Repetition of Mystical Themes in the Poetry of Kamal al-Din Hossein Khwarazmi

Subject Areas :

Rajab Tohidiyan ¹

1 - Assistant Porfessor of Persian Language and Literature Dept Islamic Axad University Salmas Branch

Received: 2025-05-31 Accepted : 2025-07-16 Published : 2025-07-26

Keywords: Kamal al-Din Hossein Khwarazmi, Diwan of poetry, mystical themes, repetition ,

Abstract :

By pondering the colorful and mysterious pages of Persian poetry and literature from the past to the present, especially mystical poetry, it is observed that poets have repeated the meanings and themes of their poems, those of their predecessors and contemporaries, and Persian mystical poetry and literature is, in a way, a repetition of the same meanings and themes, in different meters, rhymes, and poetic lines. In mystical poetry, it is rare to find a theme that is absolutely unprecedented. Kamal al-Din Hossein al-Khwarizmi is one of the powerful poets and mystics of the second half of the eighth century and the first half of the ninth century AH. Throughout his collection of poems, he repeated in various forms a single mystical meaning and theme that had precedent in the poems of previous poets and poets of the same era. In this study, most of the recurring mystical themes in the entire poetic collection of Kamal al-Din Hossein al-Khwarizmi, which have precedents in the poems of previous poets and poets of the poet's contemporaries, have been extracted and examined and analyzed by citing examples from previous mystical poetry and prose texts. The results of the research show that in the entire poetry collection of Kamal al-Din Hossein al-Khwarizmi, like other mystical poets, it is rare to find a theme that is absolutely unprecedented.

References:

منابع
1- قرآن کریم (1376). ترجمه محمد مهدی فولادوند، تهران: دارالقرآن¬الكريم.
2- ابن عربی، محمد بن علی (1386). فصوص الحکم، در آمد، برگردان متن، توضیح و تحلیل: محمد علی موحّد و صمد موحّد، تهران: کارنامه.
3- اسیری لاهیجی، شمس الدین محمد ( 1357). دیوان اشعار و رسائل، به اهتمام: برات زنجانی، تهران: موسسۀ مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، شعبۀ تهران.
4 - اوحدی مراغه¬ای (1391). کلیّات اشعار، به کوشش: سعید نفیسی، تهران: سنایی.
5- اولو داغ، سلیمان (1384). ابن عربی، ترجمۀ: داوود وفایی، تهران: مرکز.
6- پایمرد، منصور (1385). دیوان منتسب به حلّاج و نظر پیشکسوتان، حاشیه¬ای بر مقالۀ «حلاج یا خوارزمی؟»، کتاب ماه ادبیات و فلسفه، اردیبهشت و خرداد و تیر 1385، شماره¬های 105-103، صص: 65-64
7- پور جوادی، نصرالله (1385). زبان حال در عرفان و ادبیات پارسی، تهران: هرمس.
8- توحیدیان، رجب (1387 الف). اوصاف عقل در تقابل با عشق و جنون در دیوان صائب تبریزی و دیگر عرفا، فصلنامۀ علمی پژوهشی ادبیات فارسی، دانشگاه آزاد اسلامی واحد خوی، سال چهارم، شمارۀ دوازده، صص:126-93
9- ____، ____ ( 1387 ب). اندیشۀ وحدت وجودی در تمثیلات صائب تبریزی، فصلنامۀ علمی پژوهشی عرفان، دانشگاه آزاد اسلامی واحد زنجان، سال پنجم، شمارۀ هفده، صص: 115-87
10- ____، ____ (1386). دل محوری و سیر و سلوک درونی در دیوان شاه نعمت الله ولی و دیگر عرفا، فصلنامه علمی – پژوهشی ادبیات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد خوی، شمارۀ دهم، صص: 140-109
11- ____، ____ (1388). تأثیر‌پذیری کمال الدین حسین خوارزمی ازخاقانی و خصایص سبکی وی، فصلنامۀ تخصصی زبان و ادبیات فارسی (بهار ادب)، سال دوم، شمارۀ چهارم، شمارۀ پی در پی: 6، صص: 75-57
12- ____،____ (1389 الف). تأثیر‌پذیری کمال الدین حسین خوارزمی از پیشینیان عرفانی، فصلنامۀ زبان و ادب فارسی (گرایش عرفان)، دانشگاه آزاد اسلامی واحد همدان، سال اوّل، شمارۀ دوم، صص: 102- 75
13- ____،____ (1389ب). تأثیر‌پذیری کمال الدین حسین خوارزمی از حافظ شیرازی، ماهنامۀ حافظ، شمارۀ شصت و هشت، فروردین 1389، صص: 61-56
14- ____، ____ (1389ج). معرفت شهودی و استدلالی در گلشن راز شیخ محمود شبستری، فصلنامۀ زبان و ادب فارسی، ادب و عرفان، دانشگاه آزاد اسلامی واحد همدان، سال اوّل، شمارۀ چهارم، صص: 71-53
15- ____،____ (1390). تجلّی جمال و جلال در دیوان حافظ، فصلنامۀ ادبیات فارسی(بهارستان سخن)، دانشگاه آزاد اسلامی واحد خوی، شمارۀ هفده، صص: 64-39
16- ____،____ (1398). بررسی تأثر سبکی تقی دانش از حافظ شیرازی، فصلنامه ادبیات فارسی (بهارستان سخن، دانشگاه آزاد اسلامی واحد خوی، سال شانزدهم، شمارۀ چهل و پنج، صص: 136-115
17 -حافظ، شمس الدین محمد(1374). دیوان، با مجموعۀ تعلیقات و حواشی علّامه محمد قزوینی، به اهتمام: عبد الکریم جربزه دار، تهران: اساطیر.
18- خاقانی شروانی (1374). دیوان، به کوشش: ضیاء الدین سجادی، تهران: زوّار.
19- خوارزمی، کمال الدین حسین (1384). جواهر¬الاسرار و زواهر¬الانوار (شرح سه دفتر مثنوی معنوی مولوی)، ج اول، مقدمه و تصحیح و تحشیه: محمد جواد شریعت، تهران: اساطیر.
20- خوارزمی، تاج الدین حسین (1385). شرح فصوص الحکم شیخ اکبر محی الدین ابن عربی، ج اوّل، به اهتمام: نجیب مایل هروی، تهران: مولی.
21- خیراندیش،سیّد مهدی (1384). حلاج یا خوارزمی؟،کتاب ماه ادبیات وفلسفه، شمارۀ 99-98، صص: 54-53
22- دهلوی، امیر خسرو (1391). کلیّات اشعار، با تصحیح و مقابله و مقدمه: سعید نفیسی، تهران: سنایی.
23 - رازی، نجم الدین (1384). مرصاد العباد، به اهتمام: محمد امین ریاحی، تهران: علمی و فرهنگی.
24- ____،____ (1386). رسالۀ عشق و عقل، به اهتمام و تصحیح: تقی تفضلی، تهران: علمی و فرهنگی.
25 - راستگو، سیّد محمّد (1383). عرفان در غزل فارسی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
26- رحیمیان، سعید (1383). مبانی عرفان نظری، تهران: سمت.
27- سجادی، سیّد ضیاء الدین (1384). مقدمه ای بر مبانی عرفان و تصوّف، تهران: سمت.
28 – سعدی ( 1374). متن کامل کلیّات، مطابق نسخۀ تصحیح شده محمد علی فروغی( ذکاء الملک)، مقدمه و شرح حال: استاد جلال الدین همایی، حواشی: محمود علمی (درویش)، تهران: جاویدان.
29- سلمان ساوجی (1367). دیوان، با مقدمۀ: تقی تفضّلی، به اهتمام: منصور مشفق، تهران: صفی¬علی¬شاه.
30- سیف فرغانی (1364). دیوان، به تصحیح: ذبیح الله صفا، تهران: فردوس.
31 - شاه نعمت الله ولی، سیّد نور الدین (1385). دیوان، تهران: طلایه.
32- شبستری، شیخ محمود (1382). گلشن راز، به اهتمام: دکتر کاظم ذزفولیان، تهران: طلایه.
33- _____،______ (1365). مجموعه آثار، به اهتمام: صمد موحّد، تهران: کتابخانۀ طهّوری.
34 - شفیعی کدکنی، محمد رضا (1391). رستاخیز کلمات، چ اول، تهران: سخن.
35- شمس مغربی (1381). دیوان، تحقیق و بررسی: سید ابو طالب میر عابدینی، تهران: امیر کبیر.
36- صائب تبریزی (1375). دیوان، مجلّدات 2 و6 ، به كوشش: محمّد قهرمان، تهران: علمي و فرهنگی.
37 - عراقی، فخرالدین (1386). کلیّات، به تصحیح و توضیح: نسرین محتشم، تهران: زوّار.
38 - عطار نیشابوری، شیخ فرید الدین محمد (1386). دیوان، به اهتمام و تصحیح: محمد تقی تفضلی، تهران: علمی و فرهنگی.
39- غزّالی، احمد، باخرزی، سیف الدین (1385). دو رسالۀ عرفانی در عشق، به کوشش: ایرج افشار، تهران: منوچهری.
40 - فروزانفر، بدیع الزمان (1376). احادیث و قصص مثنوی، ترجمۀ کامل و تنظیم مجدد: حسین داوودی، تهران: امیر کبیر.
41 - کاکایی، قاسم (1385). وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، تهران: هرمس.
42 - گلچین معانی، احمد (1369). کاروان هند، دو جلدی، ج دوم، مشهد: آستان قدس رضوی.
43 - لاهیجی گیلانی، محمد (1381). شرح گلشن راز، پیشگفتار: علیقلی محمودی بختیاری، تهران: علم.
44- لویی ماسینیون (1386). دیوان حلّاج و گذری بر اندیشه و تعبیرات عرفانی، ترجمه و تدوین: قاسم میر آخوری- حیدر شجاعی، تهران: قصیده.
45 - محمدی، محمد حسین (1374). بیگانه مثل معنی(نقد وتحلیل شعرصائب و سبک هندی)،تهران: میترا.
46- محمدی، هاشم ( 1387). تأثیر شاعران سده¬های سوم و چهارم بر حافظ، مجلّۀ علمی- پژوهشی زبان و ادبیات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران جنوب، سال چهارم، شمارۀ 11، صص: 150-137
47- منصور حلّاج ( 1375). دیوان (به انضمام شرح مبسوطی دربارۀ عشق الهی)، تهران: سنایی.
48 - مولانا، جلال الدین محمد بلخی (1376).کلیّات دیوان شمس تبریزی، با مقدمه و تصحیح: محمد عباسی، تهران: طلوع.
49 - ____، ____ (1384الف). مثنوی معنوی، از نسخۀ نیکلسون، فرهنگ لغات و اعراب از عزیز الله کاسب، تهران: گلی.
50- ____،_____ (1384ب). فیه ما فیه، با تصحیحات و حواشی: بدیع الزمان فروزانفر، تهران: امیر کبیر.
51- نظامی گنجوی (1386). خسرو و شیرین، تصحیح و شرح: بهروز ثروتیان، تهران: امیر کبیر.
52- وحشی بافقی (1377). کلیّات دیوان، مقدمه: سعید نفیسی، حواشی: محمود علمی (درویش)، تهران: جاویدان.
53- همدانی، عین القضات (1377). رسالۀ لوایح، به تصحیح و تحشیه: رحیم فرمنش، تهران: منوچهری.
54 - یثربی، سیّد یحیی (1372). عرفان نظری، تحقیقی در سیر تکاملی و اصول و مسائل تصوف، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم.

