکتفا می‌کند. نویسنده در قسمت نتایج بحث تحقیق خود، استفاده اخباریون از تنقیح مناط را «شگفتی» و «در نگاه نخست ناسازگار با مشرب اخباری‌گری» توصیف می‌کند، اما استناد و تحلیلی در خصوص این مسأله ارائه نمی‌دهد. همچنین در این جستار هیچ اشاره‌ای به مسأله مد نظر ما یعنی استفاده اهل حدیث و اخباریون از تنقیح مناط در مستثنیات ربا نشده است.

همچنین«مسعود فیاضی» در مقاله «تفاوت تنقیح مناط و الغای خصوصیت با قیاس»²، ضمن بیان انواع قیاس، فرق آن با تنقیح مناط و الغای خصوصیت را توضیح می‌دهد. وی به مسأله مد نظر ما یعنی ناسازگاری اولیه تنقیح مناط با مبانی اهل حدیث و اخباریون هیچ نمی‌پردازد. در این مقاله نیز مسأله ما یعنی استفاده از تنقیح مناط در مسأله مستثنیات ربا بحث نمی‌شود.

مسأله مستثنیات ربا در مقاله «کاوشی در زمینه تاریخی مستثنیات ربا»³ نوشته «جواد یعقوبی» مطرح شده است. او در این اثر دو به مسأله می‌پردازد؛ نخست آنکه آیا خروج مستثنیات به تخصیص است یا تخصص، دوم اینکه ملاک این استثنا چیست؟ در این اثر هیچ اشاره‌ای به روش استفاده از علت مذکور؛ اینکه آیا قیاس است یا استظهار است و یا کدام یک از انواع تنقیح مناط است و مانند آن نشده است. همچنین در تحقیق یاد شده، مسأله تحلیل و چرایی استفاده اهل حدیث و اخباریون از این علت مطرح نیست.

1. پیشینه پیدایش اخباری‌گری

اندیشه اخباری‌گری در تاریخ فقه و اصول شیعه در قالب دو مکتب «اهل حدیث» و «اخباریون» مطرح می‌شود.

مکتب «اهل حدیث» در دورۀ غیبت صغری (260- 329 هجری قمری) تا اواخر قرن چهارم بر مکاتب عقل‌گرایانه حتی بر مکتب «قدیمَین» یعنی مکتب ابن ابی عقیل(نیمۀ اوّل قرن چهارم) و ابن جنید اسکافی(میانه قرن چهارم) غلبه داشت(ابن ادریس حلی، 1410ق، ج1، ص444؛ شیخ آقابزرگ تهرانی، ج19، ص69؛ مدرسی طباطبایی، 1410ق، ص44).

برخی از اهل حدیث مانند شیخ صدوق مکاتب عقل‌گرایانه را حتی در مسائل کلامی محکوم می‌کردند. آنها فقه را در حاشیه روایات تفقه کرده و می‌نوشتند. قواعد فقهی مد نظر ایشان، همان قواعد ظاهری در روایات بود. اما دسته ی دیگر اهل حدیث، به اهل حدیث اهل سنت نزدیک بوده و اساسا از مسائل عقلی و استدلالی پرهیز می‌کردند. البته دسته دیگری نیز در این میان بودند مانند علی بن بابویه قمی⁴ و جعفر بن محمّد بن قولویه قمی⁵ که در مقام تفقه، هم به روایات نظر جدی داشتند و هم اجتهاد و تفریع اصول می‌کردند(شیخ طوسی، 1387ق، ج1، ص2؛ شیخ طوسی، 1417ق(الفهرست)، ص248؛ شیخ مفید بغدادی، 1414ق، ص77؛ شیخ انصاری، 1416ق، ص87؛ کاظمی، بی‌تا، صص207- 214؛ مدرسی طباطبایی، 1410ق، ص44).

علمای آن دوران، از آراء کلامی ابن جنید حمایت نکرده و او را پیوسته نقد می‌کردند، در حالی که آراء ابن عقیل را می‌ستودند. ابن جنید فراتر از الفاظ روایت، برداشت کلّی از هر روایت را در مقایسه با اشباه و نظائر آن ملاک عمل قرار می‌داد. با این همه ابن جنید از نظر فقهی جزء اهل الحدیث بود و احادیث غیر قطعی را حجّت دانسته و به آنها عمل می‌کرد(شیخ مفید بغدادی، 1993م، المسألة الثامنة، ص223).

شروع دوره اخباری‌گری را در اوائل قرن یازدهم با چهره محمّد امین استرآبادی⁶ و با کتاب الفوائد المدنیة می‌شناسند. این گرایش، جریان غالب علمای شیعه در قرون یازدهم تا سیزدهم قمری و بیشتر در شهرهای مذهبی‌ ایران‌ و عراق‌ و نیز در بحرین‌ و هندوستان بود. اخباریون برای کشف احکام شرعی از ظواهر احادیث پیروی می‌کردند نه از روش‌های اجتهادی و قواعد اصولی(نراقی، 1422ق، ج2، صص80-84؛ هاشمی شاهرودی، 1426ق، ج1، صص40 و 41 و 301-304).

محققان برای اخباری‌گری ویژگی‌هایی نام برده‌اند که در تقابل با آراء رایج اصولیون است، مانند: انحصار ادله به کتاب و سنت، حرام و بدعت بودن اجتهاد؛ بلکه اجتهاد صحیح همان تفریع فروع است، حرمت تقلید از غیر معصوم، تقسیم حدیث به دو قسم ضعیف و صحیح، انحصار جواز استظهار از قرآن به تفسیر روایی، صحت قطعی روایات کتب اربعه، حجت نبودن مستقلات عقلیه، احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه، نهی از مطلق استنباط ظنی، نهی از قیاس اولویت، نهی از قیاس منصوص العلة، نهی از تنقیح مناط به خاطر نهی در روایات(خوانساری، 1390ق، ج1، صص127-130؛ امین، 1403ق، ج3، ص223؛ مکارم شیرازی، 1427ق، صص118 و 119). خود محدث استرآبادی نیز به این موارد را در قالب دوازده فصل و یک خاتمه در کتاب مشهور الفوائد المدنیة و بذیله الشواهد المکیة پرداخته است.

در مقام داوری برای این ویژگی‌ها اولا باید حدود و تفاصیل هریک از این مسائل منقّح شود، ثانیا میان اخباری‌گری افراد تندرو و پرخاشگری همچون عبدالله‌ بن‌ صالح‌ بن‌ جمعه سماهیجی‌ بحرانی(خوانساری، 1390ق، ج4، ص۲۴۷) و میرزا محمد اخباری(خوانساری، 1390ق، ج۷، ص۱۲۷) با گرایش بزرگانی مانند شیخ یوسف بحرانی «صاحب حدائق»(مدرس‌ تبریزی، 1392ق، ج۳، ص۳۶۰)؛ علامه محمد تقی و علامه محمدباقر مجلسی(مدرسی طباطبایی، 1410ق، صص260 و 387)، سید نعمت الله جزائری شوشتری(مدرس تبریزی، 1392ش، ج۳، ص۱۱۳)، فیض کاشانی(خوانساری، 1390ق، ج۶، ص۸۵)، ملا خلیل‌ بن‌ غازی قزوینی‌(خوانساری، 1390ق، ج3، ص۲۷۰) و شیخ حر عاملی(هاشمی شاهرودی، 1426ق، ج1، ص۳۲۸) تفاوت نهاد(مکارم شیرازی، 1427ق، صص119-121).

گرایش اهل حدیث و اخباریون در بسیاری جهات مشابه یکدیگر بوده است(ر.ک: مدرسی طباطبایی، 1410ق، ص57)، تا آنجا که قدمای عقل‌گرا، اهل حدیث را با عنوان اخباریه نیز یاد می‌کردند(کاظمی، بی‌تا، ص203). بر اساس ویژگی‌های مذکور دو مکتب، اشتراک مهم اهل حدیث و اخباریون در این جستار، دو چیز است: 1. اکتفا به ظاهر ادله به معنای عدم دلالت عقل در استنباط حکم شرعی، 2. تاکید به روایات نهی از ظن و رأی و قیاس.

2.       قیاس

تنقیح مناط در کلمات علما غالبا ذیل قیاس تعریف می‌شود. به همین دلیل در این مقاله ابتدا قیاس و اقسام آن را معرفی کرده و سپس تنقیح مناط را تعریف می‌کنیم.

قیاس به معنای تعدیه و سرایت دادن حکم یک موضوع به موضوع دیگر به خاطر مشارکت و مشابهت و قیاس علت آن دو است. بنا بر این تعریف، چهار رکن در تعریف قیاس می‌آورند:

1.       اصل یا مَقیسٌ علیه یعنی همان موضوعی است که به آن قیاس می‌شود.

2.       فرع یا مَقیس یعنی موضوعی که آن را بر موضوع دیگری قیاس می‌کنند.

3.       علت مشترک که از موضوع اولی به دومی قیاس می‌شود.

