Passion and Enthusiasm in Maulana's Utopia (Research on the Masnavi Manawi)

Subject Areas :

Shirin Sadughi ¹ , سید مجید تقوی بهبهانی ² , رضا مهربان قزلحصار ³

1 - Islamic Azad University of Mashhad
2 - دانشگاه آزاد مشهد
3 - استاد گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه آزاد واحد مشهد

Received: 2025-08-14 Accepted : 2025-09-09 Published : 2025-09-29

Keywords: Utopia , enthusiasm , Maulana, passion.,

Abstract :

In his utopia, Rumi seeks to create motivation and passion for eternal life along with spirituality. He tries to remove the obstacles from the seeker's feet in Utopia. The spiritual masnavi is full of verses, narratives, stories, and allegories that promise man to his own essence, and the masnavi is a description of love from the beginning to the end. Love for the boundless existence that is full of the presence of the beloved. Giving meaning and enthusiasm for life is one of the foundations of the psychological school of meaning therapy, which follows the will directed to meaning. According to the studies carried out, this research is descriptive-analytical and library type. A model that, by giving meaning to the meaning and concept of solutions of passion, considers life based on the practical model of Rumi's mysticism. The purpose of this research is to study the case of meaning and conceptualization, which by giving meaning to the behaviors, responsibilities, pains and sufferings, makes the contemporary man determined to reach the absolute truth and become empty of the essence of God. The result is that Maulvi guides mankind to happiness by using national and religious myth models such as Rostam, Hazrat Ali, Rasul Akram to draw the earthly paradise or Utopia, and of course from the "decrees" of his era, Hossam al-Din Chalapi and Shams Tabrizi.

References:

1. قرآن کریم (1400). ترجمۀ مهدی الهی قمشه¬ای، تهران :هلیا.
2. اسلامی ندوشن، محمدعلی (1396). آواها و ايماها، چاپ هفتم، تهران: قطره.
3. اصیل، حجت اله (1371). آرمان شهر در اندیشۀ ایرانی، تهران: نی.
4. پرنیا، امان (1379). مراتب جامعه و ارتباطات انسانی در آرمانشهر مولوی با تأکید بر مثنوی، همایش بین المللی جستارهای ادبی ، زبان و ارتباطات فرهنگی.
5. پورنامداريان، تقی (1380). در سايه آفتاب، تهران: سخن.
6. مجلسی، محمد باقر. بحارالانوار، جلد 51 .
7. حاج زین العابدین، فاطمه و همکاران (1396). در مقالۀ تحلیل مفهوم معنی و شوق زندگی در مثنوی معنوی باتأکید بر نظریۀ ویکترو فرانکل. دورۀ 27، شمارۀ 96، تابستان 1402، 304-281.
8. حسينی باقرآباد، زيبا (1388). تطبيق و شرح اصطلاحات عرفانی در شعرعطار و مولانا، پايان نامه، دانشگاه آزاد اسلامی مشهد.
9. حق لسان، مسعود (1397). کنفرانس عمران، معماری و شهرسازی کشورهای جهان اسلام.
10. حلبی، علی اصغر (1377). مبانی عرفان و احوال عارفان، چاپ دوم، تهران: اساطير.
11. زرین کوب، عبدالحسین (1372). پیر گنجه در جستجوی ناکجاآباد، تهران: سخن.
12. سجادی، جعفر (1389). فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، چاپ نهم، تهران: طهوری.
13. سعيدی، گل بابا (1384). فرهنگ اصطلاحات عرفانی ابن عربی، چاپ دوم، تهران: شفيعی.
14. سنايی،غزنوی ابوالمجد، مجدودبن آدم ‌(1368)‌‌‌‌. حديقه¬الحقيقه و شريعه¬الحقيقه، تهران: دانشگاه تهران.
15. شريفی،محمد (1387). فرهنگ ادبيات فارسی، چاپ دوم، تهران: فرهنگ نشر نو- معين.
16. عبدالحکیم، خلیفه (1356). عرفان مولوی، ترجمه احمد محمدی و احمد میر علایی. جلد 2.
17. فروزان فر،بديع الزمان (1361). احاديث مثنوی، تهران: اميركبير.
18. محمدی منفرد، بهروز (1387). چیستی اتوپیا، نشریه کلام و عرفان، سال دوم، بهار، شمارۀ پنجم.
19. مرغوب،حوا و سرامی ،قدمعلی (1395). بررسی حس نوستالژی در مثنوی مولانا با نگرش به توابع (میانجی¬های) شوق بازگشت، نشریه عرفان اسلامی سال 14 تابستان 1397 شماره 56.
20. مولوی ، جلال الدین محمد (1387). غزليات شمس تبريز ، دو جلد، به كوشش محمدرضا شفيعی كدكنی،تهران: سخن.
21. _____، ______ (1370). مثنوی معنوی، تصحیح ر.ا. نیکلسون، تهران: مولوی.
22. _____ ، _____ (1400). مثنوی معنوی،7 جلد، به كوشش كريم زمانی،تهران: اطلاعات.
23. میرزابیگی، زنیب (1385). فراق شمس، تهران: ققنوس.
24. میزانی، نادره (1387). آرمان گرایی ایرانی، تهران ، فیض.
25. ولز، اچ. جی؛ یوتوپیاها، فخر یاسری، فصلنامه ارغنون، پاییز 1383، شمارۀ 25.

Full-Text:



مجله ادبیات فارسی، دوره 21، شماره 43، پاييز 1404، صفحه 60-47

 

شور و اشتیاق در آرمان‌شهر مولانا

«پژوهش در مثنوی معنوی»

 

شیرین صدوقی1، سید مجید تقوی بهبهانی*2 ؛رضا مهربان قزلحصار3

 

1دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، واحد مشهد، دانشگاه آزاد اسلامی، مشهد، ایران.

*2استادیار، گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد مشهد، دانشگاه آزاد اسلامی، مشهد، ایران. (نویسنده مسؤول)

3استادیار، گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد تایباد، دانشگاه آزاد اسلامی، تایباد، ایران.

 

نویسنده مسؤول: [e-mail] Email:

تاریخ دریافت:23/05/1404  / تاریخ پذیرش: 18/06/1404

 

 