Full-Text:



مجله ادبیات فارسی، دوره 21، شماره 2، تابستان 1404، صفحه 86-68

 

تکرار مضامین عرفانی در اشعار کمال الدین حسین خوارزمی

رجب توحيديان

استادیار گروه زبان و ادبيات فارسی، واحد سلماس، دانشگاه آزاد اسلامی، سلماس، ایران.

 

 [e-mail] Email:

تاریخ دریافت: 10/ 03/1404     / تاریخ پذیرش: 25/04/1404

 

 

     چکیده

  با تعمق در اوراق رنگین و پر رمز و راز شعر و ادب فارسی از گذشته تا حال، بخصوص اشعار عرفانی، ملاحظه می‌گردد که شعرا، معانی و مضامین شعری خود، شعرای پیش از خود و هم عصر خود را تکرار کرده‌اند و شعر و ادب عرفانی فارسی، به نوعی تکرار معانی و مضامین واحد، در اوزان و قوافی و ردیف­های مختلف شعری‌است و در اشعار عرفانی، به ندرت می‌توان مضمونی یافت که بی سابقۀ مطلق باشد. کمال الدین حسین خوارزمی، از شعرا و عرفای توانمند نیمۀ دوم قرن هشتم و نیمۀ اوّل قرن نهم هجری است، که در جای جای دیوان اشعارش، یک معنی و مضمون واحد عرفانی را که در اشعار شعرای پیشین و شعرای هم عصر شاعر هم سابقه دارد، به اشکال مختلف تکرار کرده‌است. در این پژوهش، اکثر مضامینِ عرفانیِ تکراری در کلّ دیوان اشعار کمال‌الدین حسین خوارزمی، که در اشعار شعرای پیشین و شعرای هم عصر شاعر هم سابقه دارد، استخراج شده و با ذکر شواهد مثالی از متون نظم و نثر پیشین عرفانی، مورد بررسی و تحلیل قرار گرفته‌است. نتیجۀ پژوهش نشان می‌دهد که در کلّ دیوان اشعار کمال‌الدین حسین خوارزمی، همچون دیگر شعرای عرفانی، به ندرت می‌توان مضمونی یافت که بی‌سابقۀ مطلق باشد.

 

کلیدواژه: کمال‌الدین حسین خوارزمی، دیوان اشعار، مضامین عرفانی، تکرار.

 

 

 

1-        مقدمه

مولانا کمال‌الدین حسین خوارزمی، شاگرد خواجه ابوالوفای خوارزمی، صوفی مشهور از سلسلۀ کبرویّه بود هم در علم ظاهر و هم در طریقۀ تصوّف. آنچه دربارۀ او می‌دانیم از کتاب‌های مجالس‌النفائس و مجالس‌المؤمنین‌است و منابع دیگر همه از این دو منبع سرچشمه گرفته‌است. امّا‌ آنچه در مجالس‌المؤمنین‌دربارۀ کمال‌الدین حسین خوارزمی آمده‌است، خلاصه اش چنین‌است که او از متأخران سلسلۀ علیّۀ همدانیّه بوده و ظاهرا بعد از او کسی از این طایفه به مقام عالی‌ترقّی ننموده‌است. پدر او شیخ شهاب‌الدین حسین از اولاد بزرگوار برهان‌الدین قلیج‌است که در اَندَرجان (از ولایت فرغانه) مدفون‌است و پدر شیخ در زمان جُوکی میرزا (پسر شاهرخ تیموری) به خوارزم رفته و در آنجا متأهل شده و شیخ در آنجا متولد شدهاست (خوارزمی، 1384، مقدمه: 11). سلسلۀ همدانیّه؛ پیرو سید علی همدانی، که همان ذهبیّۀ نور بخشیه و ذهبیّۀ اغتشاشیّه‌است و ذهبیّۀ اغتشاشیّه؛ منسوب به سیّد عبدالله مشهدی‌است (سجادی، 1384: 231-230). کمال‌الدین حسین‌خوارزمی در دربار شاهرخ، جزو بزرگانی همچون: سلطان­العلما و المحقّقین شمس­الملّه و‌الدّین محمّدالحافظ‌ النجاری‌المعروف به خواجه پارسا و خواجه صائن­الدّین تُرکه اصفهانی و شرف الدّین علی یزدی و شاعرانی چون: شیخ آذری و بابا سودایی و مولانا علی شهاب و امیر شاهی سبزواری و کاتبی تُرشیزی و مولانا نسیمی بوده‌است (خوارزمی، 1384، مقدمه: 12). کمال‌الدین حسین خوارزمی - که اشعارش برای اولین بار در ایران، توسط انتشارات کتابخانۀ سنایی در سال 1343 خورشیدی و سال­های بعد، به خاطر تخلّص «حسین» به اشتباه به نام دیوان حسین منصور حلاج چاپ شده‌است- از شعرا و عرفای توانمند نیمۀ دوم قرن هشتم و نیمۀ اوّل قرن نهم هجری‌‎است، که در جای جای دیوان اشعارش، یک معنی و مضمون واحد عرفانی را که در اشعار شعرای پیشین و شعرای عرفانی هم عصر شاعر هم سابقه دارد، به اشکال مختلف تکرار کرده‌است.        

 

1-1-                      بیان مسأله

یک قصّــه بیش نیست غـــم عشق وین عجب کز هــــــر زبـــان که می شنوم نامکــرّرست (حافظ شیرازی، 1374: 115)