4.       حکم که از موضوع اول به موضوع دوم تسری می‌یابد(حکیم، 1418 ق، 293-306).

دو فرآیند در قیاس انجام می‌شود: ابتدا کشف علت اصل، سپس تعمیم و تطبیق آن بر فرع. این دو فرآیند با دلیل خارج از لفظ، مانند سبر و تقسیم، شبه، شمّ الفقاهه، مناسبت حکم و موضوع، عرف انجام می‌گیرد(نائینی غروی، 1373ق، ج2، ص190؛ بحرانی، 1405ق، ج4، ص193؛ نائینی، 1411ق، ص319، بروجردی، 1416ق، ص۱۶۶؛ ر.ک: جعفری لنگرودی، 1375ش، ج۲، ص۴۹۸). اما دلیل معتبر در قیاس، اجماع یقینی یا دلیل عقلی معتبر است. به همین دلیل بسیاری از فقها در کتب فقهی و اصولی خود از قیاس و دلیل عقلی آن بحث کرده‌اند اما نامی از تنقیح مناط نبرده‌اند یا ذیل همان مباحث حجیت عقل و اجماع بحث کرده‌اند(وحید بهبهانی، 1415ق، ج1، صص۱۴۷ و 294). قیاس به دو قسم قیاس ظنی و یقینی تقسیم می‌شود که توضیح آن در ادامه می‌آید.

یکی از اصطلاحاتی که علما بخصوص متقدمین برای قیاس یقینی و ظنی به کار برده و برای استنادات ما مهم است، اصطلاح «اعتبار» می‌باشد. اعتبار به معنای استدلال و کشف علیت است. وقتی به معنای ظنی، مد نظر علما بوده آن را از حجیت ساقط دانسته و هنگامی که معنای یقینی آن منظور بوده حجت خوانده‌اند(شیخ طوسی، 1407ق، ج۹، صص۳۴۵ و 349؛ شیخ طوسی، 1390ق، ج4، صص171 و 189؛ نجفی، 1404ق، ج15، ص121 و ج18، ص114 و ج۱۱، ص۳۷۸ و ج۱۲، ص۴۰۲؛ بحرانی، 1405، ج12، ص385؛ علامه مجلسی، 1410ق، ج63، ص13؛ ر.ک: عبدالرحمان، بی‌تا، ج1، ص223).

1.2. قیاس ظنی

یکی از معانی قیاس در کلمات علما، قیاس ظنی است که منظور از آن کشف ظنی علت یک موضوع و تسری ظنی حکم آن به موضوع مشابه دیگر است. آنان این قیاس را غیرحجت دانسته و از آن به قیاس مستنبط العلة یا تخریج مناط(آملی، 1380ق، ص7، ص86؛ فاضل تونی، 1415ق، ص239) نیز یاد کرده‌اند.(محقق حلّی، 1403ق، ج۱، ص۱۸۵؛ وحید بهبهانی، 1415ق، ج۱، صص۱۴۷ و ۱۴۸ و 294؛ نجفی، 1404، ج۳۷، ص۲۸۱؛ حکیم، 1416ق، ج10، ص306؛ خویی، 1418، ج26، ص32؛ سبزواری، 1413، ج‌12، ص190؛ بحرانی، 1405ق، ج1، ص56؛ علامه حلی، 1404، ص219.) روایات نهی از این قیاس در لفظ و معنا آن‌قدر فراوان است که بر آن ادعای تواتر شده است(شیخ انصاری، 1416ق، ج۱، ص۵۱۸).

2.2. قیاس یقینی

قسم دیگر قیاس یقینی است. به نظر برخی از محققان، حجیت قیاس یقینی، که از آن به قیاس تام العلة و منصوص هم یاد می‌کنند، به خاطر حجیت قطع بوده و روش کشف آن استظهار است و نه استنباط. پس دلیل آن از باب حجیت ظهور است نه حجیت دلایل خارج از لفظ همچون عقل و اجماع(عاملی، 1416، ص226؛ میرزای قمی، 1430ق، ج3، صص181-184؛ علامه حلی، 1420ق، ج5، ص111؛ بحرالعلوم، 1403ق، ج۳، صص58 و 59؛ کاشف الغطاء، بی‌تا، ص32). به عبارت دیگر قرائنی در خود لفظِ موضوع یا حکم یافت می‌شود و این قرائن ظهور علت مذکور در علت حقیقی را می‌سازند(بروجردی، 1421، صص275 و 276؛ صدر، 1408ق، ج1، ص54؛ موسوی خمینی، 1418ق، ج5، صص139 و 140). از این رو قیاس منصوص العلة را یک نوع قیاس نمی‌بینند بلکه جزء ظهورات لفظی می‌دانند(مبادی الوصول الی علم الاصول، صص۲۱۸ و 219؛ محقق حلی، 1403ق، ص۱۸۵؛ سبزواری، 1413ق، ج12، ص190؛ مظفر، 1375ش، ج2، ص200). برخی این نوع قیاس را قیاس فقهی یا تمثیل منطقی نمی‌دانند، بلکه چون علت به طور مطلق کشف شده آنرا قیاس منطقی می‌بینند(ابن سینا، 1381ش، ج1، ص۲۳۲؛ علامه حلی، 1371ش، ص189؛ ایجی، 1325ق، ج8، ص3؛ تفتازانی، 1409ق، ج1، ص۵۲).

فرق اساسی در دو قسم قیاس یقینی و ظنی به دلیل آنها است. دلیل در قیاس ظنی بر اساس استدلال عقلی است. از آنجایی که عقل به تنهایی در فهم علت احکام راه ندارد، این دلیل ظنی می‌شود و نتیجه آن یعنی قیاس، مستبط العله و غیر حجت خواهد بود. اما در قیاس یقینی اگرچه عرف و علوم عرفی و بنای عقلا به کمک فهم دلیل می‌آید اما همچنان دلیل به لفظ باز می‌گردد و روش آن استظهار است. حجیت استظهار و قرائن لفظی سبب حجت شدن دلیل و حجیت نتیجه آن یعنی قیاس منصوص تام العله می‌شود.

قیاس تام العلة خود به دو قسم مصرَّح و غیرمصرَّح تقسیم می‌شود. نمونه قیاس منصوص العلة مصرح، علیت حرج در آیه ششم سوره مائده (...وَ إِن کنتُم مَّرْضی أَوْ عَلی‏ سَفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِّنکم مِّنَ الْغَائطِ أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ تجِدُواْ مَاءً فَتَیمَّمُواْ صَعِیدًا طَیبًا فَامْسَحُواْ بِوُجُوهِکمْ وَ أَیدِیکم مِّنْهُ مَا یرِیدُ اللَّهُ لِیجْعَلَ عَلَیکم مِّنْ حَرَجٍ...)⁷ است که روایات و گفتار مفسران و فقها بر علیت مصرح آن دلالت دارد(راوندی، 1405ق، ج1، صص14 و 15 و 41 و 65؛ کلینی، 1429ق، ج5، ص97؛ عروسی حویزی، 1415ق، ج3، ص۵۲۴). در میان علمای امامیه ظاهرا تنها سید مرتضی قیاس منصوص العلة مصرح را حجت نمی‌داند(فاضل تونی، 1415ق، ص۲۳۷؛ ابن شهید ثانی، 1427ق، ج7، ص65؛ سید مرتضی، 1376ش، ج2، ص316).

3.       تعریف تنقیح مناط

تنقیح در منابع لغوی لغت به معنای تراشیدن، پوست گرفتن، پاک کردن و خالص کردن آمده(ابن منظور، 1414ق، ج2، ص625؛ فراهیدی، 1410ق، ج3، ص50، ذیل نقح) و مناط در لغت به معنای وابستگی و عُلقه و اتصال است. از این رو تنقیح مناط در عرف اهل لغت یعنی پیراستن نقطه اتصال و علقه از زوائد(ابن منظور، 1414ق، ج7، صص418 و 455، ذیل نوط). اصولیون در تنقیح مناط خصوصیات ویژه موضوع حکم را از قیود اضافی تمییز داده، خالص کرده و سپس آن را به موضوع دیگری تعمیم و تعدیه می‌دهند. البته اصل در قیود، مدخلیت و سببیت آن در تعلق حکم است بنابراین برای نفی و پیراستن آنها باید دلیل محکمی وجود داشته باشد(بروجردی، 1421ق، ص274؛ خراسانی، 1410ق، ص304؛ خویی، 1418، ج‏26، ص32؛ وحید بهبهانی، 1415ق، ص289).