     چکیده

  مولانا جلال الدین، محمد بلخی، در آرمان­شهر خود به دنبال ایجاد انگیزه و شوق و شور زندگی جاودانه همراه با معنویت است. او تلاش می­کند تا در آرمان­شهر خود، موانع را از پیش پای سالک بردارد. مثنوی معنوی سرشار از آیات و روایت و قصص و تمثیلاتی است که انسان را به اصل خودش نوید می­دهد و مثنوی از آغاز تا پایان شرح عشق است؛ عشق به هستی بی­کرانه­ای که سرشار از حضور معشوق است. معنا بخشی و شور و اشتیاق به زندگی از مبانی بنیاد مکتب روان­شناختی-معنا درمانی است که ارادۀ معطوف به معنا را در پی دارد. با توجه به مطالعات به عمل آمده، این پژوهش به صورت توصیفی – تحلیلی و از نوع کتابخانه‌ای (استقرائی) است. الگویی که با معنا بخشیدن به معنی و مفهوم راهکارهای شور و اشتیاق، زندگی را بر پایه‌ الگوی عملی از عرفان مولانا می­داند: هدف از این پژوهش، مطالعۀ مورد معنا و مفهوم شناسی است که با معنا بخشیدن به رفتارها، مسؤولیت­ها، دردها و رنج­های انسان معاصر را در رسیدن به حقیقت مطلق و تهی شدن ازغیر ذات خداوند مصمم می­کند. حاصل کلام آن است که مولوی برای ترسيم بهشت زمينی با الگوهای اسطوره­های ملی و دينی چون رستم، حضرت علی (ع)، رسول اكرم (ص)، بشر را به سعادت رهنمون می­كند و البته از "فرامن"های عصر خود، حسام‌الدين چلپی و شمس تبريزی هم یاد می‌كند. انسان در سفر خود با پيكار با نفس، جهاد اكبر را بر اساس راهکار قرآن مجید، بزرگان دین و عرفان طی می‌کند و بدین ترتیب وادی ­های معرفت و تعالی را برای یک جامعه آرمانی سپری می‌کند.

 

کلیدواژه: شور و ‌‌‌‌اشتیاق، آرمان­شهر، مولانا، مثنوی معنوی.

 

 

 

1-        مقدمه

عرفان اسلامی به ساختار انسان از بُعد عقل،‌ روح و جسم توجه می‌کند و برای تکامل آدم به تعلیم فکر و تربیت این مثلث انسانی می­پردازد. برخی از عارفان، به زهد بسیار گرایش داشته­اند، برخی، راه میانه برگزیده­اند، برخی، از مردم کناره گرفته­اند. در این میان مولانا در قرن هفتم، حاصل و برآوردی از عارفان قبل از خود است. وی با مطالعه و سیر در آثار گذشتگان و با تکیه برصفای باطن به دقیقه­هایی در عرفان رسیده­است که آن را در آثار خود جاری می­کند. در نظر او دنیا پرورش دهنده شخصیت انسان است تا آن جا که او را به تکامل برساند و آماده برای جهان اعلی کند. بسیاری از ادیان الهی، فلسفی و فرقه­های مختلف عرفانی، اهداف و تعالیم­شان برای دست­یابی بشر به" تکامل و وحدانیت " است. حتی اهل تناسخ معتقدند که روح پس از مرگ از جسم به جسم دیگر حلول می­کند تا به کمال لازم برای عروج به وطن اصلی برسد. به نظرعارفان این جهان آزمون و خطاست تا انسان به رشد فکری و روحی دست یابد. بشر می­تواند با راهنمایی عقل و بزرگانِ دین و خرد به رستگاری و سرانجام نیک دست یابد.

 

نمودار 1- تعلیم و تربیت در مثنوی معنوی

از نگاه مولانا، اگر بخواهیم به مثنوی و جایگاه آن بپردازیم می­توان گفت که در اندیشه مولانا، نهایت وجود انسان، رسیدن به کمال و معرفت و عشق است تا جایی­که «مولانا نیل به کمال را که غایت وجود انسان است، با عشق اما عشقی که در محدوده روابط جسمانی نمی‌گنجد، برای وی ممکن می‌داند، نه با عقل و با علمی که بر عقل مبتنی باشد. البته مولانا در مثنوی هرگونه گرایش و کششی را که بین کاینات عالم هست، نوعی عشق یا محبت تلقی می‌کند؛ به‌علاوه هرچه اجزای هم جنس را به یکدیگر مجذوب می‌دارد و اضداد را در ترکیب به هم می‌پیوندد، نیز در مثنوی جلوه‌ای از عشق محسوب می‌شود. در هرحال این میل دو جانبه است که خاک و گیاه و باران و آفتاب و کاه و کهربا و نر و ماده را در تمام عالم به سوی هم می‌کشاند و عشق را نیروی محرک تمام کاینات عالم می‌سازد. این عشق که قانون وجود است، در همه عالم حاکم و قاهر است» (زرین کوب، ۱۳۷۳: ۳۷۶). از بررسی جایگاه عشق و شور و اشتیاق در مثنوی می‌توان به این نتیجه رسید زاویه دید مولانا در عشق بر این است که می­تواند عقل کمال‌جو و خداجو، پایه و اساس آرمانی قرار گیرد، نیز یک انسان ایده‌آل و مطلوب برای آن آرمان‌شهر بسازد.

        

1-1-                      بیان مسأله

مولوی در قالب تمثیل "نی‌‌"در آغاز مثنوی به انسان یادآور می شود رنج ها و دردها و تنهایی بشر، به خاطر دور شدن از آرمان شهر است و لذت اقامت در باغ ملکوت، او را در سرای فرار، بی­تاب و گله­مند نموده است؛ پس برای رسیدن به جهان کامل، انسان باید به تکامل برسد. ویژگی­های انسان کامل را چهار چیز دانسته­‌‌‌‌‌‌اند: اقوال نیک، افعال نیک، اخلاق نیک و معارف. مولانا پس از بیان درد، برای درمان به بیان راه حل می­پردازد. بیان دقیقه­های عرفانی دیگر عارفان و آنچه خود وی به شناخت و معرفت آن رسیده است، نکته­های ارزشمندی است که انسان را به دست­یابی به وطن ‌"باغ ملکوت" رهنمون می­سازد.

 

1-2-                      سؤالات تحقیق

پرسش­های اصلی که در این مقاله مطرح است عبارتند از:

1.       اساساً اشتیاق چه جایگاه و نقشی در کمال رهرو و رساندن او به وصال حق دارد؟

2.       انسان امروز چگونه می­تواند از این مباحث برای شناخت خود و خدا نتیجه­گیری کند؟

 

1-3-                      فرضیه تحقیق

1.       اشتیاق به دنبال دوری و فراق رخ می­دهد، شوق رسیدن به آرمان­شهر، خسته­دلان پویا را وا می­دارد تا سیر الی اله را طی کنند.

2.       انسان با سیر و مطالعه در دستاوردهای تفکر و ریاضت و خویشتن­داری و صفای باطن خردمندانه در عرصه جهاد با نفس می­تواند از این آموزه­ها برای سعادت و نیک سرانجامی، بهره ببرد و رستگار شود. بررسی این گونه تفکر و احساس و عاطفه که در آغاز مثنوی با حکایت نی و شکایت او از جدایی­ها شروع می­شود؛ مخاطب را به شناخت کامل از خود و خدا آشنا می­سازد.