شفیعی کدکنی، دربارۀ تکرار معانی و مضامین شعری حافظ شیرازی، که در خصوص اکثریت شعرای عرفانی هم صادق‌ است، می‌فرمایند: «در سراسر دیوان حافظ یک بیت نمی‌توان یافت که به اعتبار معنی و صورت، بی سابقۀ مطلق باشد. بر فرض محال اگر چنین موردی پیدا شود، این‌ماییم که از منشأ آن بی‌خبریم و نمی‌دانیم که حافظ در این سخن، به کدام شعر و کدام تجربۀ شعری قبل از خود نظر‌داشته‌است؛ بسیاری از آثار قدما و معاصرانِ حافظ امروز برای ما باقی نمانده‌است. بنابر‌این، آن مورد استثنایی‌و خاص هم پیشینۀ خود را داشته‌است، ولی در این روزگار در اختیار ما نیست، یعنی دیوانِ شاعری که حافظ ازو بهره جُسته یا از میان رفته یا ما از نسخۀ آن، هنوز بی‌خبریم. از هر جای دیوان حافظ که شروع کنم و نمونه بیاورم، خواننده ممکن‌است بگوید: در این مورد چنین‌است، بقیۀ دیوان از این‌گونه نیست. بنابراین بهتر‌است به تحقیق‌هایی که معاصرانِ ما در حواشیِ دیوان و شعر ِحافظ کرده‌اند، نگاهی بیفکنیم تا ببینیم که حافظ هیچ حرف تازه‌ای ندارد. همۀ حرف‌های او در دیوان‌های قدما و معاصرانش سابقه دارد. او یک هنر دارد و آن عبارت‌است از «آشنایی زدایی» یعنی حرف­های تکراری و دستمالی شدۀ دیگران را در ساخت و صورتی نو عرضه کردن» (شفیعی کدکنی،1391: 104-103). حافظ‌ از شعر پیشینیان بهرۀ فراوانی برده و گاه مضامینی را از آنان اخذ و یا اقتباس نموده‌است، اما بیشتر مضامین اقتباس‌شده را بهتر ‌از صاحبان اصلی آن­ها به تصویر‌کشیده‌است. پژوهش­گران حافظ شناس، از جمله خرمشاهی، پیشینۀ الفاظ و تعابیر و معانی و مضامین حافظ از دیگران را در ادبیات منثور و منظوم پیش از او، از رودکی گرفته تا عصر خود حافظ، مورد تتبع قرار داده‌اند، اما از تأثیر شاعران پیش از رودکی و دوره­های اول رواج و گسترش زبان و ادب فارسی بر حافظ سخنی به میان نیاورده‌اند (توحیدیان، 1398: 123). «حافظ از اشعار شاعران قرن سوم و چهارم هجری، از نظر معانی و مضامین مشابه و نیز ترکیب­ها و تعابیر و بخصوص وزن و قافیه و ردیف بهره­ها برده‌است» (محمدی، 1387: 137). به نظر می­رسد که در نگاه فرمالیستی ادیبان ناموری چون شفیعی کدکنی، تکرار معنی و مضمون واحد در شعر حافظ شیرازی و دیگران امری مذموم تلقی شده است، اما در ادبیات عرفانی، که مباحث مهم و اصیل عرفانی اعم از نظری و عملی از سوی شعرا و عرفایی چون خوارزمی مورد بحث و تفصیل قرار می­گیرد، این تکرار نه تنها امری ناپسند تلقی نمی­گردد، بلکه ارزش و اهمّیتی دو چندان می­یابد. کمال‌الدین حسین خوارزمی، از شاعران و عارفان توانای ‌اواخر قرن هشتم و نیمۀ اوّل قرن نهم هجری‌است که به تبعیت از شیوه و سبک رایجِ عصر و زمانۀ خویش– که شعرا اشعار پیشینیان را از حیث وزن و قافیه و ردیف و یا تغییر در وزن و قافیه و ردیفِ شعر آنان، مورد استقبال قرارداده و معانی و مضامین و ترکیبات و واژگان شعری آنان را مورد استفاده قرار می‌دادند- تحت تأثیر افکار و اندیشه‌های شعرای عرفانی قرون ششم و هفتم و هشتم هجری واقع شده و با حفظ وزن و قافیه و ردیف و یا تغییر در وزن و قافیه و ردیفِ شعر آنان، مضامین و واژگان و ترکیبات شعری آنان را بعینه و یا با اندکی دخل و تصرف، در لابه­لای اشعار و اندیشه­های عرفانی خویش گنجانیده‌است (نک: توحیدیان، 1388: 75-57 ) و (نک: توحیدیان، 1389الف: 102- 75) و (نک: توحیدیان، 1389ب: 61-56).

 

1-2-                      سؤالات تحقیق

پرسش­های اصلی که در این مقاله مطرح است عبارتند از:

1-چگونه خوارزمی به تأسی از پیشینیان عرفانی یک معنی و مضمون واحد عرفانی را در کلّ دیوان اشعارش به اشکال مختلف تکرار کرده‌است؟

2-چگونه خوارزمی، تحت تأثیر شعرای عرفانی پیش از خود واقع شده و با حفظ وزن و قافیه و ردیف و یا تغییر در وزن و قافیه و ردیف، مضامین و واژگان و ترکیبات شعری آنان را بعینه و یا با اندکی دخل و تصرف تکرار کرده‌است؟

1-3-                      فرضیه تحقیق

1-       به نظر می­رسد که خوارزمی به تأسی از پیشینیان عرفانی یک معنی و مضمون واحد عرفانی را در کلّ دیوان اشعارش به اشکال مختلف تکرار کرده است.

2-       خوارزمی، تحت تأثیر شعرای عرفانی پیش از خود، یا حفظ وزن و قافیه و ردیف و یا تغییر در وزن و قافیه و ردیف، مضامین و ترکیبات شعری آنان را بعینه و با اندکی دخل و تصرّف تکرار کرده است.

 

1-4-                      پیشینه تحقیق

در خصوص تأثیر پذیری کمال‌الدین حسین خوازمی از پیشینیان عرفانی، برای اولین بار، چندین کار پژوهشی صورت گرفته‌است:

توحیدیان، رجب (1389 الف) تأثیر‌پذیری کمال‌الدین حسین‌خوارزمی از پیشینیان عرفانی، نویسنده در این مقاله، تأثیر پذیری کمال­الدین حسین خوارزمی از پیشینیان عرفانی را در چهار زمینۀ: تأثیر پذیری از مضمون، تأثیر پذیری در وزن و قافیه و ردیف، تأثیر پذیری به صورتِ تضمین یک بیت و یا مصراعی از شعرای پیشین و تأثیر پذیری از ترکیبات و عبارات و اصطلاحات شعرای پیشین، تحلیل کرده است.

______، _____ (1389 ب) تأثیر‌پذیری کمال‌الدین حسین‌خوارزمی ازحافظ، نویسنده در این مقاله، تأثیر پذیری خوارزمی از حافظ شیرازی را در سه جنبۀ: مضمون و محتوای عارفانه- عاشقانه در شکل الفاظ و عبارات متشابه، استقبال از اشعار حافظ در همان وزن و قافیه و ردیف و آوردن مصرع و ابیاتی از حافظ، مورد بررسی قرار داده است.

______،_____ (1388) تأثیر‌پذیری کمال‌الدین حسین‌خوارزمی از خاقانی و خصایص سبکی وی، نویسنده در این مقاله، تأثیر پذیری خوارزمی از خاقانی را از چهار جنبۀ سبک شناسانه: مضامین و محتوای متشابه (فکری)، استقبال از اشعار خاقانی در همان وزن و قافیه و ردیف، آوردن بیت و ابیاتی از خاقانی عینا و بی کم و کاست و یا با اندکی تغییر و بیان ترکیبات و عبارات و اصطلاحات دیوان خاقانی( زبانی و لغوی)، بررسی کرده است.

وجه تمایز پژوهش حاضر با پژوهش‌های پیشین آن ‌است که در پژوهش‌های قبلی، تأثیرپذیری کمال‌الدین حسین‌خوارزمی از شعرای پیشین از چند جنبۀ، سبک شناسی، مورد بررسی واقع شده است. در حالی­که پژوهش حاضر اولین کار تحقیقی‌است که در آن اکثر مضامینِ عرفانیِ تکراریِ دیوان اشعار خوارزمی، از اوّل تا آخر دیوان با ذکر شمارۀ استخراج شده و با ذکر شواهد مثالی از متون نظم و نثر عرفانی، مورد تحلیل واقع شده‌است.

 

1-5-                      روش تحقیق

روش تحقیق به صورت کتابخانه­ای و توصیفی- تحلیلی بوده است. کلّ دیوان اشعار کمال‌الدین حسین خوارزمی به دقت و با تأمل خوانده شده و اکثر مضامینِ عرفانیِ تکراری استخراج شده و با ذکر شواهد مثالی از متون نظم و نثر عرفانی، مورد بررسی و تحلیل قرار‌گرفته‌ است

 

1-6-                      اهداف و ضرورت تحقيق

در این پژوهش، استخراج و بررسی و تحلیل مضامینِ عرفانیِ تکراری در کلّ دیوان اشعار خوارزمی با ذکر شواهد مثالی از متون نظم و نثر عرفانی بوده است. با عنایت به اینکه در خصوص مضامینِ عرفانیِ تکراری دیوان اشعار خوارزمی، تا به حال هیچ پژوهشی صورت نگرفته‌است، نگارنده در صدد بر آمد که مضامینِ عرفانیِ تکراری را از کلّ دیوان اشعار شاعر استخراج کرده و با ذکر شواهد مثالی از متون نظم و نثر عرفانی تحلیل نماید.

 

2-                      بحث و بررسی

هدف نگارنده خوارزمی، هنموا با شعرای هم عصر خویش و با تأسی از پیشینیان عرفانی، یک معنی و مضمون واحد عرفانی را به دلیل ارزش و اهمیّتی که دارد، به اشکال مختلف تکرار کرده‌است. مضامینِ عرفانیِ تکراریِ استخراج شده از کلّ دیوان اشعار خوارزمی به ترتیب از اوّل تا آخر دیوان، در مجموع 30 مورد می باشد که با ذکر شواهد مثالی از متون نظم و نثر پیشین عرفانی به بررسی و تحلیل آن­ها پرداخته می­شود:

2-1-                      شرط راه یافتن به کوی کبریا، ترک کبر و ریا است

کبــــر و ریا گـــــذار و قـــدم در طریق نه هر کــــــــه فانی شود ز کبــــــــــر و ریا

تـا راه باشــــــــدت به سر کوی کبریا ره بـــــــــــه درگــــــــاه کبریـــــا داند

(دیوان، 1375: 1) (همان: 234)

2-2-                      شرط خواستن ملک قِدَم، قَدَم از هستی بیرون نهادن است

اگر ملک قِدَم خواهی، قَدَم بیرون نه از هستی اگر ملک قِـدَم خواهی،قَدَم بیرون نه از هستی

برآ بر کوه قاف اوّل،اگر می بایدت عنقا بقای جاودان یابی، چو تو ازخود شوی فانی

( دیوان، 1375: 12) (همان: 182)

2-3-                      ناز کار معشوق و نیاز وظیفۀ عاشق‌است

خوارزمی، با تأسی از حافظ و دیگران¹ معتقد‌است که طریقۀ معشوق ناز، و وظیفۀ عاشق شیدا،اظهار نیاز‌است:

اگـــــر طریقـــــــۀ تو جمله ناز خواهد بود اگـــــر طریقــــــۀ آن دلرباست عشوه و ناز

وظیفـــــــۀ مــــــن شیــدا، نیاز خواهد بود وظیفـــــــۀ مـــــن آشفتــه، نیست غیر نیاز

(دیوان، 1375: 76) (همان: 91)