1.3. تنقیح مناط به معنای تعمیم علت

در برخی از عبارات علما درباره تنقیح مناط، منظور از مناط، همان علت یا حکمت تامّی است که شارع هنگام جعل در موضوع حکم لحاظ به طور غیر مصرح لحاظ فرموده است. پس این نوع تنقیح مناط، تام، منصوص و غیر مصرَّح است(میرزای قمی، 1430ق، ج3، صص181- 184). به عبارت دیگر بوسیله ظهور لفظ و به صورت ضمنی،کلّیِ علت حقیقی یقینی از علت‌های ظنی تنقیح شده و سپس بر موضوع و مصداق دیگر تطبیق و تعمیم داده می‌شود. وجه تعمیم این است که علت حکم را بر موضوعات تعمیم می‌دهد(محقق داماد، 1362ش، ج2، ص165). بنابراین حجیت این نوع از تنقیح مناط، مانند قیاس تام مصرح العلة تابع حجیت ظواهر لفظ است.

برخی از علما، میان کشف علت یقینی مصرَّح و غیر مصرَّح فرق گذاشته‌اند(نائینی غروی، 1413ق، ج۲، ص۲۰؛ بحرانی آل عصفور، بی‌تا، ج14، ص503؛ نجفی، 1404ق، ج۲۹، ص۶۷؛ عبدالرحمان، بی‌تا، ج۱، ص۵۸۴؛ محقق حلی، 1403ق، ص۱۸۴) و برخی بدون بیان این فرق، آن را تنقیح مناط نامیده‌اند(وحید بهبهانی، 1415ق، 294؛ بحرانی 1405ق، ج1، صص6 و 189؛ فاضل تونی، 1415ق، صص 237 و 238).

کشف علت و کشف مصالح و مفاسد واقعی شرائع، خارج از عقل انسان و قدرت استنباط او است. وقتی در این معنا از تنقیح مناط به علت تصریح نمی‌شود در معرض تزلزل و اشتباه قرار می‌گیرد. به همین سبب، می‌بینیم که گاهی حجیت تنقیح مناط به معنای مبهم و مجمل، در لسان ادله و کلمات علمای امامیه از حجیت ساقط شده است(خوئی موسوی، بی‌تا، ۱/۴۲۷؛ مظفر، 1375ش، ج۲، ص۱۸۱).

یک نمونه این تنقیح مناط، در استناد شیخ یوسف بحرانی اخباری به برخی از روایات است که در آنها ازاله با استنجاء از لباس مطرح شده است. وی سپس حکم جدیدی را مستند به ظاهر و تعدی حکم به غیر، از باب تنقیح مناط قطعی بیان می‌دارد و فتوا می‌دهد که درباره این حکم خصوصیتی برای لباس نیست، پس علت حکم به غیر تعدی می‌یابد. او این فتوا را مطابق نظر علمای امامیه معرفی کرده و استدلال می‌کند اگر خصوصیت لباس را در نظر بگیریم، باید طبق لفظ آن را مختص مردان بدانیم نه زنان، اما این خلاف نظر همه علما است(بحرانی، 1405ق، ج1، صص468 و 469).

2.3. تنقیح مناط به معنای تفسیر متن و الغای خصوصیت

در برخی دیگر از عبارات علما درباره تنقیح مناط، منظور از مناط، موضوع حکم است که می‌تواند غیر از علت و حکمت باشد. در این فرآیند که برخی به آن الغای خصوصیت نیز می‌گویند، خصوصیات و قیود زائد بر موضوع حذف و ملغا می‌شوند. در این معنا، کشف موضوع حقیقی و قیود زائد آن بر اساس لفظ انجام می‌شود نه با دلیل خارج از لفظ. به عبارت دیگر از ظواهر لفظی می‌فهمیم که موضوع اول منهای قیود زائد ظاهری، بر موضوع دوم نیز اطلاق می‌شود. پس آنچه در فرآیند این تنقیح مناط رخ می‌دهد توسعه موضوع اول به روش اطلاق لفظی است و دلیل آن اطلاق و استظهار و اصالة الظهور است و حجیت آن تابع ادله حجیت ظواهر می‌باشد(وحید بهبهانی، 1415ق، ۲۹۴؛ نائینی، 1411ق، ج۲، ص۳۱۹؛ مظفر، 1375ش، ج2، ص200؛ صدر، 1408ق، ج1، ص54؛ حکیم، 1418ق، صص315 و 316؛ مشکینی، 1413ق، ج4، ص448؛ جعفری لنگرودی، 1375ش، ج۲، ص۴۴۹).

نمونه مشهور تنقیح مناط به معنای الغاء خصوصیت، روایت اعرابی از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) درباره حکم نزدیکی با همسر خود در روز ماه رمضان است. پیامبر حکم کردند که بنده ای آزاد کند یا کفاره‌های تخییری دیگری بدهد. فقها خصوصیات اعرابی بودن، نزدیکی با همسر شرعی و روزه ماه رمضان را از موضوع حقیقی این حکم الغاء می‌کنند و آن را به همه نزدیکی‌ها(به معنای خاص) در هر روزه واجبی توسعه می‌دهند(شیخ حر عاملی، 1409ق، ج10، ص46؛ حکیم، 1418ق، ج۱، ص۳۰۱؛ محقق حلی، 1403ق، ص186؛ فاضل تونی، 1415ق، صص237- 238؛ نجفی، 1404ق، ج8، ص128).

در هر دو معنای تنقیح مناط، علت مد نظر است در حالی که به علت تصریح نشده است. اما در معنای اول، علت مجرد از موضوع فهمیده می‌شود. این فهم باز هم بر اساس ظهورات لفظی است. در معنای دوم، موضوعی که علت یقینی در آن لحاظ شده است فهمیده و کشف می‌شود. در اینجا نیز بر اساس ظهورات لفظ، قدر متیقن علت در موضوع لحاظ شده و مقادیر ظنی جدا و تنقیح و الغا می‌شود. پس وجه اشتراک این دو روش در فهم علت و نیز در بازگشت دلیل به ظهورات لفظی است. اما وجه افتراق آنها در این است که فهم علت در یکی ناظر به خود علت است و در دیگری ناظر به موضوع دارای علت.

4.       اهل حدیث و تنقیح مناط

اهل حدیث گاهی قیاس منصوص العلة، اولویت و «التعدیة عن مورد النص بدلیلٍ قطعی» را با عنوان قیاس معتبر نزد ابن جنید اسکافی یاد کرده و معتبر می‌شناختند. سید بحر العلوم به این نکته اینگونه اشاره می‌کند که عنوان «التعدیة عن مورد النص بدلیل قطعی» همان تنقیح مناط یقینی نزد متاخرین است و تنها شبیه قیاس ممنوع است نه اینکه همان باشد(بحر العلوم، 1405ق، ج3، ص214). 

جریان اهل حدیث با جریان‌های متقدم عقل‌گرا که پیرو قدیمَین(ابن جنید اسکافی و ابن ابی‌عقیل) بودند و نقدهای فراوان آنان روبرو شد. از سویی برخی از این علمای متقدم، اصحاب بزرگی مانند یونس، ابن جنید و فضل بن شاذان را متهم به «قیاس باطل» و «رأی» می‌کردند که نمونه آن چند کتاب شیخ مفید در ردّ بر استاد خود ابن جنید است. اما یونس و ابن جنید و فضل نیز در مقابل، از خود دفاع می‌کردند، مثلا ابن جنید در کتاب‌هایی مانند «المسائل المصریة»، «الالباس علی اغمار الشّیعه فی امر القیاس»، «کشف التمویه»، «اظهار ما ستره اهل العناد من الرّوایة عن ائمّة العترة فی امر الاجتهاد» از دیدگاه خود دفاع می‌کند(شیخ مفید بغدادی، 1993م، صص 222و223، شیخ طوسی،  1417 ق(الفهرست)، ص 134). این اتهامات تا آنجا بود که تا دو قرن یعنی تا زمان مکتب حله و در میان آثار ابن ادریس حلی و محقق حلی و بخصوص علامه حلی، از ابن جنید دفاع نشد. اما از زمان ابن ادریس تا پایان مکتب حله و جبل عامل تا به امروز از آراء او استفاده کرده و به دقت علمیش می‌ستایند(نجاشی، 1407ق، ص402(ذیل عنوان: محمد بن محمد بن النعمان‌ مفید بغدادی)؛ شیخ مفید بغدادی، 1993م، ص222؛ بحر العلوم، 1405ق، ج3، صص225 و 226 و 229 و 214).

در میان متقدمان شیخ مفید و سید مرتضی به شدت با اهل حدیث مخالفت کرده و نفوذ این مکتب را تا حد زیادی از میان بر داشتند. اما شیخ طوسی بنیان تفقه را در ترکیبی میان گرایشات عقلی اهل کلام و اهل حدیث قرار داد. او هم از قواعد عقلی فقه بهره می‌برد و هم اصل اولیه در روایات را بر صحت می‌نهاد. شیخ در فروع فقهی، مناط را تبیین کرده و مطابق آن، فتوا می‌دهد. این مکتب تا زمان مکتب حله تا میانه قرن ششم تقلید می‌شد(نجاشی، 1407ق، ص315؛ کاظمی، بی‌تا، صص205 و 211؛ مدرسی طباطبایی، 1410ق، صص49 و 50).