 

1-4-                      پیشینه تحقیق

پرنیا،امان (1395) در مقالۀ مراتب جامعه و ارتباطات انسانی در آرمان­شهر مولوی با تأکید بر مثنوی معتقد است آرمان‌شهر، جامعه­ای آرمانی و دلخواه هر فرد است و در آرمان‌شهرِ مولوی از قوانین و مقررات خشک و دست و پای­گیر خبری نیست. حق لسان، مسعود (1397) در مقالۀ بررسی آرمان شهر مولانا درمثنوی معنوی به اندیشه­های اصلاح­طلبانه و جامعه­ای که در رویای مولوی بوده، پرداخته است و معتقد است آرمان­شهر مولوی بر عشق بنا نهاده شده­است. حاج زین العابدین، فاطمه و همکاران (1398) در مقاله درتحلیل مفهوم معنی و شوق زندگی در مثنوی معنوی با تأکید بر نظریۀ ویکتور فرنگل می‌کوشد موانع رسیدن به معنویت را از پیش پای سالک بر­دارد. مرغوب،حوا و سرامی، قدمعلی (1395) در مقاله بررسی حس نوستالژی در مثنوي مولانا با نگرش به توابع شوق بازگشت، در پژوهشی در شش دفتر مثنوی معنوی به این نکته اساسی می­پردازند که شوق به بازگشت و وصال از موضوعات اساسی که شیوه­ها و میانجی­های علاقه مندی متعددی چون آرزو، طلب، درد، فراق، تربیت نفس، جمال پرستی، سیر استکمالی در رجعت و ... ارتباط دارد .

پژوهش حاضر به بررسی شور واشتیاق از موضوعات بنیادین عرفان و فرهنگ دینی می­پردازد. این تحقیق بر اساس عرفان اسلامی و از مبانی بنیاد مکتب روان­شناختی – معنا درمانی است و گذری به عوامل متعدد و گوناگون اشتیاق انسان برای رسیدن به آرمان شهر دارد. این­گونه پژوهش در آثار علمی مشاهده نشد.

 

1-5-                      روش تحقیق

روش تحقیق در این پژوهش از نوع کیفی و با رویکرد توصیفی–تحلیلی است که با بهره‌گیری از منابع کتابخانه‌ای و مطالعات اسنادی انجام شده است. داده‌ها از طریق بررسی آثار عرفانی، به‌ویژه مثنوی معنوی مولانا، و تحلیل مفاهیم بنیادین آن مانند عشق، اشتیاق، فراق، معنا، و آرمان‌شهر گردآوری شده‌اند. پژوهش با استفاده از روش استقرائی به استخراج الگوهای معنوی و تربیتی در اندیشه‌ی مولانا پرداخته و تلاش دارد با تحلیل تمثیلات، قصص، و آیات به‌کاررفته در مثنوی، نقش اشتیاق در سیر کمال انسان و رسیدن به حقیقت مطلق را تبیین کند. همچنین، با نگاهی تطبیقی به آموزه‌های عرفانی و اصول معنا‌درمانی در روان‌شناسی، امکان بهره‌گیری انسان معاصر از این مفاهیم برای معنا‌بخشی به رفتارها، مسؤولیت‌ها و رنج‌های وجودی بررسی می‌شود. این روش به پژوهشگر امکان می‌دهد تا از دل متون عرفانی، الگوهایی برای تربیت معنوی و ساخت جامعه‌ای آرمانی استخراج کند.

 

1-6-                      اهداف و ضرورت تحقيق

هدف اصلی این پژوهش، بررسی جایگاه اشتیاق در اندیشۀ عرفانی مولانا و نقش آن در سیر کمال انسان و رسیدن به حقیقت مطلق است. این تحقیق می‌کوشد با تحلیل مفاهیم بنیادین مثنوی معنوی-از جمله عشق، فراق، معنا، و آرمان‌شهر معنوی-الگویی برای معنا‌بخشی به زندگی انسان معاصر ارائه دهد. همچنین، تلاش می‌شود تا با تطبیق آموزه‌های عرفانی مولانا با اصول معنا‌درمانی در روان‌شناسی، امکان بهره‌گیری از این مفاهیم در شناخت خود و خدا، عبور از رنج‌های وجودی، و تهی شدن از غیر ذات الهی بررسی شود. از دیگر اهداف این پژوهش، تبیین نقش تربیتی و اخلاقی مثنوی در ساخت انسان مطلوب برای جامعه‌ای آرمانی است. ضرورت انجام این تحقیق از آن‌جا ناشی می‌شود که انسان امروز، در مواجهه با بحران‌های معنایی، تنهایی، و بی‌هدفی، نیازمند بازخوانی منابع عرفانی و معنوی است. اندیشۀ مولانا، با تأکید بر عشق الهی و اشتیاق به وصال، می‌تواند راهی برای بازسازی درونی انسان و معنا‌بخشی به زیست فردی و اجتماعی باشد. با وجود غنای آثار عرفانی، ارتباط میان مفاهیم اشتیاق و معنا در مثنوی با نظریات روان‌شناسی معناگرا کمتر مورد توجه قرار گرفته است. این پژوهش با هدف پر کردن این خلأ، ضرورت دارد تا نشان دهد چگونه آموزه‌های عرفانی می‌توانند در تربیت روحی، اخلاقی و شناختی انسان معاصر مؤثر واقع شوند و الگویی برای ساخت جامعه‌ای مبتنی بر معنا، عشق و تعالی ارائه دهند.

 

 

 

 

 

2-                      مبانی نظری

2-1-                      ماهیت و منشا آرمان­شهر

معنای لغوی و تاریخچه اصل واژۀ اتوپیا ¹یونانی است و معنی آن«جایی که وجود ندارد» می­شود. اتوپیا واژه­ای است مرکب از OU (او) یونانی به معنای «نفی» و کلمۀ توپوس² به معنای «مکان»، بنابراین از لحاظ لغوی به معنای "لامکان"است» (میزانی، 1387: 12).

اتوپیا به معنی هیچ­جا و برابر کالیپولیس³در معنی زیبا­شهر است. در ادبیات فارسی به صورت مدینۀ فاضله، مدینۀ سعیده، بی­نام شهر و شهر لامکان آمده است. واژه­های مانند امین­آباد، خیال­آباد، خوش­آباد، مه­آباد، پدرام شهر و شهریور یا شهریر نیز در معانی نزدیک به آن به کار رفته­اند و گاه واژۀ کام­شهر در همین معنا به کار گرفته شده‌‌­ است» (اصیل، 1371: 12). از افلاطون به عنوان نخستین فیلسوف آرمان­گرای اندیشۀ غرب می­توان نام برد. اندیشۀ آرمان­شهری و آرمان­شهر، نمادی از یک واقعیت آرمانی و بدون کم و کاست است که می­تواند نمایانگر حقیقتی دست نیافتنی باشد. در واقع آرمان­شهر با مفهوم ایدۀ افلاطون، هماهنگی کامل دارد؛ به­طوری­که: «‌این اندیشه وی را می­توان در رسالۀ جمهوری یافت، افلاطون سیاست را به عرصه­های گسترده­تری همچون دولت و قانون اساسی بسط می­دهد. افلاطون خطوط اصلی را که برای سازماندهی یک شهر آرمانی لازم است، به تصویر می­کشد. به همین سبب از وی به عنوان بنیانگذار این اندیشه نام برده می­شود» (محمدی منفرد، 1387: 32). درباره‌ این‌که آرمان‌شهر چیست یا کجاست و این تفکر از چه زمانی در اندیشه بشری به وجود آمده­است، نظریات گوناگونی ارائه کرده‌اند. در اساطیر ایرانی، شهرهایی وجود داشته است که با صفاتی که برای آرمان‌شهر در نظر گرفته‌اند، برابری می‌کند. در خصوص اصالت اندیشه آرمان‌شهری با اسامی گوناگون، چنین به نظر می‌رسد که در‌هرعصر و زمانی، کمال مطلوب و غایت آمال بزرگان و دانشمندان جهان این است که اوضاع عالم به صورتی درآید که آدمی دست از حرص و آز بردارد و بومِ شومِ ستیزه‌جویی و کشتار و خونریزی از روی زمین رخت بربندد و عدالت اجتماعی به معنای واقعی در سراسر جهان حکم فرما شود. مدینه فاضله یا شهر آرمانی، اندیشه بشری است. جایی است که عقل و عاطفه توأماً در آن حکمروا باشد. هر­کس در هوای تحقق چنین حکومت و نظام اجتماعی روزشماری می‌کند. مدینۀ فاضله یعنی حکومت لایق‌ها. در این پهنه هر­کس در همان صف و مقامی که شایستگی آن را دارد جای می‌گیرد.