2-4-                      جراحت‌های جانان، راحتی در پی‌دارد

جراحت، مظهر و نماد تجلّی جلالی و راحتی، مظهر تجلّی جمالی‌است. «عاشقان و عارفان حقیقی، از آنجا که قهر(جلال) معشوق را نشانی از توجه او و صدق خود و عاملی برای تحوّل و پرورش می‌دانند، بر این قهر و جلال نیز، اگر نه بیشتر، لا اقّل در حدّ لطف (جمال)، عشق می‌ورزند» (یثربی، 1372: 252). خوارزمی به عنوان عارف و عاشق وحدت بین، «با تأسی از افکار و اندیشه‌های شعرای عرفانی پیش از خود، نظیر: حافظ شیرازی و دیگران و همنوا با شعرای عرفانی عصر خویش²» (توحیدیان،1390: 43-41)، معتقد ‌است که هر جلالی، آبستن جمالی ‌است:

اگر چه نـــاز معشوقی کِشد تیغ و کُشد عاشق چه راحت­هاست پنهانی جراحت­های جانان را ازجراحتها چه راحت­هاست ما را ای که هست هم جراحــت زو رسد هم راحت دل­ها از او چه راحت­ها که می‌بینـم جراحت­های جانان را  از جراحت‌هــــــای او داریم راحت­ها بسی غم سودای عاشق را چه شادی‌هاست اندر پی جراحت­های این­ره را چو راحت­ها شناس ارتو

به هـــردم می_کند لطفــی به پنهانی حمایت‌ها دریغــــا! تــو نمی­دانی جفاها را ز راحت‌ها نیش تــو نوش حسیـــن و زهر تو تریاک ما گــــــاه دل را پاره ســـازد، گاه دلدوزی کند چه مستی‌ها که من دارم، ز چشم شوخ خمّارش زآنکــه از دردش همی‌یابد دلم درمان خویش جراحت‌های جانان راچه راحت­هاست پنهانی  هـــوای بزم روح افزای راحت زای ما داری

(دیوان، 1375: 16) (همان: 16) (همان: 17) (همان: 82) (همان: 94) (همان: 96) (همان: 198) (همان: 205)

 

 

 

2-5-                      شرط دیدن رخ دوست در آیینۀ دل، زدودن آن از زنگار اغیار‌ است

خوارزمی، با تأسی از مکتب عرفانی خاقانی و مولانا ³ معتقد‌است که آیینۀ دل نظرگاه پادشاه (معشوق) است و تا زمانی که زنگار غیر از آیینۀ دل زدوده نگردد، نقش رخ دوست در آیینۀ دل قابل مشاهده نیست:

بــــــزدای زنگ غیــــر ز عبـــــــرت ز روی دل تا نقـــــش رخ دوســـــــت در آیینـــه ببینیــــد  جمــــــال طلعــــت جانان تواند دید مشتاقی

کــــآیینــــۀ دل‌است نظـــــرگاه پادشا زنگـــــــار خــــود از آینــــــۀ دل بزدایید کـــــــه او آیینـــۀ دل را ز زنگ غیـر بزداید

(همان: 3) (همان: 67) (همان: 68)

2-6-                      با عقل نمی‌توان به دوست راه برد (ترجیح عشق بر عقل)

عقل و خردی که شعرا و عرفایی نظیر: سنایی، عطّار، مولانا، حافظ، شاه نعمت الله ولی و دیگران با آن درافتاده‌اند، عقل و خرد یونانی ‌است که پیرو نفس بوده و به مانند حجاب و مانعی در راه رسیدن به سرمنزل معرفت و حقیقت است و به تعبیر مولانا «عقل جزوی ‌است که منکر عشق ‌است» منظور از آن عقل کلّی نیست که در بینش عرفانی- اسلامی و نیز در آیات و روایات دینی به عنوان محبوب­ترین خلق خدا مورد تمجید و تکریم فراوان واقع گردیده است (توحیدیان، 1387: 93). «عقل اگر چه شریف­ترین مخلوق خداوند بوده‌ است، لیکن در ادبیات صوفیانۀ فارسی اغلب زیر دست محبت و عشق و حتی ضدّ آن به شمار‌آمده و مورد مذمّت واقع شده‌ است. به همین جهت این پرسش از قدیم مطرح شده ‌است که به چه دلیل صوفیان، عقل را مورد نکوهش قرار داده‌اند. ابوحامد غزّالی یکی از کسانی‌است که این پرسش را در احیاء علوم‌الدّین مطرح کرده و پاسخ خود او آن‌است که عقل را در این موارد نه به معنای مخلوق اوّل و اشرف مخلوقات؛ بلکه به معنای «مجادله و مناظره» در نظر گرفته‌است. پاسخ غزّالی از لحاظی درست ‌است و لیکن دقیق نیست و به همین دلیل همگان با آن موافق نبوده‌اند، چنان­که بعضی گفته‌اند که منظور از عقلی که ضدّ عشق‌ است، عقلی ‌است که در انسان‌ است و جزئی خوانده می‌شود» (پور جوادی، 1385: 605). خوارزمی، با تأسی از پیشینیان عرفانی و هم­نوا با شعرا و عرفای عصر خویش و شعرای بعد از خود ⁴ و با بهره گرفتن از عنصر و پدیدۀ هنری و ادبی تمثیل «از هر دو نوع گسترده (چراغ و آفتاب و پای مورچه و پر عنقا) و فشرده و اسلوب معادله (خورشید و چراغ)» (محمدی، 1374: 143-141)، معتقد‌است که با یاری و رهبری عقل نمی‌توان به کوی دوست راه برد و باید عشق را راهنمای خود قرار داد:

مجـــــــــوی جانب جانان ز عقــل راهبــری میــــــــان شب بــه چـراغ آفتاب نتوان جُست به پــــــــای مورچـــه نتوان به کوه قاف رسید طریق عقــــــل رها کــن به عشق ساز حسین با عقــــــل ســوی دوست کســی ره نمی‌برد

که عشــق دوست بــود سوی دوست راهنما که آفتــــاب هـــم از نـــــور خود شود پیدا بــــرو تــو تعبیه کـــن خویش در پر عنقا اگر تــــو عاشق عشقــی و عشــــق را جویا  خــــورشید را به شب نتوان جست با چراغ

(دیوان، 1375: 20) (همان: 101)

در جای دیگر در ترجیح عشق بر عقل گوید:

تــــــــــو به افســــــــون عقـــــــل گوش منه افســـــــــون خـــــــرد چــــــــه می نیوشی

بشنـــــو از عاشقـــــان فسانـــــه عشق از مـــــــــــا بشنـــــو فسانـــــۀ عشق

(همان: 231) (همان: 241)

 

 

2-7-                      با وجود کوی معشوق، عاشق از روضۀ رضوان فارغ‌است

خوارزمی، با تأسی از سعدی و سیف فرغانی⁵ معتقد‌است:

من فارغـم ز روضـــــــۀ رضوان ازآنکه هست عوض کــوی تو گر روضـــــــــۀ رضوان بدهند از مقیمــــــــــان مقام سر کویت چــــو شدم با سرکویـــــت فراغـــــــت دارم از باغ بهشت از سر کویش به جنّـت روی کــــــی آرد حسین

خـــاک در سرای تـــــو خُلــــد برین دل هـــــم به خاک سر کــوی تو که ما نستانیم کافــــــرم گر هوس روضـــــۀ رضوان دارم نیست غیـر ازکوی جانان، روضۀ رضوان من نیست غیــر از کــوی جانان جنّت الماوای او

(همان: 105) (همان: 112) (همان: 128) (همان: 157) (همان: 162)

2-8-                      سیر و سلوک درونی(سفر انفسی)

از دیگر باورها و بینش­های عارفانه که با مبحث وحدت وجود و تجلّی نیز در پیوند‌است و در سخن پاره­ای از عارفان «سفر در خود» نام گرفته و یکی از زمینه‌های درونگرا شمردن شیوه‌های عرفانی نیزهست، این‌است که گمشدۀ رهرو سالک- گنجی که جای جای را برای یافتنش می‌کاود و یاری که در به در به جست و جویش می‌تازد- در درون خود اوست و نه بیرون او و از این رو، بر اوست که در درون خود سفر‌کند و به جستجوی درونی بیش از جستجوی بیرونی دل ببندد. از برون به درون، از ظاهر به باطن، از دنیا به دل و از آفاق به انفس روی آورد و آنچه را باید بجوید در جان بجوید و آنچه را باید بیابد، در دل بیابد. اوست که جانش جام جهان نماست؛ دلش دستگاه کبریاست؛ باطنش بارگاه الوهیت است؛ سرّش سراپردۀ لاهوت‌است و نهادش نمایشگاه ملکوت. هویّت و ماهیتی لاهوتی و ملکوتی دارد و جان و جوهری جبروتی و با همۀ کوچک اندامی و ریز نقشی، آفاق آفرینش را با همۀ گستردگی و بسیار نقشی در نهاد خود نهفته دارد و از این‌جاست که عارفان گاه در سنجش انسان و جهان، جهان آفاقیِ بیرونی را که از دید دیگران و بر پایۀ پیکرۀ پیدا و پدیدار آن، جهان مهین (= عالم کبیر) است، با همۀ فراخی و گستردگی، جهان کهین (عالم صغیر) می‌خوانند و جهان اعماقیِ درون را که از دید دیگران و بر پایۀ پیکرۀ پیدا و پدیدار آن جهان کهین‌است، با همه ریز اندامی برونی، جهان مهین می‌شناسند. جهان مهینی که هم همۀ آنچه را در جهان بیرون هست، به فشردگی در خود دارد و هم بارها از جهان بیرون شگرف­تر و شگفت­تر‌است و هم جان و جوهر جهان‌است و جهان بی آن، پیکری افسرده و مرده‌است. بر پایۀ چنین بینش و برداشت و باورهاست که عارفان، آدمی را از سیر آفاق به سیر انفس و اعماق، از سفر گِل به سفر دل، از کوشش برون به کاوش درون و از گشت جهان به گلگشت جان فرا می‌خوانند (راستگو، 1383: 136-135). خوارزمی، با تأسی از پیشینیان عرفانی و هم اندیشه با شعرا و عرفای هم عصر خویش⁶، غیر مستقیم از مخاطب می‌خواهد که دست از سیر و سفر آفاقی بردارد و به سیر و سفر انفسی در عالم دل بپردازد:

به جستجــــــو همــــه آفـــــــاق را بپیمودم جهــــــان بگشتــــــم و آفــاق سر به سر دیدم

خبــــر ز گمشـــــدۀ خویشتـن نمی‌یابـــم ولـــــی ز گمشـــــدۀ خود نشان نمی‌یابم

(دیوان، 1375: 140) (همان: 142)

2-9-                      نقلِ مکان از خار زار اِنس (دنیا) به ریاض و گلزار اُنس (عالم ملکوت)

در خـــــار زار اِنس چـِـــرا می‌بـــــــری به سر؟ پای همّت چــون توانـی یافت در گلــــــزار اُنس

چـــــون در ریاض اُنس بسی کـــرده‌ای چَرا پس چِــــرا در خــار زار اِنس می‌جویی چَرا

(همان: 1)  (همان: 6)

 

2-10-                      بهشت از آنِ زاهدان و دوست از آنِ ‌ماست

خوارزمی، با تأسی از مکتب سعدی و حافظ⁷ معتقد‌است:

میـــــان مـــــا و تو جز صلح نیست ای زاهد زاهـدان را روضــۀ رضوان و ما را کــــوی دوست

تو را نعیـم ِ ریاض بهشت و مـا را دوست من رضا دادم حسن، این صلح را والصلح خیر

(همان: 51) (همان: 91)

2-11-                      دلی که هوای تماشای قد رعنای معشوق دارد، به جنّت و فردوس اعتنایی نمی‌کند

هرگــــــــز به سوی طوبــــی و جنّت نکند میل اصــــــلا نکنـــــــد جانــــب فردوس نگاهی

آن دل کـــــه هوای قـــــد رعنــــای تو دارد هـــر دیده کــــه امکــــــان تماشای تو دارد

(همان: 77) (همان: 77)

«...و جنّت در اصطلاح علمای ظاهر، عبارت است از مقامات نزهته و مواطن محبوبه از دار آخرت. و این جنّت افعال و اعمال است. و عاشق آسایش بدین جنّت نجوید، بلکه در مخاطبۀ رضوان گوید که:

آخر ای رضوان، مرا با قصـــــــرجنّت کـم فریب کشان کشان بـــــــه بهشتم برنـــد و مــــن نروم حدیـــــث جنّـــــت و دوزخ کننــد مــردم لیک

عاشــــــــق دیـدار او،قانع بدین دیوار نیست  کـه دل نمی کشد ای دوست جز به سوی توام مرا از آن چه خبــــر چون به گفت و گوی توام

اما عارفان را غیرِ جنّاتِ موعوده، جنّات دیگر است که آن جنّاتِ صفات است، اعنی اتّصاف به صفات ارباب کمال و تخلّق به اخلاق ذو الجلال. و این جنّات صفات را نیز چون جنّات افعال، مراتب و درجات است» (خوارزمی، 1385: 296).

2-12-                      با یاد تو، دوزخ مقام راحتی جان‌است و بی روی تو، جنّت برای دل عذاب خانه‌است

خوارزمی، به تبعیّت از سعدی شیرازی و همنوا با شعرای بعد از خود⁸ معتقد‌است که در دوزخ به یاد معشوق بودن، برای عاشق از صد جنّت خوشتر و راحت تراست، ولی بدون جمال معشوق، جنّت همچون دوزخ، عذاب خانه‌است:

به یاد او بود دوزخ مـــــــــرا خوشتر زصد جنّت با یــــــاد توست دوزخ، جان را مقـــــام راحت

ولی دور از جمال تو چو دوزخ جنّت الماوی بی روی توست جنــّت، دل را عذاب خانــه

(دیوان، 1375: 12) (همان: 179)

2-13-                      خاک درگاه مردی (پیر طریقت) را به چشم دل کشیدن

حسین از دامن مـردی، به چشم جان بکش گردی  ز خاک درگــه مـردی، به چشم دل بکش گردی حسین از دامن مردی، به چشـم جان بکش گردی

سری بر پای مردان نـه، به خاک راه یکسان شو   پس آنگه درجهان بنگر،که تا جان جهان بینی کـــه با این چشم نورانی، نشان بی نشان بینی

(همان: 161)  (همان: 187) (همان: 189)

 

2-14-                      شرطِ جُستن جانان، از جان روان بگذشتن‌است

دلا! از جان روان بگذر، اگــــــر جویای جانانی اگـــــر تو عاشق حُسنــــی چرا وابستـــۀ جانی حجاب او تویـــی ای دل، برو ازخویشتن بگسل بشارت باد ای عاشــــق! کـــه یار‌آمد به مهمانی چرا آشفتــــۀ عقلــــی گر از عشقش خبر داری

که واماندن بجان ازدوست باشد بس گرانجانی روان بگـذر ز جان ای دل، اگر جویای جانانی که از سبحات وجــــه او رسد انوار سبحانــی سبک،جان را نثارش کــن مکن دیگرگرانجانی چـــــرا وابستـــــۀ جانی اگر جویای جانانی

(همان: 182) (همان: 198) (همان: 198)

2-15-                      جایگاه گنج سلطانی، جز کُنج دل ویرانۀ عاشق‌ نیست

خوارزمی به تأسی از شاه نعمت الله ولی ⁹می‌گوید:

محبّت را دلی باید خـــراب از دست محنت ها ز ویرانی مترس ایجان،که چـــون دل گشت ویرانه چو می دانی که گنـــــج شه بود در کُنج ویرانها

که گنـج خاص سلطانی، نباشد جز به ویرانی غمش در کنج این ویران،چوگنج شایگان بینی برای نقـــــد عشق او، رضـا در ده به ویرانی

(همان: 182) (همان: 189)  (همان: 198)

2-16-                      اگر معشوق، عاشق را بندۀ درگاه خود بداند، شاهان جهان، خود را بندۀ درگاه عاشق می‌دانند

چو بی فرمان حق،هرگـــــز نیآمد هیچ کار ازتو شاهــــــان جهــــان، بنــــدۀ درگاه حسین‌اند حسیــــن، ار بندۀ فرمـان شوی سلطان عشقش را فرمــــــــان مـــــــا برنـد سلاطیــن روزگار

سلاطیـــن جهــان هر دم کنندت بنده فرمانی تا گفتـــه ای از لطف کـــــه تــــو بندۀ مایی سلاطیـــن جهــان الحق کنندت بنده فرمانی گــــر گوئیـــــم که بندۀ فرمـــــان ما تویی

(همان: 185) (همان: 198) (همان: 199) (همان: 211)

2-17-                      ارزش گوش و چشم زمانی‌است که سخن معشوق را بشنود و روی معشوق را ببیند

خوارزمی، با تأسی از سعدی شیرازی و دیگران¹⁰ معتقد‌است:

مــــــرا ز گــوش چه سود ار حدیث تــو نبود؟ اگر حدیث تــــــو نبود، چه حاصل از گوشم؟

مــرا ز دیــده چه حاصل، اگر لقای تو نیست؟  وگــــر تـو رخ ننمــایــی، چــه سود بینایی؟

(همان: 52)  (همان: 222)

2-18-                      روضۀ رضوان (جنّت) بدون دیدار معشوق، ارزشی‌ندارد

خوارزمی، با تأسی از شاه نعمت الله ولی¹¹ معتقد‌است:

به سوی روضــــــۀ رضوان نظــــر نینــــدازم  گـــــــر بـــــه جنّـــــت تجلّیــــــــی نکند

اگــــر تو روضـــــه به دیــــدار خود نیارایی از نعیــــــــــــم بهــــشت، بیزاریـــــــم

(همان: 223) (همان: 230)

2-19-                      نزول معشوق از غیب هویّت (تجلّی)