مکتب اهل حدیث در فاصله میان شیخ طوسی تا مکتب حله، در سایه مکاتب عقل‌گرا مخصوصا عقل‌گرایی اعتزالی بغداد به سر می‌برد(خوانساری موسوی، 1390ش، ج7، ص160؛ عاملی، 1416ق، ص179). سرانجام دیدگاه اهل حدیث در زمان حله اساسا به حاشیه رفت. در حله حتی به آراء شیخ طوسی نیز اتنقادات جدی و گسترده ای وارد شد(ابن ادریس حلی، 1410ق، ج1، صص۶۶ و ۱۰۰ و ۲۲۶؛ مدرسی طباطبایی، 1410ق، صص49 و 50)، تا آنکه گرایش‌هایی از اهل حدیث در قرن یازدهم در قالب اخباری‌گری احیا گشت.

5.       اخباریون و تنقیح مناط

در مسأله ماهیت و حجیت قیاس و تنقیح مناط و مسأله حجیت عقل و ظواهر، نکات مختلف و آراء متفاوتی در آثار اخباریون به چشم می‌خورد. مسأله حجیت قیاس و تنقیح مناط به مسأله حجیت عقل و حجیت ظواهر بازگشت دارد. اخباریون در باب کاشفیت عقل از حکم شرعی تشکیک‌های فراوانی وارد کرده‌اند(بحرانی، 1405ق، ج1، ص۱۳۲؛ علامه مجلسی، 1410ق، ج۵۷، ص۳۰۶؛ مکارم شیرازی، 1427ق، ص118؛ شیخ حر عاملی، 1403ق، ص354). محدث استرآبادی توان عقل را برای علوم غیر دینی نیز نافذ نمی‌داند(استرآبادی، 1426ق، ص256). البته اصولیون هم تشکیک‌ها و تفاصیلی دارند ولی پیشتر گفتیم که روش و حجیت دو معنای تنقیح مناط از باب حجیت ظواهر است نه حجیت عقل. پس در این مقاله به مبحث طولانی حجیت عقل نزد اخباری و اصولی نیاز نداریم.

در باب حجیت ظواهر، اخباریون با اینکه بر ظاهرگرایی تاکید داشتند اما در برخی موارد فهم ظاهر، سخت‌گیرتر از اصولیون عمل کرده‌اند(خوانساری، 1390ق، ج1، صص۱۲۷-۱۳۰؛ امین‌، 1403ق، ج3، ص۲۲۳)، مثلا به نظر محدث استرآبادی، حمل لفظ بر معنای ظاهر با وجود احتمال خلاف، از مصادیق تفسیر به رأی است(استرآبادی، 1426ق، ص۳۵۳). با این حال اخباریون تنقیح مناطی که نزد اصولیون حجت است را در بسیاری از مواضع حجت دانسته و به آن استناد کرده‌اند(بحرانی، 1405ق، ج1، صص56 و 469؛ علامه مجلسی، 1410ق، ج۶۲، ص۲۵۶).

6. تنقیح مناط در مستثنیات ربا

نمونه مسأله فقهی که علت و مناط حکم در آن دخیل است مسأله مستثنیات ربا می‌باشد. کشف و تسری علت و مناط در این مسأله، سبب اختلافاتی میان فقها شده است.

1.6. حرمت ربا

آیات قرآن در حرمت ربا صریح و شدید است(روم، 39؛ بقره، 275، 278، 279؛ نساء، 161). علامه حلی و برخی از فقها بر حرمت ربا ادعای اجماع کرده‌اند(نجفی، 1404، ج23، ص 378؛ خمینی، بی‌تا، ج1، ص539؛ سید مرتضی، 1415ق، ص 442، ابن ادریس، 1410ق، ج2، ص253). برای علت حرمت ربا تعابیر مختلفی مانند گیجی و دیوانگی کسی که شیطان با او برخورد کرده باشد(بقره، 275)، فساد در اموال، ترک کسب و تجارت و از بین رفتن معروف در میان مردم ذکر شده است(شیخ صدوق، 1413ق، ج3، صص 566- 568. شیخ صدوق، 1386ق، ج2، ص 483). نکته مهم در تعریف ربا، اضافه و فضل گرفتن در معامله است؛ به این بیان که اگر کالا یا مبیع در معامله همجنس بوده و نیز مکیل یا موزون، یا در برخی از اقوال معدود باشد و یکی از طرفین فضل و زیاده‌ای بگیرد، ربا و حرام است(سید مرتضی، 1405ق، ج1، ص 185 و ج2، ص 272). شیخ صدوق در توضیح این فضل می‌گوید اگر کسی به دیگری بگوید اسبم را با اسبت معاوضه کن و زیاده‌ای هم به تو می‌دهم، این جایز نیست. اما اگر بگوید اسبت را به فلان مبلغ بده و من هم اسبم را به فلان مبلغ می‌دهم این درست و جایز است(شیخ صدوق، 1415ق، ص 374؛ شیخ صدوق، 1413ق، ج3، ص 286).

2.6. استثنائات ربا در فقه

آیات حرمت ربا نسبت به موارد آن، همانند بسیاری از روایات، به طور مطلق آمده است. اما در برخی روایات چهار مورد از ربا استثنا شده است یعنی ربای میان پدر و فرزند، میان عبد و سید(مولا)، میان زن و شوهر، میان مسلمان و کافر. در این روایات ربای میان این افراد با تعابیری مانند «لَيْسَ بَيْنَ الرَّجُلِ وَ وَلَدِهِ وَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ عَبْدِهِ وَ لَا بَيْنَ أَهْلِهِ رِبًا» آمده است(شیخ حر عاملی، 1409ق، ج18، صص135 و 262؛ کلینی، 1429ق، ج9، ص 755؛ شیخ طوسی، 1390ق، ج3، ص 170). مشهور فقها این موارد را فی الجمله قبول دارند و حتی برخی ادعای اجماع بر قبول این مستثنیات کرده‌اند(سید مرتضی، 1415ق، صص 441 و 442؛ ابن ادریس، 1410ق، ج2، ص 252؛ نجفی، 1404ق، ج23، ص 378؛ خمینی، بی‌تا، ج1، ص 539). البته در میان فقها مخالفانی با مستثنیات ربا وجود دارند. مثلا شیخ و سید مرتضی در برخی از اقوال خود گفته‌اند این «لیس» و «لا» به معنای نفی نیست بلکه به معنای نهی است مانند آنچه در آیه «لا رفث و لا فسوق و لا عصیان»(البقره(2)، ص 197) آمده است. بنابر این این موارد نه تنها از ربا استثنا نشده است بلکه بر آن به طور خاص تاکید می‌شود. البته توضیحاتی که در خود احادیث آمده است و قرائن و عللی که ذکر شده است نشان می‌دهد که این حرف اشتباه است چنانچه خود سید مرتضی بعدا تصریح می‌کند از این نظر برگشته، لا را به معنای نفی می‌گیرد و با مشهور هم سخن می‌شود(ر.ک: علامه مجلسی، 1404ق، ج‌19، ص 127؛ و بحرانی، 1405ق، ج‌19، ص 257). برخی نیز این احادیث را ضعیف و یا واحد می‌دانند، و بر آن هستند که با این اخبار واحد نمی‌توان نص قرآنی را تخصیص زد. فقهایی که موافق این مستثنیات هستند جواب‌هایی در مقابل داده‌اند مانند اینکه ضعف سندی این روایات طبق قاعده «جبران ضعف سندی با عمل مشهور»، جبران می‌شود(بحرانی، 1405ق، ج19، ص 259؛ خوانساری، 1405ق، ص 258).

طبق قانون مجازات اسلامی، سال 1392، تبصره‌ی ۳ ماده‌ی ۵۹۵ «هرگاه قرارداد مذکور(ربوی) بین پدر و فرزند یا زن و شوهر منعقد شود، مشمول مقررات این ماده نخواهد بود.» همچنین مطابق تبصره ۳ ماده ۵۹۵ «… یا مسلمان از کافر ربا دریافت کند مشمول مقررات این ماده نخواهد بود.»