 

2-2-                      مفاهیم مشترک آرمان شهرها

گرایش به مدینه فاضله، آرمان‌شهر یا اتوپیا و هر­عنوان دیگری با این مفاهیم، از مفاهیمی به‌شمار می‌رود که همواره با تولد اندیشه در آدمی همزاد است. «اندیشه‌ورزان بسیاری به تدوین آرمان‌شهر و بیان عصر طلایی و مطلوب خویش پرداخته‌اند. در بسیاری از این آرمان‌شهرها مفاهیم مشترکی مانند عدالت‌­محوری، قانون‌مداری و انسجام همگانی وجود دارد و فقط در خصوصیات و جزئیات است که آن‌­ها با هم تفاوت می‌یابند» (محمدی منفرد، 1387: 37). به نظر می­رسد وجود آرمان­شهر­ها همراه با اضطراب بشر برای ادارۀ یک جامعه قانون­مند و منضبط است که به رستگاری انسان می­انجامد. وجود این آرمان­شهرها به موازات نیاز بشر برای نیک­سرانجامی است و می­توان گفت: نگرانی­های بشر آعاز شکل­گیری و ترسیم حدود یک جامعۀ آرمانی است. «اتوپیاها در طول قرون، بازتاب‏دهنده نگرانی‌ها و نارضایتی‏‌‌هایی بودند، که خود زاییده‏ همان نگرانی‌ها به‌شمار می‏رفتند. می‏توان گفت هرچه‏ ذهن بشر بیشتر دستخوش خلل و اضطراب باشد، اتوپیا‌ها بیشتر به وجود می‏آیند» (ولز،۱۳۸۳: ۱۳۹). این‌گونه به نظر می‌رسد که اتوپیا از آغاز قرن شانزدهم میلادی برای اولین بار در اروپا به کار رفته اما ردپای این تفکر از هزاران سال قبل در قالب دینی و اجتماعی و سیاسی موجود است. «آرمان‌شهر افلاطون و یا حماسه سومری گیلگمش نمونه‌‌هایی از این مدعایند که بهشتی زمینی را ترسیم می‌کنند که در آن مرگ و پیری معنا ندارد و گرگ و میش در کنار هم زندگی می‌کنند. در افسانه گیلگمش، پادشاه شهر اوروک، در سفر خود به بهشت “دیلمون” می‌رسد که دارای آرامش همیشگی، طبیعت زیبا و زندگی جاودانه و نمادی از شهر آرمانی مردم است» (اصیل۱۳۷۱: ۱۷). از آنجا که در تمامی ادیان بزرگ به وجود منجی اشاره شده است و همه انسان‌ها منتظر منجی هستند تا جامعه را از کاستی‌ها نجات دهد، به نظر می‌رسد که امروزه واژه آرمان‌شهر، واژه‌ای دینی و مذهبی باشد و ادیان مختلف در حقیقت وقتی از برابری و مساوات سخن می‌گویند، همان جامعه‌ای را به تصویر کشیده‌اند که در تفکر آرمان‌شهری از آن سخن رفته است. «مدینه‌فاضله و آرمان‌شهر البته نه در معنای مصطلح اتوپیایی، در آموزه‌های دینی مسیحیت و یهودیت و اسلام نیز به وضوح نمایان است. بر اساس آموزه‌های این ادیان با مداخله خداوند در تاریخ، منجی مصلحی ظهور خواهد کرد که جامعه آرمانی را خواهد ساخت. این ادیان زمان و کیفیت دقیق ظهور آن منجی را نگفته‌اند و نام اتوپیا و آرمان‌شهر را بر آن ننهاده‌‌اند؛ اما برای برخی طرح‌های ذهنی اتوپیایی الگویی ساخته‌‌اند (ر.ک.محمدی منفرد، ۱۳۸۷: ۳۸). در آن تنها شهر پایانی تاریخ، همه چیز در تسخیر انسانیت است تا در راه رسیدن به کمال از آن بهره جوید، برخلاف امروز که رفاه، مایه طغیان و سرکشی برخی می­شود، در آن روز تمامی مواهب الهی در راه نزدیک شدن به ذات خداوندنی استفاده خواهد­شد. گواه صدق این نظر می­تواند فرموده پیامبر اکرم (ص) باشد «در ‌امت‌من مهدی قیام کند و در زمان او مردم به چنان نعمت و برخورداری و رفاه دست یابند که در هیچ زمانی نیافته باشند» (علامه‌مجلسی،۵۱:۷۸). طراحان اتوپیایی چه در اعصار قدیم و چه امروزه که ما آن را عصر مدرن می‌نامیم غالبأ «آینده مثبت و زیبایی را برای بشریت ترسیم می‌کنند که در آن همه آرمان‌های بشری از جمله عدالت، آزادی، صلح و امنیت به وقوع می‌پیوندد. ویل دورانت در «لذات فلسفه»، اتین کابه در «سفر به ایکاری»، ارسطو در «سیاست»، خواجه نصیر طوسی در «اخلاق­الملوک»، کامپلانلا در «شهر خورشید»، فرانسیس بیکن در «ارغنون جدید»، «آتلانتیس نو» [دنیای گمشده] جیمز هرینگتون در«اوسئانا»، فرانسوا ماری ملقب به ولتر در «شهر زرین» و فلاسفۀ دیگری چون کانت، هگل، راسل از افرادی هستند که تلاش نمودند شاخصه‌هایی را برای مدینۀ فاضلۀ مطلوب بشریت ترسیم نمایند. اما در طول تاریخ تفکر، کمتر شخصیتی چون «کارل مارکس» می‌توان یافت که آرمان‌شهری در انتهای تاریخ برای بشر تصویر کند و راه دست‌یابی به این بهشت زمینی را نشان دهد» (مصباح یزدی، ۱۳۷۲: ۴۱۱).