ابن عربی پس از بیان این که فقط خدا موجود‌است و خارج از او هیچ موجودی وجود حقیقی ندارد (وحدت وجود)، برای توضیح کثرتی که امثال ما شاهدش هستیم بحث مراتب وجود را مطرح می‌کند. او معتقد است هستی مراتب گوناگون دارد، اما آنها را می‌توان در پنج مرتبۀ کلی تقسیم بندی‌کرد: 1- ذات 2- واحدیت 3- ارواح 4- امثال- 5- شهادت. به این پنج مرتبه حضرات خمس و یا تنزّلات خمس گفته می‌شود. البته هر یک از این مراتب با نام‌های متعدد شناخته می‌شوند. برای مثال مرتبۀ ذات با اسامی احدیت، غیب مطلق، لا تعیّن، غیب الغیب، و ذات بُهت نیز شناخته می‌شود. بعضا وجود را به چهار مرتبه تیز تقسیم کرده‌اند: 1- لاهوت (ذات) 2- جبروت (اسماء و صفات) 3- ملکوت (عالم ارواح و مثال) 4- ناسوت (عالم شهادت). برخی‌تعداد این مراتب را به هفت‌ رسانده‌اند: 1- ذات (احدیت) 2- تعیّن اوّل (وحدت) 3- تعیّن ثانی (واحدیت) 4- عالم ارواح 5- عالم مثال 6- عالم شهادت 7- انسان کامل. به اعتقاد عرفا، هستی مراتب گوناگون دارد و احصاء آن به 4 و 5 و 7 مرتبه اهمیتی ندارد. آنچه مهم‌است این است که بدانیم، وجودِ هر مرتبه از مرتبۀ اوّل یعنی از ذات الهی صدور و ظهور یافته‌است. (فیضان و تجلّی) در واقع تمام مراتب وجود، انعکاس و تجلّی وجود حق‌ است (اولو داغ، 1384: 93-92). مراد از تجلّی آشکار شدن ذات مطلق حق و کمالات پس از تعیّن یافتن به تعینّات (ذاتی، اسمایی یا افعالی) برای خود او یا برای غیر‌اوست به نحوی که تباین، تجافی، حلول یا اتّحاد لازم نیاید. به تعبیر دیگر، تجلّی روندی‌است که طی آن ذات حق- که در ذات خود مطلقاً ناشناختنی‌است- خود را در مقیّدات و کثرات نمایان می‌سازد و بدین لحاظ، نظریۀ تجلّی مکمّل نظریۀ وحدت وجود و عهده دارِ توجیه کثرت مشهود پس از اعتقاد به وحدت محض وجود ‌است (رحیمیان،1383: 129). خوارزمی، با تأسی از مکتب عرفانی ابن عربی و پیروان وی، در خصوص نزول و صدور و ظهور و تجلّی مراتب‌ وجود از مرتبۀ اول (ذات مطلق و غیب­الغیب) می‌گوید:

از هویّت چـــــــو دوست کـــــــــــرد نزول وجــــــــودت بهـــــر اظهــــــار کمــالات

همـــــــه عالم بــــــدو هویــــــــدا شد چــــــــو از غیـــــب هویّت شـــدهویدا

(دیوان، 1375: 232)  (همان: 247)

2-20-                      معشوق، گاه لیلی و گاه مجنون‌است (وحدت وجود)

خوارزمی، با اعتقاد به مکتب عرفانی ابن عربی در خصوص مبحث عرفانی وحدت وجود (= وحدت در عین کثرت) (نک: راستگو، 1383: 85-61)، با تأسی از شعرای عرفانی¹² معتقد‌است که مجنون و لیلی (عاشق و معشوق) جز او نیست:

گــــــه ناز کنــــــی با ما گاهــــــی به نیاز‌آیی گــــــاه از دیـــــدۀ مجنــــــون نگردد در لیلی تو معشوقـــی ای عشق و هــــــم عاشقــــــی چـــــــو بیامیخــــــت ظاهـــــــر و باطـــن از ســـــــــرِ ناظـــــــری و منظــــــــــوری از ســـــــــرِ ناظـــــــری و منظــــــــــوری بینایــــــــی عاشـق تویی، زیبایـــی معشوق تو تا عاشقـی غیــر تو را دلبـــــــر نیارد ساختــــن

این هردو تو را زیبـــــــد مجنون تو ولیلا تو گــــــــاه در دیدنش از دیــــدۀ لیــلا بینی که لیـــــلا و مجنــــون شیـــــــــدا تویی گـــــــاه مجنـــــــون و گـــــــاه لیلی شد گــــــاه لیلــــــی و گـــــاه مجنــــون شد گـــــــاه مجنـــــون و گـــــاه لیــــــلا تو پس تو به چشم خویشتن درخود تماشا ساختی درهـرلباسی خویش را معشوق زیبا ساختی

(دیوان، 1375 : 159)  (همان: 193) (همان: 203)  (همان: 232)  (همان: 229) (همان: 255) (خوارزمی، 1385: 203)

 

 

2-21-                      معشوق، هم تماشاگر و هم تماشاست (وحدت وجود)

ابن عربی، برای بیان اندیشۀ وحدت وجود، از مثالِ آیینه بهره می‌جوید. او عالم آفرینش را به مثابۀ آیینه‌ای می‌داند که حق در برابر آن به تماشای خود نشسته‌است. حق در این آیینه عین خود را عیان می‌بیند. جلای این آیینه از وجود انسان‌است. آیینۀ بی جلا در آینگی تمام نیست. چهره را خوب نشان نمی‌دهد. جلای آیینه آن را به کمال می‌رساند و آیینۀ عالم با آفرینش آدم به کمال می‌رسد. ابن عربی، عالم را آیینه‌ای برای اسماء و صفات الهی تصویر می‌کند و آدم را آیینۀ دیگری که صورت ها و نقوش عالم در آن نمودار می‌گردد. در این جا دو آیینه هست و در‌دنبالۀ این تعبیر است که ابن‌عربی عالم و آدم را قرینۀ یک دیگر می‌داند. هر چه در عالم هست در آدم نیز هست و هر چه در آدم هست، در عالم نیز هست... بدین لحاظ آدم را می‌توان نمودار جهان دانست و او را در برابر جهان که عالم کبیر است، عالم صغیر نامید. هر چه در عالم کبیر وجود دارد، قرینۀ آن در عالم صغیر نیز وجود دارد. در واقع عالم، نسخۀ مفصّل کتاب وجود‌است و انسان، نسخۀ فشردۀ آن‌است (ابن عربی، 1386: 144-143). شاید مهمترین تمثیلی که عرفا برای نشان دادن وحدت وجود با همۀ پارادوکس هایش به کار برده‌اند، تمثیل آینه باشد. به نحوی که بعضی از آنان چون عین القضات همدانی، مدّعی شده‌اند که اگر خدا آینه را خلق نمی‌کرد، معنای وحدت وجود قابل تبیین و تمثیل نبود. این تمثیل در بین عرفای ادیان ابراهیمی، اعم از یهودی و مسیحی و مسلمان فراوان به کار رفته‌است. عارفانی نیز که متدین به این ادیان نبوده‌اند از جمله نو افلاطونیان، از آن بهرۀ بسیار برده‌اند ( توحیدیان، 1387: 99). خوارزمی، به تبعیّت از مکتب و مرام عرفانی ابن عربی و شعرای پیشین عرفانی¹³، جهان را همچون آیینه‌ای می‌داند که در آن تماشا و تماشاگر، خود معشوق ازلی‌است:

زعالـــــــم چـــــــــــو آیینـه‌ای ساختــی در پــــــس پــــــرده­های گوناگـــــــــون

تمـــــاشاگـــــر و هـــــم تماشـــــا تویی هـــــــم تماشاگـــــــر و هم تماشـــــا تو

(دیوان، 1375: 203) (همان: 255)

2-22-                      قطره و باران و موج و دریا (وحدت وجود)

ابن عربی در خصوص وحدت وجود و رابطۀ خلق و خالق، از تمثیل و تشبیه دریا و قطره و باران و موج استفاده می‌کند. تجلّی حق چیزی‌است چون تموّج دریا. اگر دریا موج می‌زند، موج عین دریاست و غیر دریا نیست. بخاری که از دریا بر می‌خیزد به شکل ابر در آسمان‌ها سفر می‌کند و به شکل برف و باران به زمین می‌ریزد و در جویبارها روان می‌شود و آنگاه جویبارها به هم می‌رسند و آخر سر باز به دریا می‌پیوندند. دریا خاستگاه موج و بخار و ابر و قطره و باران و رود‌است. هر یک از آن­ها به ظاهر وجودِ مستقل خود و حکم خاص خود را دارد و از دیگری جداست، امّا دیدۀ حقیقت بین در همۀ آن­ها چیزی جز دریا نمی‌بیند (ابن عربی، 1386: 143). «در تاریخ عرفان و در سرزمین­های مختلف، بسیاری از عرفا تمثیل موج و دریا را برای نشان دادن و تبیین کیفیّت وحدت وجود به کار برده‌اند. امواج دریا با همۀ گوناگونی­شان چیزی جز ظهورات دریا نیستند؛ بلکه عین دریا هستند. عالَمِ خلق نیز با همۀ تنوعش غیر از ظهورات حق چیزی نیست. این تمثیل موهم این‌است که مخلوقات اجزای خدا هستند و تا حدودی صبغه­ای پانته‌ایستی دارد. یعنی در پس امواج و جدا از امواج چیز دیگری به نام دریا وجود ندارد، چرا که دریا در لحظۀ تموّج مجموعۀ همین امواج است. ابن عربی این تمثیل را کمتر به کار می‌برد. آن را به عنوان تمثیل کثرت در وحدت که مربوط به ذات حق است به کار برده‌است. یعنی دیگران این تمثیل را برای نشان دادن وحدت در کثرت عالم خلق به کار می‌برند، لیکن ابن عربی آن را در مورد واحدیّت به کار می‌برد. در اینجا دریا و تلاطم و تداخل امواج آن، نشان دهندۀ ذات حق و تعارض و تداخل اسماء الهی‌است که همان کثرت در وحدت می‌باشد» (کاکایی، 1385: 502). خوارزمی، با تأسی از مکتب ابن عربی و شعرای پیشین عرفانی و همنوا با شعرای بعد از خود¹⁴ با استفاده از تمثیل قطره و باران و موج و دریا، در بیان اندیشۀ وحدت وجودی (وحدت در عین کثرت) می‌گوید:

همان آبـــــــی که دردریا هزاران قطره دریا شد یک بحــــــر در حقیقــــت و امـواج مختلف گر به باران نگـــــــــری، قطره فزونست از حدّ ما چو بحریــــم و تو چـــــون قطره زما گشته جدا تو قطــــره ای که جـــــدا گشته ای ز جوشش بحر تا جمـــــال وحـــــدت از اغیار باشد مختفی  اصل وحــــــدت ازتموّج کی شود زایل و لیک  قطـــــره­ای چــــون به بحــــر غرقـــه شوی