3.6. علت استثناء مواردی از حرمت ربا

نکته اینجاست که در بعضی از روایات، مناط و علتی برای استثناء این موارد ذکر شده است. در مورد نبود ربا بین پدر و فرزند یا میان عبد و سید آمده است که میان آنان ملکیت مستقل وجود ندارد و به قول معروف جیب آنان یکی است. بنابراین زیاده و فضل گرفتن یکی از آنان، سبب خروج آن مقدار از ملک دیگری نمی‌شود و فائده‌ای ندارد(ابن ادریس، 1410ق، ج2، ص 253؛ سید مرتضی، 1415ق، ص 441؛ محقق حلی، 1408ق، ج1، ص 182). در مورد ربای میان مسلمان و کافر نیز قید حربی آمده است. فقها چنین برداشت کرده‌اند که مال کافر حربی محترم نیست بنابراین مسلمان می‌تواند از کافر حربی زیاده بگیرد. (بحرانی، 1405ق، ج19، ص 262-264)

بررسی این علت می‌تواند دو نکته را در این بحث روشن کند؛ یکی پاسخ به این مسأله که آیا این موارد استثنا با تخصیص حکمی از عموم و اطلاق حرمت ربا اخراج شده است یا با تخصّص موضوعی خارج است؟ نکته دیگر آنکه قبول مستثنیات از سوی فقها فی الجمله است به این معنا که برخی موارد یا شقوقی از آنها را قبول ندارند. فهم علت سبب می‌شود که ببینیم آیا حکم استثنا، طبق قاعده العلة تعمِّم و تخصِّص، آیا شامل همه موارد و شقوق می‌شود یا خیر؟

درباره نکته تخصیصی یا تخصصی بودن خروج موارد مستثنی باید دید اگر علت و مناط حکم مستثنیات ربا، نبودِ ملکیت مستقل میان طرفین باشد، اصلا زیاده‌ای از مال ربادهنده به رباگیرنده منتقل نمی‌شود. اگر زیاده و ربایی در کار نباشد موضوعی برای حکم حرمت ربا نیست و خروج تخصصی خواهد بود. اگر خروج این موارد مستثنی به تخصّص باشد، دیگر حتی استثنائی در کار نیست بلکه از اول و اصلا در حکم ربا و حرمت آن نبوده است. اما اگر آن علت اثبات نشود خروج آن موارد تعبدی و با تخصیص خواهد بود. همچنین اگر طبق نظر مخالفان این استثنا، روایات باب استثنا، آحاد و ضعیف باشد و نتواند اطلاق و نص آیات و روایات حرمت ربا را از بین ببرد مسأله تخصیص پیش خواهد آمد و بر مبنای ایشان، این روایات نمی‌تواند آن عمومات را تخصیص بزند(محقق سبزواری، 1423ق، ج1، ص 501؛ خوئی موسوی، 1410ق، ج2، صص 54 و 218؛ مقدس اردبیلی، 1403ق، ج8، ص 489).

برای اثبات علت و مناط عدم ملکیت مستقل، توجه به اختلاف تاریخی میان شیخ طوسی، ابن ادریس و علامه حلی راهگشا است. شیخ طوسی در مقام استدلال بر عدم ربا بین پدر و فرزند می‌گوید مال فرزند در حکم مال پدر است. او برای اثبات کلام خود به روایاتی استناد می‌کند که در آنها تعابیری مانند «انت و مالک لابیک»، «انت و مالک لوالدك» و «الولد و ماله لوالده»(شیخ حر عاملی، 1409ق، ج 17، صص 262 و 263 و ج20، ص 290) آمده است(شیخ طوسی،1400ق، ص 376). این ادعای شیخ هم بر اساس روش تنقیح مناط به معنای اول در این تحقیق یعنی تعمیم علت است و هم به معنای دوم تنقیح مناط یعنی تفسیر متن و الغای خصوصیت می‌باشد؛ زیرا در برخی روایات موضوع حکم نبودِ ربا بین پدر و فرزند که مالشان یکی است آمده است و در برخی دیگر چنین آمده است که ربا تنها میان فرد با کسی است که ملک تو(عبد) نباشد.⁸

ابن ادریس حلی در پاسخ به شیخ طوسی می‌گوید این دلیل اخص از مدعا است. مدعا این است که مستثنیات ربا بخاطر این است که مال طرفین مال همدیگر است. این در حالی است که مال زوجه در حکم مال زوج نیست و استقلال مالی دارند. ولی بین آنها هم ربا استثنا شده است. پس این دلیل این نمی‌تواند علت تامه نفی ربا باشد(ابن ادریس، 1410ق، ج2، ص 194). مدتی بعد، علامه حلی به ابن ادریس پاسخ می‌دهد که اولا این ردیه شما بر شیخ صحیح نیست چون گاهی احکامِ مساوی، علل مختلف دارند؛ علتِ نبود ربای بین ولد و والد همان است ولی لازم نیست همان علت در مورد احکام مساوی دیگر مانند نبود ربای بین زوج و زوجه نیز وجود داشته باشد. پس نبود ربا بین ولد و والد همچنان می‌تواند همان باشد. ثانیا باید گفت بلکه علت نبود ربا بین زوج و زوجه هم همین علت نبود ربای میان پدر و فرزند است، زیرا مال زن و وشوهر به شدت با هم مخلوط و مشترک است؛ «لشدة الملابسة بینهما». از این رو اینجا هم می‌توان گفت مال یکی در حکم مال دیگری است و آن علت نبود ربا در اینجا هم جاری است(علامه حلی، 1413ق(الف)، ج5، ص 82).

علت و مناط در مورد نبود ربا میان مسلمان و کافر نیز به همین علت برمی‌گردد. در میان عبد و مولا، میان پدر و فرزند و میان زن و شوهر استقلال ملکی وجود ندارد و جیب آنها یکی است، اما در میان مسلمان و کافر حربی، کافر حربی استقلال ملکی ندارد زیرا مالش حرمت ندارد. کافر حربی استقلال و حرمت مالی ندارد پس زیاده گرفتن از او سبب خروج از مال محترم نیست. همچنین انتقال فضل و زیاده به مال مسلمان سبب فساد در اموال و از بین رفتن معروف و بقیه علل حرمت ربا نمی‌شود. به تعبیر دیگر زیاده گرفتن از کافر حربی در حکم گرفتن فئ از او است(ابن ادریس، 1410ق، ج2، ص 253). البته در میان برخی از فقها در مورد حرمت کافر ذمی و حرمت یا جواز ربا گرفتن از او اختلاف وجود دارد. این اختلاف برخاسته از برخی روایات است.

مانند این مسأله در مورد ربای میان زن و شوهر هم وجود دارد. برخی از فقها این مورد را از حرمت ربا استثنا کرده‌اند مشروط به اینکه همسر دائم باشد نه موقت؛ زیرا همسر موقت وابستگی یا اشتراک مالی با شوهر خود ندارد(شیخ صدوق، 1415، ص374؛ فاضل آبی، 1417ق، ج1، ص494).

4.6.                      مناط حکم مستثنیات ربا نزد اهل احدیث و اخباریون

شیخ صدوق در «علل الشرائع» احادیثی را با عنوان علت تحریم ربا و در «من لا یحضره الفقیه» احادیث باب ربا را به تفصیل آورده است(شیخ صدوق، 1386ق، ج‌2، ص 482؛ شیخ صدوق، 1413ق، ج3 صص 274 و 566). با توجه به اینکه فتاوی اهل حدیث تا حد زیادی تابع روایات است می‌توان گفت احتمالا شیخ صدوق مستثنیات ربا را با همان علت و مناط پذیرفته باشد.

در میان اخباریان، علامه محمدتقی مجلسی(مجلسی اول)، نبود ربا بین مسلمان و کافر ذمی را به این دلیل رد می‌کند که علت نبودِ ربا بین مرد با عبدش و بین زن و شوهر و بین پدر و فرزندش به دلیل «إنما الربا فيما بينك و بين ما لا تملك» است. یعنی کافر ذمی به ملک فرد در نمی‌آید. سپس در مورد مسلمان و کافر می‌گوید استثناء فقط در مورد حربی است، آن هم به صورت شخصی، زیرا طبق روایات، مشرک بین مسلمانی که با او معامله می‌کند و بین بقیه مسلمانان از نظر تملیک برابر است. ولی عبد، فقط ملک یک نفر است نه ملک غیر او.⁹ مجلسی اول، تعلیل موجود در روایات عبد و مولا را پذیرفته و آن را تسری می‌دهد اما باز روایات ربای میان مسلمان و کافر بخصوص میان مسلمان و مشرک را ضعیف دانسته و حکم به احتیاط به معامله ربوی در غیر مورد ربای میان عبد و مولا می‌دهد(مجلسی اول، 1406ق، ج‌7، ص 278‌).

علامه محمدباقر مجلسی(علامه مجلسی(دوم))، با توجه به تعلیلی که در روایت ربای میان مسلمان و مشرک آمده است یعنی اینکه ملک مشرک بین مسلمانی که با او معامله می‌کند و بین بقیه مسلمانان برابر است، می‌گوید با این تعلیل مشخص می‌شود که اولا مطابق قول مشهور بین زن و شوهر ربا وجود ندارد و ثانیا بین مولی و عبد مشترک ربا هست. این تنقیح مناط مجلسی اول و دوم از روش دوم تنقیح مناط یعنی تفسیر متن و الغای خصوصیت است(علامه مجلسی، 1404ق، ج19، ص 128).