 

2-3-                      گونه‌ها اتوپیا

برخی از اندیشمندان، اتوپیا را شهر یا مکانی خاص دانسته‌اند و برخی آن را یک تفکر و نوعی نگرش و تغییر رفتار که اگر در آدمی به وجود آید به تمام خواسته‌هایش می‌رسد و هرکجای زمین شهر آرمانی او خواهد شد. ‌انواع اتوپیاها را می‏توان بر حسب جنبه‏­ای کارکردی گوناگون تقسیم­بندی کرد. در ذیل به برخی از این تقسیم بندی‏ها اشاره می‏شود:

 

2-3-1-                       اتوپیاهای زمانی و اتوپیاهای مکانی

این تمایز ‏ چنان‏ که پیداست با جنبه‏‌های زمانی و مکانی در ارتباط است. تا قرن نوزدهم میلادی سنت بر این بود که اتوپیاها هم‏زمان می‏توانستند در چندین مکان روی بدهند؛ ولی دنیاگرایی نوین تاریخ و جایگزینی جوامع بازرگانی و صنعتی به جای نظام‏های فئودالی و نیز روند تکاملی کشف نقاط دور افتاده کرۀ زمین، همگی به کم‌رنگ شدن اتوپیاهای مکانی انجامید. پس از این، اتوپیاهای زمانی که قرارگاه‏های آن­ها در آینده بود و یا از آینده به عقب می‏نگریستند، جای اتوپیاهای مکانی را گرفتند.

 

2-3-2-                      اتوپیاهای مثبت و اتوپیاهای منفی

این تمایز با میزان مطلوب بودن ایده‏آل (مورد بحث در اتوپیا) ارتباط دارد. به عبارت دیگر، آیا این ایده‏آلِ مثبت مطلوب است و یا مطرود است. اتوپیاها را می‏توان به دو دسته تقسیم کرد:

الف ـ گروهی که ویژگی اصلی آن­ها ترس و دلهره است؛

ب ـ گروهی دیگر که ویژگی اصلی‏شان، شوق و آرزو است. دگرگونی از اتوپیای خوش‏بین به اتوپیای بدبین، در آغاز قرن بیستم روی داد.

نوع‏شناسی دوگانه یاد شده را می‏توان از نظر تاریخی نگریست. تا قرن هجدهم، ادبیات اتوپیایی پُر از اتوپیاهای خوش‏بینانه مکانی بود. در پایان قرن هجدهم، اتوپیاهای زمانی خوش‏بینانه شکل گرفتند. اتوپیای بدبین، نوع برتر و بی‏چون‏وچرای این قرن بود» (حکیمی، ۱۳۸۰: ۶۷). در این پژوهش سعی بر آن است به ترسیم مدینه فاضله در مثنوی معنوی حکیمانه این فرزانه خردورز بپردازیم.

 

2-4-                      مثنوی معنوی

مثنوی معنوی کتاب ارزشمند اخلاقی نیز بر ترسیم یک جامعۀ آرمانی می پردازد. جنبۀ عملی عرفان در آثار برجسته­یی همچون مثنوی معنوی قابل تأمل است. «مهم ترین ویژگی عرفان در قرن 7 هجری جنبۀ علمی پیدا کردن آن است که با ظهور محیی الدین عربی ‌(م. 638ه.ق.) بنیان­گذار عرفان عملی، به صورت رسمی همراه با علوم و معارف اسلامی، در مدارس و حوزه‌های علمیه تدریس می­شود» (سجادی، 1361: 109)‌ تاثیر افکار محیی‌الدین عربی و بیان نظریه‌های او در توصیف انسان کامل بر اندیشۀ برخی عارفان از جمله مولانا تأثیر‌گذار بوده است. اهمیت ابن عربی در بیان اندیشه­هایش و تأثیر این اندیشه‌ها بر عارفان سبب شده است که «بعضی از او به غوث اعظم و اکبر و جمعی به خاتم ولایت مقیّده محمدیه یاد کنند» ‌(سجادی، 1372: 109). مولانا سعی می‌کند این مفاهیم و دقیقه‌های عمیق عرفانی را در قالب حکایت‌ها و داستان‌ها به نوآموزان تعلیم دهد. وی با تجربه­های عارفانۀ دیگر اهل تحقیق به «فرامن، در آثار خود می‌پردازد، ردپای این فرامن، را در حدیث رؤیت منسوب به پیامبر (ص): رایت ربی فی احسن صوره و نیز در آثار صوفیان نخستین و تفسیرها و تأویل‌های آنان دنبال کرد. بی‌تردید مسألۀ انسان کامل و ولی که نشانه‌های آن را در تفسیر امام جعفر‌(ع) و بعد به صورتی گسترده در ختم­الاولیاء حکیم ترمذی مشاهده می‌کنیم، نیز با همین فرامن پیوند دارد» (پورنامداریان،1380: 130).‌ توجه به شیوۀ بیان مولانا در خور تأمل است. «روش فکری مولانا که با یک هیجان فوق العاده روانی در­آمیخته است، و به طور کلی با نظر به تنوع ابعاد و گسترش استعدادهای روانی یک مغز رشد یافته، انتظار یک مکتب سیستماتیک فلسفی و جهان بینی کلی و هم‌چنین یک نگرش علمی معمولی کاملا بی­مورد و بیهوده است. کسانی که می­خواهند این کوه آتشفشان معرفت را در قالب­های معمولی فلسفی و علمی مانند مشایی و اشراقی و ایده­آلیسم و رئالیسم معمولی بگنجانند، یا از وضع روانی مولانا اطلاع کافی ندارند و یا قالب­گیری معمولی فلسفی و علمی برای خود آنان چنان مطلق جلوه کرده است که تصور ما فوق آن قالب­گیری، به ذهنشان خطور نمی­کند» (میرزابیگی، 1385: 46).

 

2-4-1-                      آرمان‌شهر مولانا، شور و اشتیاق

اشتیاق که خود از مباحث بنیادین عرفان و سیر و سلوک است با سفر آدم (ع) آغاز می­شود و بدین ترتیب آدم و آدمیان، سفر خود را برای شناخت خود و پروردگار خود می‌آغازند. مولانا، جایگاه انسان را در عالم آفرینش به عنوان اشرف مخلوقات، این گونه ترسیم می­کند:

از جمادی مردم و نامی شدم مردم از حیوانی و آدم شدم  حمله دیگر بمیرم از بشر وز ملک هم بایدم جستن ز جو بار دیگر از ملک قربان شوم پس عدم گردم عدم چون ارغنون

وز نما مردم به حیوان سر زدم پس چه ترسم؟ کی ز مُردن کم شدم تا بر آرم از ملایک بال و پر کل و شی ها لک الا و جهه آنچه در وهم تو ناید، آن شوم گویدم انا الیه راجعون                   (مولوی،1400: 3/8-3903(