چو آید جانب دریــــا، شود آن جمله نا پیدا وآن مـــــــوج هم ز بحـــــر گهــربار آمده چـــون به دریا برســــد، خود همه دریا بینی چـون به دریا برسی، خـــــود همه دریا بینی در آ به بحــر که گــــــــه موج و گاه دریایی صورت امــــواج کثــــرت در میان انداختی هر زمــان کوتاه بیــــــن را در گمان انداختی گـــــــاه موجـــــــــی و گـــــــاه دریایی

(دیوان، 1375: 13) (همان: 174) (همان: 190) (همان: 191)  (همان: 208)  (همان: 218) (همان: 219) (همان: 254)

2-23-                      در برابر هستی مطلق خداوند (هستِ نیست نما)، هستی‌انسان و موجودات (نیست‌های هست نما) که نمودهای ‌آن بود حقیقی هستند، ارزشی‌ندارند

چـــــــو دیــــــــدم هستــــــی جاوید مطلق چـــــــو نور هستــــــی مطلــــــق بدیــــدم

مــــــــن از هستــــی خــــود، بیزار‌گشتم  ز قیــــــد هستــــــــی خـــــود، باز‌رستم

(همان: 248) (همان: 250)

2-24-                      عالم، همه تن و معشوق، جان ‌آن ‌است

خوارزمی، با تأسی از شاه نعمت الله ولی¹⁵، عالم را تن و عشق (معشوق) را جان عالم می‌داند:

---

[1] 1- میــان عاشق و معشـــــوق فــــــــرق بسیار است             چـــــو یـــار نـاز نماید، شمــــــــا نیاز کنید                 (حافظ  شیرازی، 1374: 224)

       کبــر با اهل محبّـــــــت نـــــاز با اهـــــــل نیاز             کارمعشوقــــــان بـود،گـرعاشقی چندین مناز                   (سیف فرغانی، 1364: 345)

[2]  - آنکه ناوک بــر دل مـــــــــن زیــر چشمی می زند           قـــــوت جان حافظش در خندۀ زیر لب است                 (حافظ شیرازی ، 1374: 112)

       گر چــــه می‌گفـــت که زارت بکشـــــــــم می‌دیدم که نهانش نظـری با مـــــــــــن دل سوخته بود                 (همان: 207)

       ز چشمــش خـــــــاست بیمـــــاری و مستـــــــی ز لعلش گشــــت پیـــدا عیـــــن هستــــــی

       ز چشـــم اوست دلهـــــــا مست و مخمــــــــــور    ز لعل اوست جـان‌هــــا جملــــــــــه مستور

       ز چشـــم او همـــــــــــه دل‌ها جگــــــــــر خوار   لب لعـلش، شفای جــــــــــــان بیمـــــــار

       به چشمــش گـــــــــــــر چه عالـــــــــم در نیاید   لبــش هــر ساعتــــــی لطفـــــــی نمایــــد

       ز غمـــــــزه می‌دهــــــــــد هستـــــــی به غارت       بــه بوسه می‌کنــــد بازش عمــــــــــــــارت

       به غمـــــــزه چشـــــــــــــــم او دل مـــــی‌رباید    بــه عشـــوه لعــــــــــــــل او جـــان می‌فزاید                (شبستری، 1382: 85)

       چه خوش نـازی‌است نــــــــــاز خوبــــــــــرویان ز دیـــــده رانــــــــده را، دزدیــــــــده جویان

        به چشمـی طیرگــــــــــی کــــــــردن که برخیـــز به دیگـــر چشــــــم دل دادن که مگـریـــــــــز

        به صـــد جــــــــان ارزد آن ساعـــت که جانـــان نخـواهم گویـد و خواهــــــــد به صـــد جــان                 (نظامی گنجوی، 1386:243)

        آن غمــــــــــزه به هــــــــر تاری، خون دگری ریزد لعل تو به هـر عشـــــوه، احیـــــــــای دگر دارد                (اسیری لاهیجی، 1357: 136)

خود حق تعالی می‌فرماید:« وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَا أُولِي الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ» (سوره بقره، آیۀ 179). پیامبر (ص) می‌فرماید: «حُفَّتِ اَلْجَنَّةُ بِالْمَكَارِهِ وَ حُفَّتِ اَلنَّارُ بِالشَّهَوَاتِ»( بهشت به کارهای سخت و ناخوشایند پوشیده‌است و جهنّم به تمایلات و شهوات) (فروزانفر، 1376: 203).

[3]  - در دل مـــار نقش امانــــــــی کـــــه شرط نیست بتخانه ساختــن ز نظرگــــــــــــــاه پادشـــا               (خاقانی شروانی، 1374: 1)

         آینه ات دانـــــــــی چـــــــرا غمّـــــــــاز نیست     زآنکـه زنگـــــــــار از رخش ممتـــــاز نیست                 (مولانا، 1384الف: 6)

[4]  - عقل گویـــد شش جهت حدّست و بیرون راه نیست  عشق گویــــــــــد راه هست و رفته ام من بارها             (مولانا، 1376: 56)

        چـون عشق در دل آیـــــــد، آنجا خــــــرد نپایــــد    چون شاه رخ نمایــــــــد،فرزانه ای چه سنجد؟                (عراقی، 1386: 90)

     عین القضات همدانی، عارف نامی ایران در قرن پنجم هجری، در اثر معروف عرفانی خود «رسالۀ لوایح» در وصف ادراک عقل جزئی و استاد مکتب معاش و طور دست نیافتنی عشق می‌گوید: «دیدۀ عقل از ادراک حقیقت عشق محجوب است عقل را قوّت دید نور عشق نباشد؛ زیرا که عشق در مرتبۀ ماوراء عقل‌است و خود در طوری دیگر. عقل را قوّت ادراک او نتواند بود. عشق دُری‌است در صدف جان نهان و جان در دریای قضا غوص کرده، عقل بر ساحل دریای قضا متوقّف می‌شود و از خوف نهنگان بلا، قدم پیش نتواند نهاد. ای درویش! عقل استاد مکتب معاش و معاد‌است اگر قدم در این مکتب نهد، اطفال این مکتب به آموختن ابجدِ عشق درکارش آرند» ( همدانی، 1377: 98). شیخ احمد غزّالی، عارف بزرگ قرن پنجم و ششم هجری، در اثر منثور عرفانی خویش، یعنی،«السوانح فی العشق» در مورد ناتوانی عقول جزوی از ادراک حقیقت روح و عشق می‌گوید: «عقول را دیده بر بسته اند از ادراک ماهیّت و حقیقت روح، و روح صدف عشق است پس چون به صدف علم را راه نیست به جوهر مکنون که در آن صدف است، چگونه راه بود...» ( غزّالی و باخرزی، 1385: 62). مولانا در کتاب «فیه ما فیه» که عقل و خردِ جزویِ انسان تا حدودی می‌تواند او را به سوی حق و حقیقت راهنمایی کند و امّا از ادراک حقیقت و عشق، آن چنانکه باید و شاید عاجز و ناتوان‌است، می‌فرماید: «عقل چندان خوب‌است و مطلوب‌است که تو را بر در پادشاه آورد چون بر در او رسیدی، عقل را طلاق ده؛ که این ساعت عقل زیان توست و راهزنی‌است چون به وی رسیدی، خود را به وی تسلیم کن تو را با چون و چرا کاری‌نیست، مثلاً جامۀ نابریده خواهی که آن را قبا یا جبّه بُرند عقل تو را پیش درزی آورد عقل تا این ساعت نیک بود که جامه را به درزی آورد اکنون این ساعت عقل را طلاق باید دادن و پیش درزی تصرّف خود را باید ترک کردن» (مولانا، 1384 ب: 112). نجم الدین رازی در تقابل و ضدیّت عقل و خرد یونانی با عشق، و اینکه عقل بر خلاف عشق، قادر به شناساندن حق تعالی نیست ، می‌نویسد: «... پس به حقیقت عشق‌است که عاشق را به قدم نیستی به معشوق رساند و عقل، عاقل را به معقول بیش نرساند و اتفّاق علماء و حکماست که: حق تعالی معقول عقل هیچ عاقل نیست» (رازی، 1386: 63). شبستری، حکیم فلسفی را به طریق کشف و شهود باطنی و سیر آفاقی و انفسی دعوت کرده و خطاب به وی می‌گوید که تمامی مظاهر و اسما و صفات عالم، یک فروغ و پرتو آفتاب ذات حق‌است و هیچ تغییر و تبدیلی در نورخورشید ذات حق تعالی بر خلاف شعاع اسما و صفات وی صورت نمی‌گیرد و آن برداشتی که حکیم فلسفی به واسطۀ عقل ناقص و دوراندیش خود دربارۀ جهان دارد، در نظر شیخ باطل است و از او می‌خواهد که چشم عقل سطحی نگر بربندد و چشم وحدت بین و شهودی را برای ادراک حقایق برگشاید ( توحیدیان، 1389ج: 60).