شیخ حر عاملی مستثنیات ربا را می‌پذیرد. او تعلیلی که در روایت نسبت به مشرک آمده است را مخصوص ذمی می‌داند. ظاهرا با تنقیح مناط از علت حکم روایات استنثنا، ملک مشرکی که ذمی نباشد را همانند کافر حربی مستقل و محترم ندانسته و ربای مسلمان از او را جایز می‌بیند. بر همین اساس حکم به جواز ربای مسلمان از کافر ذمی می‌کند(شیخ حر عالمی، 1409ق، ج18، صص 135 و 136).

شیخ یوسف بحرانی در الحدائق الناضره، ابتدا این بحث را مطرح می‌کند که آیا وجه نبود ربا بین عبد و سید او به این علت است که عبد ملک مستقل ندارد یا اینکه باید به نص و تعبد تمسک کنیم. او می‌گوید چه این وجه حکم برای ما ثابت شود و چه نشود، باید تسلیم شویم. بنابراین شیخ یوسف بحرانی نیز این نکته را می‌پذیرد که در صورتی که وجه همین باشد، می‌توان با تنقیح مناط از نوع اول، آن را کشف و به موضوعات دیگر تسری داد. او ضمنا به تعلیل روایات ربای میان مسلمان و مشرک نیز اشاره می‌کند که با توجه به آن، در مورد مولا و عبد هم اگر عبد مشترک میان چند نفر باشد ربا هست و حرمت دارد(بحرانی، 1405ق، ج 19، صص 262 و 263).

به گفته صاحب حدائق، مشهور بین اصحاب این است که میان مسلمان و کفار اهل ذمه ربا وجود دارد. دلیل آن یکی عمومات تحریم ربا است. دلیل دیگر، علت حکم یعنی حرمت مال کافر ذمی است. اما سید مرتضی و عده‌ای دیگر به تبع از تعدادی روایات می‌گویند بین مسلمان با کافر ذمی، (همچون کافر حربی) ربا وجود ندارد. به نظر شیخ یوسف بحرانی، این احتمال قریب است که روایاتی که ربا بین مسلمان و کافر ذمی را نفی می‌کند به این خاطر و بر این مبنا باشد که اهل کتاب در آن زمان، چه به رسد به زمان ما، ذمه‌ی خود را دور انداخته و از آن خارج شده و احکام آن را عمل نمی‌کرده‌اند. به همین دلیل است که یک دسته از احادیث می‌گویند اموال آنها فئ مسلمانان است و می‌توان ایشان را به عبد و بندگی گرفت. وی در ادامه از همین تعلیل نتیجه دیگری هم می‌گیرد که اگر چنین باشد، یعنی اگر در موقعیتی باشیم که مال اهل ذمه بخاطر رعایت نکردن ذمه، احترام و استقلالی نداشته باشد حکم آن مانند حکم کافر حربی می‌شود پس تنها مسلمان می‌تواند فضل و زیادی بگیرد و کافر نمی‌تواند زیادی بگیرد. شیخ یوسف بحرانی در ادامه می‌گوید حتی اگر ثابت شود حکم مخالفین شیعه، مانند حکم حربی و کافر و مشرک است، با همین تعلیل، ربا گرفتن یک سویه از آنان اشکالی نخواهد داشت(بحرانی، 1405ق، ج 19، صص 262 و 264).

نتیجه‌گیری

با توجه به تعاریف قیاس اصطلاحی می‌توان گفت در قیاس کشف علت مد نظر است. اگر قیاس بر اساس دلیل عقل یا اجماع و با استنباط ظنی باشد، ناقص و غیر معتبر است. اما اگر به علت تام در لفظ تصریح شده باشد، قیاس یقنی منصوص و مصرح و حجت است. فهم علت در این قسم به لفظ بازگشت دارد. اما اگر به علت تام و یقینی تصریح نشده باشد، تنقیح مناط انجام می‌گیرد. تنقیح مناط بر دو قسم است.

در تعریف روش و معنای اول تنقیح مناط(تعمیم علت) در عبارات علما بیان شد که عبارت است از تنقیح کلّیِ علت حقیقی یقینی غیر مصرَّح از علت‌های ظنی، بوسیله ظهورات لفظی، سپس تعمیم وتسریه و تعدیه آن بر موضوعات و مصادیق دیگر. این تنقیح و کشف، با عنایت به خود علت است نه ناظر به موضوع دارای علت. همین فرق میان این معنا با معنای دوم تنقیح مناط است. حجیت این معنای تنقیح مناط از باب حجیت ظواهر است پس فرآیند آن یک استظهار است نه یک استنباط بر پایه ادله خارجی همچون عقل و اجماع.

از آنجا که اخباریون بر حجیت ظواهر تاکید داشتند، معنای اول از تنقیح مناط با مبنای آنان سازگار است. استفاده آنها از تنقیح مناط نیز حمل بر این مبنا و تعریف می‌شود. در مواردی که نهی از تنقیح مناط کرده‌اند، حمل بر معنای قیاس مستنبط العلة می‌شود که آن را خارج از دو معنای تنقیح مناط حجت نزد اصولیون دانستیم.

در اینجا ممکن است غیر مصرَّح بودن بودن علت با مبنای اخباریون ناسازگار باشد، اما استفاده برخی از آنان از این معنای تنقیح مناط، این نظریه را تقویت می‌کند که اخباریون فهم علت غیرمصرح را کار ادله عقلی منهی‌عنه نمی‌بینند بلکه آن را مرتبه‌ای از استظهار می‌دانند.

در تعریف معنای دوم تنقیح مناط(الغای خصوصیت و تفسیر متن) آمد که روش کشف موضوع حقیقی از میان قیود زائد، اساسا یک استظهار لفظی است. فرآیند بعدی، یعنی توسعه موضوع حقیقی، به نحو اطلاق، به موضوع دیگر هم بر اساس مربوط به ظواهر است. در این روش، فهم علت ناظر به علت مجرد از موضوع نیست، بلکه علت داری موضوع مد نظر است. فقیه با روش استظهار، قدر متیقن از علت را در موضوع حکم لحاظ می‌بیند و موضوع را از مقادیر ظنی علت آن تنقیح و جدا می‌سازد. سپس این قدر متیقن را در موضوعات احکام دیگر نیز سریان می‌دهد. اهل حدیث و اخباریون طبق مبنای خود، به این معنای تنقیح مناط استناد کرده و در تطبیقات فقهی از آن استفاده نموده‌اند.

با تحلیل معنای تنقیح مناط و تفکیک ماهوی آن به دو معنای مذکور در می‌یابیم که فرقی میان مبنای اهل حدیث و اخباریون با مبنای اصولیون نیست؛ همه علمای امامیه، تابع نظر ائمه علیهم السلام تنقیح مناط یقینی و قیاس تام العلة را حجت دانسته و قیاس ظنی استنباطی را از حجیت ساقط می‌کنند. آنچه گمان را به منافات مبنای اخباریون با تنقیح مناط سوق می‌دهد، تاکید بیشتر اخباریون بر نهی از قیاس است و توهم اینکه روش و دلیل تنقیح مناط ادله خارجی مانند عقل و اجماع است.

در مسأله این تحقیق یعنی مستثنیات ربا می‌توان نتیجه گرفت که علت حکم یعنی خروج موارد مذکور از حرمت ربا، نبود استقلال مالی و ملکیت است. کشف و تسری این علت، از روی لفظ و استظهار است و از هر دو روش تنقیح مناط یعنی معنای تعمیم علت و معنای تفسیر متن و الغای خصوصیت استفاده شده است. در هر دو روش استظهار لفظی از روایات باب مستثنیات ربا مشهود است.

بر این اساس می‌توان گفت اولا خروج استثنائات ربا از عموم و اطلاق حرمت ربا، به روش تخصص است زیرا اصلا ربایی در کار نیست و اساسا علت حرمت وجود ندارد. ثانیا هر معامله ای که در آن مال و ملک ربا دهنده شرعا متعلق به مال شخص رباگیرنده باشد، ربا نیست. از این رو در مواردی مانند ربای میان زن و شوهر، این علت و مناط را تنقیح و استفاده و استناد کرده‌اند.  در مواردی که علت به طور غیر مصرح اشاره شده است، آن علت یعنی تعلق مال ربادهنده به رباگیرنده را کشف کرده‌اند. اما در مواردی مانند ربای سید از عبدش، موضوع را نسبت به این علت متقین کشف کرده و خصوصیات دیگر را از موضوع الغا نموده، سپس موضوع دارای آن علت را به موضوعات مشابه مانند زن و شوهر و مسلمان و کافر حربی سرایت داده‌اند.

ظاهرا اهل حدیث و صریحا اخباریون، همگام با مشهور فقها، از این دو روش تنقیح مناط در کشف و تسری علت غیر مصرح یا موضوع دارای علت غیر مصرح استفاده کرده‌اند. آنان حتی این علت را در مسائل مشابه مانند ربای میان عبد مشترک، مشرک ذمی، کافر ذمی که عملا از ذمه خارج شده باشد، مخالف شیعه و همسر موقت و مانند آن نیز جاری کرده‌اند.

 

منابع

1.       قرآن کریم

2.       ابن ادریس حلی، محمد بن منصور. (1410ق). السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی‌. چ دوم، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‌.