2-4-2-                      شوق و اشتیاق

در نزد عارفان، میل مفرط را گویند. یافتن لذت محبتی باشد که لازم فرط ارادت بود، آمیخته با الم مفارقت به او. در حال سلوک بعد از اشتداد ارادت، شوق ضروری باشد، و باشد که پیش از سلوک چون شعور به کمال مطلوب حاصل شود و قدرت سیر به آن منضم نباشد، و صبر بر مفارقت نقصان پذیرد و شوق حاصل شود. و سالک چند‌انکه در سلوک، ترقی بیشتر کند، شوق او بیشتر شود و صبر کمتر، تا آنکه به مطلوب رسد. بعد ازآن لذت نیل کمال خالص شود از شائبه الم، و شوق منتفی گردد. و ارباب طریقت، باشد که مشاهدۀ محبوب را شوق خوانند، و آن به این اعتبار باشد که طالب اتحاد باشد و به آن مرتبه هنوز نارسیده (سجادی، 1389: 512). برخی بین شوق و اشتیاق فرقی ننهاده­اند وگاه آن را به جای هم به کار می­برند اما برخی بین آن دو تفاوت قایل شده­اند؛ «نصرآبادی گفت: همه را به سوی حق مقام شوق هست و مقام اشتیاق نیست زیرا کسی که در محل اشتیاق قرار گیرد، در آن واله می­شود به گونه­ای که در او قراری دیده نمی­شود و این مقام موجب تحقیق بقای شوق در مشهد قرب است پس از پیوستن به وصال. حلاج گفت: اشتیاق بالا رفتن آتش شوق از نور صدق است. اشتیاق صفت روح سرگردان در جولانش در سرادق تجرید است، پس از آن که نور ‌صفای قدرت را در اطراف سراپرده­های فلک غیب ادراک کند تا به روشنی­های برق قدس و بوی خوش گل اُنس نایل شود و در پرواز خود از معدن فطرت به سوی عالم وحدت توانا گردد...» (ر.ک.سعیدی ،1384: 439-437). هم چنین عده­ای بین این دو لفظ کاملا تفاوت قرار می­دهند: «گفته­اندکه شوق با دیدار و لقا زایل می­شود اما اشتیاق حتی با لقا و دیدار هم زایل نمی­گردد و هم از این رو آن را نهایتی نیست» (شریفی،1387:شوق).

 

 

 

 

2-4-3-                      بازتاب آرمان­شهر در مثنوی معنوی

آرمان­شهر­مولانا در مثنوی معنوی از یک اصل و یک ریشۀ اصلی برخوردار است و سایر عناصر دیگر مانند انسان­ها یا آدم­ها، حکام، وزراء، کشاورزان و ارتشیان ... هر­کدام باید بر آن اصل و اساس پای­بند بوده و با رعایت آن اصل و اساس که آرمان­شهر شکل می­گیرد به عنوان مدینۀ فاضلۀ افلاطون، آن را ببینند و با شور و اشتیاق که پایۀ و اساس آن عشق است، اندیشۀ اجتماعی او را رقم می­زند. اندیشه­ای که مأخوذ از روابط اجتماعی موجود است که این بخش از اندیشه اجتماعی مولانا، بایدها و نباید­های واقع­گرایانه جامعه است و مولانا آن­ها را، برای اصلاح و ضابطه­مند ساختن روابط انسانی بیان داشته­است. اندیشه­های اصلاحی مولانا در باب اجتماع و جامعه در آرمان­شهر او براساس مثنوی این‌گونه است:

 

2-4-4-                      نگرش­های آرمانی

جامعۀ مدنی مولانا، جامعه­ای است، اثیری که با نمونه برداری از دنیای مثالی و با تکیه بر آِیۀ کریمۀ « إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر: 21)، باز­پروری و بازآفرینی شده است و انسان آرمانی مولانا انسانی آراسته به همۀ فضیلت­هاست و از همۀ رذیلت­ها منزه است. مولانا در نگاه آرمان­گرایانه، آن­چه که می­بیند، دیو و دد و همراهان سست عنصر است و آنچه که می­خواهد، شیر خدا و رستم دستان. او این حقیقت تلخ را باور کرده است که انسان مورد جستجوی آرزویش، یافت می­نشود، زیرا دیگران نیز در طلبش روزان و شبان را در نوردیده و سرانجام دست از جستجو کشیده و جز غبار راه، دستاوردی نداشته­اند. مولانا دست از طلب بر نمی­دارد چرا که اول باید طالب بود تا در مسیر عشق قدم برداشت و شور و اشتیاق او باعث می­شود که چراغ انسان پژوه وی، خاموش نشود و کسانی که قطع امید می­کنند و انسان و جامعۀ آرمانی را دست نایافتنی می­دانند؛ به آنها نهیب می­زند که:

دی شیخ با چراغ همی گشت گرد شهر گفتند یافت می نشود جسته ایم ما

کز دیو و دد ملولم و انسانم آرزوست گفت آنچه یافت می نشود آنم آرزوست                    (کلیات شمس، 1387: 174)

2-4-5-                      ویژگی های آرمان­شهر مولانا در مثنوی

مولانا، جلال­الدین محمد بلخی، یکی از اندیشمندان عرفان اسلامی است که بیشترین تأثیر را در حوزۀ ارتباط ادبیات و عرفان بر عهده دارد و از جمله آرزوها­ی او: مانند سایر عرفا این است که به جایگاه اصلی خود برگردیم و در جوار رحمت حق به زندگی پر از خوشی و لذت بپردازیم و اوج لذت را در اتصال به چشمۀ زلال حق می­داند که شور و اشتیاق او دست به ساخت آرمان­شهر جدیدی می­برد. البته این آرمان­شهر با دیگر آرمان­شهرهای متفاوت است که دلایل خاصی دارد که ما در این پژوهش بر آن هستیم که این دلایل را بررسی کنیم تا درک بهتری از آرمان­شهر مولانا به دست‌ آوریم. می‌توان گفت اولین و مهم­ترین دلیل آرمان­گرایی مولانا در مثنوی این است که او ساختار شکن است و اساساً اصل جریان عرفانی مبتنی بر نوعی ایده­آلیسم است، این آرمان­گرایی و جهان­بینی آن حاصل از ذهن متفکر مولانا است که از شرایط حاکم بر جامعه ناخرسند است و نابسامانی­ها و کج‌تابی‌های آن را بر نمی­تابد و مثنوی صاحب جهان­بینی و ایدئولوژی ناسازگار با جامعه است (ر.ک، عبدالحکیم، 1356: 322). آرمان­شهر مولانا مانند جمهوریت افلاطون یا آرای اهل مدینۀ فاضلۀ فارابی نیست که هدف اصلی آن معرفی یک مدینه یا شهر و مکانی خوب و بدور از بدی و زشتی­ها و یا در اصطلاح، فاضله باشد، بلکه از آن­جا که دیدگاهی عارفانه دارد، یک اثر عرفانی است که به گفتۀ خود مولانا، سروده شده تا از آن نردبان پایه­ای بسازند و با آن به آسمان معرفت روند؛ پس مثنوی خط سیر رسیدن و نردبان اوج را می­شناساند و طریقۀ رسیدن را می­گوید. به همین دلیل آرمان­شهر مثنوی طرحی منسجم ندارد و به صورت مستقیم مطرح نشده­است. چرا که این سبک و طرز بیان مولوی است در قصص مختلف مثنوی نیز فراتر از یک داستان یا قصه و پرداختن به قصه دیگر را می­بینیم. بنابراین پرداختن به به برخی از این ویژگی­ها و تمایزات بین این آرمان­شهر و شهرهای معروف چون افلاطون و فارابی بر مبنای شور وشوق که از فلسفه نشأت می­گیرد؛ سنگ بنای این پژوهش است که در ذیل به چند نمونه از آن­ها اشاره می­کنیم.

 

2-4-6-                      انسان آرمانی

یکی از مبانی آرمان­شهر مولانا، تحمل و مدارا است که جامعه را در مسیر درست خودش هدایت و به آرامش می­رساند. در واقع تحمل و مدارا، زمینۀ شور و اشتیاق را فراهم می­سازد و جزئی از فرهنگ روابط انسانی است و نقش کارساز، در آرامش و ثبات جامعه را در بر دارد. مولانا نیز خویشتن­داری و مدارا را، در راه صواب و اصول اسلامی و دینی که شیرازه و اساس آرمان‌شهر اوست، مثبت می­داند. انسان در سیر و سلوک عرفان و بخصوص براساس تعالیم مثنوی باید از مراحل مختلف عبورکند، دچار قبض و بسط شود‌‌، دریافت­های جسمی و روحانی را به طور مختلف تحمل کند تا به انسان آرمانی نزدیک شود: برخی از این مراحل کسبی است مانند ادب، انس، ایمان، تقوی و ورع، تواضع، توبه، توحید، خلوت، رضا و تسلیم، شکر، شوق ، عشق، تمنا، محبت، مراقبه، معرفت و ... است؛ برخی از مراحل سلبی است به عنوان نمونه: بخل، تکبّر و عجب، حرص، حسد، پرهیز از نفس و ... است. وقتی فرد در تذهیب نفس خود بکوشد و ارزش­های جامعه و اخلاق جامعه بر این اساس باشد، جامعه هم به آرمان­شهر مولوی نزدیک می­شود.

 

2-4-7-                      عشق مبنای اصلی آرمان‌شهر مولوی

مولوی عشق را مایۀ حیات می­داند و ابزاری می­پندارد که می­خواهد به وسیلۀ آن انسان را به سعادت برساند و در بسیاری از اشعار و ابیات خود به ستایش از عشق و جنون و تحقیر عقل می­پردازد که در عرفان عاشقانۀ او، دومین مرحله از عرفان عاشقانه،مقام «عشق» است و محو شدن در معشوق را بسیار برتر از هر اصلی می­داند:

نیست از عاشق کسی دیوانه تر زان که این دیوانگی عام نیست گر طبیبی را رسد زین گون جنون

عقل از سودای او کور است و کر  طب را ارشاد این احکام نیست دفتر طب را فرو شوید به خون                     (مولوی، 1400: 6/8-1986)

عشق در مثنوی شالوده اصلی حیات است. «مولانا در مثنوی هرگونه گرایش و کنشی را که بین کاینات عالم هست، نوعی عشق یا محبت تلقی می­کند؛ به علاوه هرچه اجزای هم جنس را به یکدیگر مجذوب می­دارد و اضداد را در ترکیب به هم می­پیوندد، نیز در مثنوی جلوه­ای از عشق محسوب می­شود» (زرین کوب، 1372: 493). بر همین مبناست که مولانا با شور و اشتیاقی که سر از پا نمی­شناسد، آرمان­شهر خود را بر پایۀ عشق بنا می­کند:

وانگه آن دریای ژرف بی پناه عشق چون کشتی بود بهر خواص زیرکی بفروش و حیرانی بخر

در رباید هفت دریا را چو کاه کم بود آفت، بود اغلب خلاص زیرکی ظن است و حیرانی نظر                                  (همان:4/8-1406)

در مثنوی مولوی و مدینۀ فاضلۀ او اساس بر عشق گذاشته ­شده­ است و پایه‌ آرمان­شهر او در حقیقت همان عشق است و جایگزین و جانشینی ندارد و سایر عناصر با معیار عشق سنجیده می‌شوند و هرچه شور و عشق و اشتیاق در افکار و رفتار آن­ها بالاتر رود، آرمان­شهر او بیشتر تحقق پیدا می­کند.

 

3-                      بررسی و تحليل داده ها

مثنوی با براعت استهلال «نی نامه» آغاز می‌شود:

بشنو این نی چون حکایت می­کند

از جدایی­ها شکایت می­کند                                             (همان: 1/1)

این فراق از وطن، زمانی می‌طلبد که انسان دوباره به آن آشیان پرواز کند. پس سفری آغاز شده است و هبوطی، انسان در رنج دوری درمی‌یابد که :«رخت خود باز برآنم که همانجا فکنم»، پس نیاز به تمهیدات برای سفر دیگری است؛ این سیر این گونه می­شود:

 

نمودار 2- فراق و بازگشت به وطن در مثنوی معنوی

 

آنچه به انسان انگیزه این سفر پُرماجرا و پُر رمز و راز می‌دهد، آتش عشق است:

آتش عشق است این بانگ نای و نیست باد آتش عشق است کاندر نی فتاد

هر کس این آتش ندارد  نیست بـاد جوشش عشق است کاندر می فتاد    (همان: 9و10)

اما این راه و این عشق پاکی و صداقت و معرفت و آگاهی و رنج می‌طلبد:

نی حدیث راه پر خون می‌کند		قصه‌های عشق مجنون می‌کند (همان: 13)
زیرا:  اول قدم از عشق سرانداختن است		جان باختن است و با بلا ساختن است

پس برای کسب معرفت رنج‌ها باید کشید و نفس وجسم را از آلودگی‌ها پاک کرد.

سفرهای تجربی و ملکوتی باید انجام شود تا به اصل خود باز برسد. سال ها و زمان های بسیار می‌طلبد تا انسان در جهاد اکبر به حقیقت و اصل گوهر خود برسد:

سال وصل با او یک روز بود گوییی

و اکنون در انتظارش روزی به قدر سالی  (فروغی، به نقل از حلبی، 1377: 633/فراق)

در ابتدای کار باید ادب ورزید:

از خدا جوییم توفیق ادب

بی ادب محروم گشت از لطف رب    (مولوی،1400: 1/78)

سپس عبادت همراه با سوز دل و اشک و آه را، می‌طلبد . به قول سنایی:

قامت عمر خویش را خم ده خم قامت که نم پذیر بود

دیدۀ خشک خویش را نم ده صد کمان پیش او چو تیر بود (سنايی،1368: 492 )

مولوی،بیداری شبانه همراه با اشک و سوز را از گونه های تربیت و تذهیب نفس می داند:

اشک می بار و همی سوز از طلب

هم چو شمعی سر بریده جمله شب  (مولوی،1400: 5/1731)

نکته قابل تامل آن است که مولانا معتقد است اشکی که در راه حق ریخته شود از حیث ارزش با خون شهید برابر است:

چون تضرع را بر حق قدرهاست هین امید! اکنون میان را چست بند که برابر می‌نهد شاه مجید

وان بها کانجاست، زاری را کجاست؟ خیز ای گرینده! و دایم بخند اشک را، در فضل، با خون شهید (همان:21-1619) (ر.ک.حسینی باقر آباد، 44:1388)

مولانا با بیان تمثیل زیبا وعبرت انگیز قصه باز پادشاه و کمپیر زن، یادآوری می‌کند که انسان جدا از وطن باغ ملکوت هم‌چون بازی است که قدر ناشناخته از پادشاه که در نزد او عزت و شکوه داشته است از علیین به حضیض افتاده و گرفتار پیر زال- دنیا -می شود و راحتی ، عزت و شوکت خود را هبا می‌دهد.