3.       ابن سینا، ابوعلی حسین بن عبدالله. (1381ش). الاشارات و التنبیهات. محقق: مجتبی زارعی، چ اول، قم: بوستان کتاب قم.

4.       ابن منظور، محمد بن مکرم. (1414ق). لسان العرب. چ سوم، بیروت: دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع دار صادر‌.

5.       آخوند خراسانی، محمدکاظم(محقق خراسانی). (1410ق). دررالفوائد فی الحاشیه علی الفرائد. چ اول، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

6.       استرآبادی عاملی، محدث محمد امین. (1426ق). الفوائد المدنیة و بذیله الشواهد المکیة‌. چ دوم، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‌.

7.       آملی، محمدتقی. (1380ق). مصباح الهدی فی شرح العروة الوثقی. چ اول، تهران: نشر محمدتقی آملی.

8.       امین، علامه سید محسن. (1403ق). اعیان الشیعة. تحقیق حسن امین، چ اول، بیروت، دار التعارف للمطبوعات.

9.       ایجی، میرسید شریف. (1325ق). شرح المواقف. تصحیح بدرالدین نعسانی، چ اول، قم: نشر الشریف الرضی، چ اول.

10.       بحر العلوم، سید مهدی. (1405ق). الفوائد الرجالیة. چ اول، تهران، مکتبة الصادق.

11.       بحر العلوم، محمدبن محدتقی. (1403ق). بلغة الفقیه. چ چهارم، تهران: منشورات مکتبة الصادق.

12.       بحرانی آل عصفور، شیخ حسین بن محمد. (بی‌تا). الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع. قم: مجمع البحوث العلمیة‌.

13.       بحرانی، شیخ یوسف بن احمد. (۱۴۰۵ق‌). الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة. محقق: محمدتقی ایروانی، چ اول، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‌.

14.       بحرانی، شیخ یوسف بن احمد. (1423ق). الدرر النجفیة من الملتقطات الیوسفیة. چ اول، بیروت: شرکة دار المصطفی.

15.       بروجردی، سیدحسین طباطبایی. (1416ق). البدر الزاهر فی صلاة الجمعة و المسافر. تقریر: حسینعلی منتظری نجف‌آبادی، چ سوم، قم: دفتر آیت الله بروجردی.

16.       بروجردی، سیدحسین طباطبایی. (1421ق). لمحات الاصول. چ اول، قم: مؤسسه تنظیم و نشر امام خمینی.

17.       تفتازانی، سعدالدین. (1409ق). شرح المقاصد فی علم الکلام. چ اول، قم: نشر الشریف الرضی.

18.       جبرئیلی، محمدصفر. (1395ش). سیر تطور کلام شیعه. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

19.       جعفری لنگرودی، محمدجعفر. (۱۳۷۵ش). دانشنامه حقوقی. تهران: گنج دانش.

20.       حکیم طباطبایی، سید محسن. (1416ق). مستمسک العروة الوثقی. چ اول، قم: مؤسسة دارالتفسیر.

21.       حکیم، محمد تقی بن محمد سعید. (1418ق). الأصول العامة فی الفقه المقارن. چ دوم، قم: مجمع جهانی اهل بیت(ع).

22.       خمینی، سید روح الله. (بی‌تا). تحریرالوسیله. قم: انتشارات مؤسسه مطبوعات دارالعلم.

23.       خوانساری موسوی، محمد باقر. (1390ش). روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات. چ اول، قم: نشر اسماعیلیان.

24.       خوانساری، سید احمد بن یوسف. (1405ق). جامع المدارک فی شرح المختصر النافع. چ دوم، قم: مؤسسه اسماعیلیان.

25.       خوئی موسوی، سیدابوالقاسم. (1390ش). مصباح الفقاهة-المکاسب. تقریر محمدعلی توحیدی، بی‌جا. (نسخه نرم افزار جامع فقه نور)

26.       خوئی موسوی، سیدابوالقاسم. (1410ق). منهاج الصالحین. چ28، قم: نشر مدینة العلم.

27.       خوئی موسوی، سیدابوالقاسم. (1418ق). موسوعة الامام الخوئی. چ اول، قم: مؤسسه إحیاء آثار الإمام‌الخوئی.

28.       راوندی، قطب الدین سعید بن عبدالله. (1405ق). فقه القرآن. تصحیح سید احمد حسینی، قم: انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی.

29.       رضوی، رسول. (1396)، «نقش متکلمان امامیه در تحکیم و توسعه علم کلام در دوره ایلخانان با محوریت علامه حلی». فصلنامه کلام اسلامی، (104).

30.       سبزواری، سید عبدالاعلی. (1413ق). مهذّب الاحکام فی بیان الحلال و الحرام. چ چهارم، قم: مؤسسه المنار.

31.       سید مرتضی علم الهدی، علی بن حسین(شریف مرتضی). (1376ش). الذریعة الی اصول الشریعة. چ اول، تهران: موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.

32.       سید مرتضی علم الهدی، علی بن حسین(شریف مرتضی). (1405ق). رسائل الشریف المرتضی. چ اول، قم: دارالقرآن الکریم.

33.       سید مرتضی علم الهدی، علی بن حسین(شریف مرتضی). (1415ق). الانتصار فی انفرادات الامامیة. چ اول، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

34.       شهید صدر، سید محمدباقر. (1408ق). بحوث فی شرح العروه الوثقی‌. چ دوم، قم: مجمع‌الشهید آیت‌الله الصدرالعلمی.

35.       شیخ آقابزرگ تهرانی، محمدحسن منزوی. (1408ق). الذریعة إلی تصانیف الشیعة. قم: اسماعیلیان.

36.       شیخ انصاری، مرتضی بن محمدامین. (1416ق). فرائد الاُصول‏(رسائل). چ پنجم، قم: موسسه النشر الاسلامی التابعه لجامعة المدرسین‏.

37.       شیخ حر عاملی، محمد بن حسن. (1403ق). الفوائد الطوسیة‌. محقق: سید مهدی لاجوردی حسینی و محمد درودی، چ اول، قم: نشر‌چاپخانه علمیه‌.

38.       شیخ حر عاملی، محمد بن حسن. (1409ق). تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة‌(وسائل الشیعه/وسائل). چ اول، قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام.

39.       شیخ صدوق، محمد بن علی بن باوبیه قمی. (1386ق). علل الشرائع. چ اول، قم: کتابفرشی داوری.

40.       شیخ صدوق، محمد بن علی بن باوبیه قمی. (1413ق). من لا یحضره الفقیه. چ دوم، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حزه علمیه قم.

41.       شیخ صدوق، محمد بن علی بن باوبیه قمی. (1415ق). المقنع. چ اول، قم: مؤسسه امام هادی علیه السلام.

42.       شیخ طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن. (1387ق). المبسوط فی فقه الإمامیة‌. تحقیق سید محمد تقی کشفی، المکتبة المرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریة‌.

43.       شیخ طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن. (1390ق). الاستبصار فیما اختلف من الاخبار. چ اول، تهران: دارالکتب الاسلامیة.

44.       شیخ طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن. (1400ق). النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی. چ دوم، بیروت: دارالکتب اعربی.

45.       شیخ طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن. (1407ق). تهذیب الاحکام. تهران: دارالکتب الاسلامیة.

46.       شیخ طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن. (1417ق). العدة فی أصول الفقه(الاجتهاد و التقلید). تحقیق محمد رضا انصاری قمّی، چ اول، قم: چاپخانه ستاره.

47.       شیخ طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن. (1417ق). الفهرست. محقق: سید محمد صادق آل بحر العلوم، چ اول، نجف: المکتبة الرضویة.

48.       شیخ مفید بغدادی، محمد بن محمد بن نعمان عکبری. (1414ق). اوائل المقالات. بیروت: دارالمفید.

49.       شیخ مفید بغدادی، محمد بن محمد بن نعمان عکبری. (1993م). المسائل السرویة. تحقیق: عبد الحمید صائب، چ دوم، بیروت: دار المفید للطباعة والنشر والتوزیع.

50.       صاحب معالم، حسن بن زین الدین. (1427ق). معالم الاصول. تعلیق و شرح علی موسوی قزوینی، چ اول، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

51.       عاملی، حسن. (1416ق). معالم الدین و ملاذ المجتهدین. چ یازدهم، قم: مؤسسة النشر الاسلامی.

52.       عبدالرحمان، محمود. (بی‌تا). معجم المصطلحات و الألفاظ الفقهیة‌. بی‌جا.(نسخه نرم افزار جامع فقه نور)

53.       عروسی حویزی، عبد علی بن جمعه. (1415ق). تفسیر نورالثقلین. چ چهارم، قم: انتشارات اسماعیلیان.

54.       علامه حلی، حسن بن یوسف. (1371ش). الجوهر النضید. چ پنجم، قم: نشر بیدار.