در این حکایت با مطلع :

باز اسپیدی به کمپیری دهی

او ببرّد ناخنش بهر بهی (مولوی، 1400: 4/2628)

به طرح این داستان زیبا و عبرت‌آموز می پردازد که خداوند انسان را مقام شرف بر خلقت بخشیده است و او را مقرب خود نموده است:

بشنیدم از هوای تو آواز طبل باز

بازآمدم که ساعد سلطانم آرزوست (مولوی،1387: غزل 134)

انسان در ناز و نعمت، در قُرب حضرت پادشاهی، عزت، شرف، مقام و زیبایی دارد؛ اما جاهل‌وارانه کان ظلوما جهولا- و هوس ظاهر فریبنده دنیا، میل به آن می‌کند؛ اما این جایگاه دنی، شایستۀ مقام او نیست و زبان حال آن است که:

هرکسی از ظن خود شد یار من

وز درون من نجست اسرار من (مولوی،1400: 1/6)

این نادانی، بشر را گرفتار می‌کند و او را به حضیض رهنمون می‌کند. این گنده پیر، مادری مشفق می­شود و:

ناخن و منقار و پرّش را برید

وقت مهر، این می‌کند زال پلید (همان: 2631)

بدین ترتیب وسیلۀ شکار، غذا و پرواز را از او می‌گیرد؛ غذایی که به باز می‌دهد، مناسب مزاج او نیست:

چون که تُتماجش دهد او کم خورد

خشم گیرد، مهرها را بردرد  (همان: 2632)

عدم تمایل باز به گونه مهرورزی زال، خشم پیرزن را برمی‌انگیزد و می‌پندارد که باز، تکبّر و بی‌ادبی می‌کند و باز را بی‌لیاقت خطاب می‌کند؛ گذشتۀ او را این گونه تصور می‌کند که لایق همان رنج وبلا هست، باز با بی‌میلی باز، زال عصبانی می شود:

از غضب شوربای سوزان بر سرش اشک از آن چشمش فرو ریزد ز سوز

زن فرو ریزد، شود کَل مِغفَرش یاد آرد لطف شاه دلفروز (همان: 2637-8)

اکنون چشم حقیقت بین باز سپید در رنج و شقاوت زال، به بینایی و بصیرت می‌رسد:

چشم مازاغش شده پر زخم زاغ

چشم نیک از چشمِ بد با درد و داغ   (همان: 2640)

دنیا و دنیاپرستان "چشم بد" ی هستند که در نهایت چشم زخم خود را به طالبان نور و سعادت می‌زنند. در نهایت انسان صادق و جویای نور و معرفت با یاری خدا، راه خود را پیدا می‌کند و مقام انسان کامل- انسان آرمان­شهر- تا جایی متجلی می‌شود‌که جبرئیل، خوشه چین معرفت وی می شود:

می‌چکید آن آب محمود جلیل

می‌ربودی قطره‌اش را جبرئیل (همان: 2645)

و البته مولوی اشاره به "لیله‌الاسری" دارد، هنگامی که جبرئیل به رسول اکرم (ص) فرمود: «لَوْ دَنَوْتُ أَنْمُلَةً لَاحْتَرَقْتُ» (ر.ک.فروزانفر،1361: 143) مقام قرب انسان کامل این‌گونه نمایان می‌شود و رسول‌اکرم (ص) به عنوان "انسان کامل" و "قطب عالم امکان" مطرح می‌شود.(ر.ک.مولوی، 1400: 4/2645،توضیحات).

مولوی باز در وصف مقام و جایگاه ایشان از زبان جبرییل می‌سراید:

چون گذشت احمد ز سدره مَرصدش  گــفـت اورا هــيــن بـپـر اندر پيم گفت بيرون زين حد ای خوش ّفرِ من

وز مقام جبرئيل و از حَدَش گفت رورو من حريف تونيم                             (مولوی،1400: 4/3801-2)  گر زنم پری بسوزد پر من (همان: 3804 )

مولوی خود مانند یک منجی و یا روان‌شناس، راه حل را در این گرفتاری و حیرت زدگی انسان که دچار خطا شده است بیان می‌کند، او به مقام صبر اشاره می‌کند:

باز گوید: خشم کمپیر ار فروخت

فرو ونور و صبر و علمم را نسوخت (همان: 2647 )

«سالکان ستم دیده از دست اشقیای نادان می گویند خدا را شکر که ایزا و آزار این سفلکان جفاکار تنها جسممان را می آزارد و هیچ آسیبی به فرّ و شکوه روحانی ما وارد نمی آرود» (همان).

فّر و نور و علم خود نشان ايمان است، در ابياتی ديگر مولوی به طور صريح مي‌گويد:

آن فرج زايد زايمان در ضمير صبر از ايمان ببـايد سـر كـله گفت پيغمبر: خداش ايمان نداد

ضعف ايمان ،نا اميدي و زحير حيـث لا صـبـر فلا ايـمان له هركه را صبری نباشد در نهان (همان : 2/601-599)

اين مطلب اشاره به حديث "من لاصبر له لا إيمان له" دارد .

و از حضرت علي (ع) نقل شده است: "و عَلَیکُم بِالصَّبرِ فَإِنَّ الصَّبرَ مِنَ الْإیمانِ "(فروزانفر،1361: 46)

مولانا برای آرمان‌شهر خود اصولي را برمی شمرد كه ذكر آن گذشت، انسان "فرامن" در تهذيب و تذهيب نفس، شهر آرمانی را شكل می‌دهد .او نيز هم چون محی‌الدين عربی و عطار و ديگر عارفان به ترسيم اخلاق ومعرفت انسان "فرامن" می­پردازد.او به دنبال پهلوانانی است که در جهاد"اكبر"با نفس پيكار می‌كنند:

زين همرهان سست عناصر دلم گرفت

شيرخدا و رستم دستانم آرزوست (مولوی، 1387: 1/غزل 134 )

سپس نااميدی اهل معرفت را ذكر می­كند :

دی شيخ با چراغ همی گشت گرد شهر گفتند: يافت می­نشود، جُسته­ايم ما

كزديو ودد ملولم، انـسانــم آرزوسـت گفت: آنكه يافت می‌نشود آنم آرزوست                                              (همان: 2637-8)

اگرچه سابقه اين حكايت به ديوجانس می­رسد،گويا اين مطلب به گذشته دور برمی‌گردد و در فرهنگ ايرانی قديم، تمثيلی كهن بوده‌است‌ : "مردی ختايی كه در بلخ، روزِ روشن چراغ بركرده بود و آشنايی می‌جست... "خاقانی هم در بیت ذیل اشاره به آن دارد :

---

[1]  Utopia

[2]  Topos

[3]  Kallipolis