55.       علامه حلی، حسن بن یوسف. (1392ش). رجال. تحقیق سید محمد صادق آل بحر العلوم، قم: انتشارات رضی.

56.       علامه حلی، حسن بن یوسف. (1404ق). مبادی الوصول الی علم الاصول. تصحیح عبدالحسین بقّال، چ سوم، قم: مکتب الاعلام الاسلامی.

57.       علامه حلی، حسن بن یوسف. (1413ق)(الف). مختلف الشیعه فی احکام الشریعه. قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حزه علمیه قم.

58.       علامه حلی، حسن بن یوسف. (1413ق)(ب). کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد. تحقیق حسن‏زاده آملی، قم: مؤسسة النشر الإسلامی.

59.       علامه حلی، حسن بن یوسف. (1420ق). تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة. تصحیح ابراهیم بهادری، چ اول، قم: مؤسسه امام صادق علیه‌السلام.

60.       علامه مجلسی، محمد باقر. (1404ق). مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول. چ دوم، تهران: دارالکتب الاسلامیة.

61.       علامه مجلسی، محمد باقر. (1410ق). بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار علیهم‌السلام‌. چ اول، بیروت: مؤسسة الطبع و النشر.

62.       فاضل آبی، حسن بن ابی‌طالب یوسفی. (1417ق). کشف االرموز فی شرح مختصر النافع. قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

63.       فاضل تونی، عبدالله. (1415ق). الوافیة فی اصول الفقه. چ اول، قم: مؤسسة الامام الصادق علیه‌السلام.

64.       فراهیدی، خلیل بن احمد. (1410ق). کتاب العین. چ دوم، قم: نشر هجرت.

65.       کاشف الغطاء نجفی، جعفر بن خضر مالکی. (بی‌تا). کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء. چ اول، اصفهان: انتشارات مهدوی.

66.       کاظمی، اسدالله بن اسماعیل. (بی‌تا). کشف القناع عن وجوه حجیة الإجماع‏. چ اول، تهران: نشر احمد شیرازی.

67.       کلینی، محمد بن یعقوب.( 1429ق). الکافی. چ اول، قم: دارالحدیث.

68.       مجلسی اول، علامه محمدتقی بن مقصودعلی. (1406ق). روضة المتقین فی شرح من لایحضره الفقیه. چ دوم، قم: مؤسسه فرهنگی اسلامی کوشانبور.

69.       محقق حلی‏، جعفر بن حسن. (1403ق). معارج الاصول(الاجتهاد و التقلید). محقق: محمدحسین رضوی، چ اول، قم: مؤسسه آل البیت.

70.       محقق حلی‏، جعفر بن حسن. (1407ق). المعتبر فی شرح المختصر. تصحیح محمد علی حیدری و دیگران، قم: مؤسسه سیدالشهدا علیه‌السلام‌.

71.       محقق حلی‏، جعفر بن حسن. (1408ق). شرائع الاسلام. چ دوم، قم: مؤسسه اسماعیلیان.

72.       محقق حلی‏، جعفر بن حسن. (1414ق). المسلک فی اصول الدین و الرسالة الماتعة. تحقیق رضا استادی‏، مشهد، مجمع البحوث الإسلامیة‏.

73.       محقق داماد، سید مصطفی. (1362ش). مباحثی از اصول فقه. چ اول، تهران، مرکز نشر علوم اسلامی.

74.       محقق سبزاری، محمدباقر بن مؤمن. (1423ق). کفایة الاحکام. چ اول، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

75.       مدرس تبریزی، محمد علی. (1392ش). ریحانة‌ الأدب. قم: کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی.

76.       مدرسی طباطبایی، سید حسین. (1410ق). مقدمه‌ای بر فقه شیعه. ترجمه آصف فکرت، چ اول، مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس.

77.       مروج، سیدمحمدجعفر. (1415ق). منتهی‌الدرایة. چ چهارم، قم: انتشارات دارالکتاب جزایری.

78.       مشکینی اردبیلی، ابوالحسن. (1413ق). کفایة الاصول با حواشی مشکینی. چ اول، قم: انتشارات لقمان.

79.       مطهری، شهید سید مرتضی. (1367ش). آشنائی با علوم اسلامی (کلام). تهران، صدرا.

80.       مظفر، محمدرضا. (1375ش). أصول‏الفقه. چ پنجم، قم: اسماعیلیان.

81.       مقدس اردبیلی، احمد بن محمد. (1403ق). مجمع الفائدة و البرهان. چ اول، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

82.       مکارم شیرازی، ناصر. (1427ق). دائرة المعارف فقه مقارن‌. چ اول، قم: انتشارات مدرسه امام علی بن ابی طالب علیه السلام‌.

83.       موسوی خمینی، مصطفی. (1418ق). تحریرات فی الاصول. چ اول، قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

84.       میرزای قمی، ابوالقاسم بن محمدحسن. (1430ق). القوانین المحکمة فی الاصول. چ اول، قم: احیاء الکتب الاسلامیه.

85.       نائینی غروی، محمد حسین. (1373ق). منیة الطالب فی حاشیة المکاسب. تقریر موسی خوانساری، تهران، المکتبة المحمدیة.

86.       نائینی غروی، محمد حسین. (1410ق). قاعدة الید، الفراغ، التجاوز و الصحة(أجود التقریرات). تقریر آیت الله سید ابوالقاسم خویی، قم: کتابفروشی مصطفوی‌.

87.       نائینی غروی، محمد حسین. (1411ق). کتاب الصلاة. چ اول، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

88.       نائینی غروی، محمد حسین. (1413ق). المکاسب و البیع. مقرر: میرزا محمد تقی آملی، چ اول، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

89.       نجاشی، ابوالحسن احمد بن علی. (1407ق). رجال النجاشی (فهرست أسماء مصنفی الشیعة‌). تصحیح سید موسی شبیری زنجانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‌.

90.       نجفی، محمدحسن. (1404ق). جواهر الکلام(فی شرح شرائع الاسلام). چ هفتم، بیروت: داراحیاء تراث العربی.

91.       نراقی، مولی احمد بن محمد مهدی. (1422ق). رسائل و مسائل. چ اول، قم: نشر‌کنگره نراقیین ملا مهدی و ملا احمد‌.

92.       هاشمی شاهرودی، سید محمود و دیگران. (1426ق). فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیهم‌السلام. چ اول، قم: مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت علیهم‌السلام.

93.       وحید بهبهانی، محمدباقر بن محمد اکمل. (1415ق). الفوائد الحائریه(الاجتهاد و التقلید). چ اول، قم: مجمع الفکر الاسلامی.

 

 

---

[1] . ملکی، فائزه. (1391). پژوهشی در سیر تاریخی تنقیح مناط در فقه امامیه. نشریه مطالعات اسلامی: فقه و اصول، (99)، صص 143-169.

[2] . فیاضی، مسعود. (1393). تفاوت تنقیح مناط و الغای خصوصیت با قیاس، نشریه حقوق اسلامی، (42)، صص 97-117.

[3] . یعقوبی، جواد. (1397). کاوشی در زمینه تاریخی مستثنیات ربا. نشریه پژوهش‌های فقه و حقوق اسلامی، (51)، صص 149-174.

[4] . متوفای 329ق.

[5] . متوفای 369ق.

[6]  . متوفای 1036ق.

[7] . «ای كسانی كه ايمان آورده‏ايد، چون به [عزم‏] نماز برخيزيد، صورت و دستهايتان را تا آرنج بشوييد و سر و پاهای خودتان را تا برآمدگی پيشين [هر دو پا] مسح كنيد و اگر جُنُب‏ايد خود را پاك كنيد [غسل نماييد] و اگر بيمار يا در سفر بوديد، يا يكی از شما از قضای حاجت آمد، يا با زنان نزديكی كرده‏ايد و آبی نيافتيد پس با خاك پاك تيمّم كنيد، و از آن به صورت و دستهايتان بكشيد. خدا نمی‏خواهد بر شما تنگ بگيرد، ليكن می‏خواهد شما را پاك، و نعمتش را بر شما تمام گرداند، باشد كه سپاس [او] بداريد.» (ترجمه محمد مهدی فولادوند)

[8] . «انما الربا فیما بینک و بین ما لا تملک»: کلینی، 1429ق، ج9، ص757.

[9] . «...إِنَّكَ لَسْتَ تَمْلِكُهُمْ إِنَّمَا تَمْلِكُهُمْ مَعَ غَيْرِكَ أَنْتَ وَ غَيْرُكَ فِيهِمْ سَوَاءٌ فَالَّذِي بَيْنَكَ وَ بَيْنَهُمْ لَيْسَ مِنْ ذَلِكَ لِأَنَّ عَبْدَكَ لَيْسَ مِثْلَ عَبْدِكَ وَ عَبْدِ غَيْرِكَ‌». کلینی، 1429ق، ج9، ص 758.

---