     جهــــــــــان جملـــــــــه فروغ نور حـــــــــق دان حـــــق انــــــــــدر وی ز پیدایــــــی‌است پنهان

     چـــــــــو نـــــــور حق ندارد نقـــــــــــل و تحویل نیــــابــــــــــد ذات او تغییـــــــــــر و تبدیـــل

     تــــــــــــو پنداری جهـــــــــــــان خود هست دایم بــــــه ذات خویشتــن پیوستـــــــــــه قایــــــم

     کســـــــی او عقــــــــــــــل دور اندیــــــــش دارد بـــــــــــسی سرگشتگـــــی در پیـــــــــش دارد

     ز دور انــــــدیشی عقـــــــــــــــل فضولــــــــــی یکــــــــــــــــی شد فلسفـی دیگر حلولـــــــی

     خــــــــــرد را نیست تـــــــــاب نـــــــــور آن روی بـــــــــــرو از بهــــــر او چشمی دگــــــر جوی               (شبستری، 1382: 78)

      بـــــــــــــه قیـــــــــاســـــــات عقـــــــل یونانی نـــــرسد کـــس بـــــــــه ذوق ایمانــــــــــــی

      گــــــــر بــــــــه منطـــــــــق کسی ولــی بـــودی شیـــــــــخ سنّـــــــت بــــــــو عـــی بـــودی

      عقــــــــــل خــــود کیست تا بـــــه منطـــــق و رای ره بـــــــــــــرد تــا جنــــــــاب پاک خــــدای           (شبستری، 1365: 185)

     شیخ محمد لاهیجی در تحقیر و نکوهش عقل در در برابر عشق می‌نویسد:« معرفت ذات و صفات متعالّیّه الهیّۀ به ترتیب مقدمات و وسیلۀ حجج و براهین عقلی حاصل نمی‌توان کرد و در مرتبۀ عشق که مقام فناء جهت عبدانی، و منزل بقاء که اتّصاف به صفات کمال ربّانی است، عقل و عاقلی را راه نیست:

      عقــــــــــــل در کـــــــوی عشـــــــــــق نابیناست عاقلـی کـــــــار بــــــــو علـــــــی سینــاست

     و هر که در طریق معرفت الهی به مجرّد عقل، بی ارشاد و متابعت کاملی که واسطۀ خاص هدایت حقّ‌است قدم نهد، یقین‌است که حاصل او بجز حیرت مذموم و ضلال نخواهد بود و جمال وحدت حقیقی، جز به دیدۀ شهود مشاهده نتوان نمود» (لاهیجی گیلانی، 1381: 82).

        حکیــــــــــم عقـل کــــــــــــــــز یونان زمین‌است اگــــــــــــــر چه بر همـــــــــــــه بالا نشین‌است

        به هـــــــــر جـــــــــــا شرع بـــــــــر مسند نشیند    کســـــــش جــــــــــــز در بــــــــرون در نبینـــد

       ... خــــــــــرد هر چنــــــــــد پوید گــــــاه و بیگاه نیابــــــــــد جـــــــــای جــــــــــــز بیرون درگاه

        بساطــــــــــــی کش نبــــــــــــوّت مجلس آراست کجـــــــا هر بوالفضولــــــــــی را در او جــــاست    (وحشی بافقی، 1377: 492)

[5]  - حدیث روضه نگویــــــــم ، گـــــــــل بهشت نبویم   جمـــــال حــــــور نجویـــم، دوان به سوی تو باشم    (سعدی، 1374: 673)

        عاشق روی تـــــو از کـــــوی تـو نایـــــــد در بهشت نـــــــزد عاشق فخــــــر دارد خاک کویت بر بهشت

         گر کند در کــــــوی تـــــو عاشق به جنّت التفـــــات         هست بر عاشق غـرامـــــــــت هست منّت بر بهشت     (سیف فرغانی، 1364: 456)

[6]  - عین القضات همدانی در مورد دل و سیر و سلوک درونی می‌گوید:« اما راه خدای تعالی در زمبن نیست، در آسمان نیست، بلکه در بهشت و عرش نیست؛ طریق الله در باطن توست؛«و فی انفسکم افلا تبصرون» این باشد. طالبان خدا او را در خود جویند، زیرا که او در دل باشد و دل در باطن ایشان باشد. تو را عجب آید که هر چه در آسمان و زمین است، همه خدا در تو بیافریده است؛ و هر چه در لوح و قلم و بهشت آفریده است مانند آن در نهاد تو آفریده است. هر چه در عالم الهی‌است، عکس آن در جان تو پدید کرده‌است».(همدانی، 1377: 287). محمّد بن منوّر در کتاب اسرار التوحید، از ابو سعید ابوالخیر، از زبان حال آسیاب در حال چرخش، در مورد تصوّف و سیر و سفر درونی، چنین نقل می‌کند: «یک روز شیخ ما با جمعی صوفیان به در آسیابی رسیدند. شیخ اسب بازداشت و ساعتی توقف کرد، پس گفت« می‌دانید این آسیا چه می‌گوید؟ می‌گوید:«تصوف این‌است که من دارم، درشت می‌ستانم و نرم باز می‌دهم و گرد خود طواف می‌کنم. سفر در خود می‌کنم تا آنچه نباید از خود دور می‌کنم»( توحیدیان، 1386: 126 به نقل از: جوادی، 1385: 152). شمس مغربی، در خصوص سیر و سفر درونی- که به احتمال قریب به یقین به حکایت اسرار التوحید و آسیاب در حال چرخش نظر داشته است- چنین می‌سراید:

      چـــــــــرا چـــــــون آس گـــــــــرد خود نگردی         چـــــــــو آب آشفته سرگــــــردان چـــــــو جویی

      پشیمانــــــــی بـــــــــود در هــــــرزه گـــــردی     پریشانـــــی بــــــــــــود در سو بــــــــــه سویی

      تو باری با خـــــــود اندر خود سفــــر کــــــــــن           بـــه گرد عالـــــــــم اندر چنـــــــــــــــــد پویی

      کــــــــــه را می پرســــــــی از خـــــود وا نپرسی         کـه را گــــــــم کــــــــرده‌ای آخـــــــــــر نگویی

      زخــــــــــود او را طلــــــب هرگــــــز نکـــردی        اگـــــر چـــــــه سالهــــــــــــا در جست و جویی             (شمس مغربی، 1381: 196)

      بـــــــــرون از خویشتـــــن عمـــــــریت جستـم       نمـــی دانستمت کانــــــــــــدر درونــــــــــــــی            (همان: 190)

      ای نسخـــــــــۀ نامــــــــــۀ الهــــــــی که تویی وی آینــــــــــــۀ جمــــــــال شاهـــــــی که تویی

      بیـــــــــــرون ز تو نیست هر چــــه در عالم هست        از خــــود بطلب هر آنچه خواهـــــــــــــی که تویی            (رازی، 1384: 3)

      در جهـــــــــــــان بیهـــــــــوده می‌جستــم تو را خـــود تو در جــــــــــــــان عراقـــــــــــی بوده‌ای            (عراقی، 1386: 204)

      من تو را می‌خواهـــــــم از دنیا به هر منزل که هست     ای که منزل در دلـــــــــــــم داری و من در جستنت               (اوحدی مراغه ای ، 1391: 140)

      عمــــــــــرها در پــــــی مقصود به ـــان گردیدیم دوست در خانـــه و ما گرد جهـــــــــــــان گردیدیم            (سعدی، 1374: 693)

       برای دیــــــــــدن رویش مگـــــــرد گـــرد جهان          که او نشسته چو آینــــــــــــــه با تو روی به روست                (سلمان ساوجی، 1367: 45)

       گنجینــــــــه و گنــــــــج پادشاهــــی دل توست     وان مظهـــــــــــــر الطاف الهـــــــــی دل توست

         مجموعــــــــــۀ مجمـــــوع کمــــالات وجود ازدل بطلب که هــر چــه خواهــــــــــی دل توست                 (شاه نعمت الله ولی، 1385: 606)

        بــــــرو در خــــود تفکّــــــر کــن زمانــــــی          تــــــــــو را از تــو شـــود حاصــــــــل همه کام                  (اسیری لاهیجی، 1357: 310)

     در این مورد که گنج عشق، معشوق ازلی‌است و سالک راه معرفت و عشق، عمری در پی به دست آوردن آن بیهوده گرد جهان گردان‌است؛ در کنج ویرانۀ دل خود اوست، شیخ محمود شبستری، در مثنوی سعادت نامه، حکایت نمادین دلنشینی را ذکر می‌کند: عاشقی با دل پر از تب و تاب عشق، خدا را در خواب می بیند، دامان او را محکم می‌گیرد و می‌گوید: حالا که تو را به دست آورده‌ام، به راحتی از تو دست بر نمی‌دارم. وقتی از خواب بیدار می‌شود، می بیند دامن خود را به دست گرفته‌است:

       دیـــــــــد یک عاشــــــــق از دل پرتــــــــاب    حضــــرت حــــــــــق تعالــــــــی اندر خواب

       دامنـــــــــــــش را گــــــــــرفت آن غمخــور        کـــــــــــه ندارم مــــــــــــــن از تو دست دگر

       چـــــــــــون در آمـــــد ز خواب خوش درویش   دید محکــــم گرفتــــــــــــه دامــــــن خویش                     (شبستری، 1365: 161)

  شیخ باطن اندیش شبستر، در ادامۀ داستان می‌گوید که برای نیل به شناخت معرفت حق تعالی، سالک و عاشق راه، باید به خود متوسّل شده و دامان خود را بگیرد و خدا را نه با اندیشۀ استدلالی و فلسفی، بلکه با بینش ذوقی و شهودی، در مکتب دل خود بجوید:

           دامـــــــــن خویـــــش را ز دست مـــــــده            سر در آفــاق هـــــــــرزه بیــش منــــــــه

           هست مطلــــــــوب جانت انـــــــدر پیـــش             انــــــــــدر او می نگــــر از او منــــــــدیش

            ز آنکــــــــــــه اندیشـــــه دورت انــــــدازد             دوست با غیـــــــــــر در نمــــــــــــی سازد

           هــــــــر کــــه از خویشتـــن شناخت شناخت       خویـش را از شناخــــــــت دور انداخــــــت                          (همان: 161)

[7]  -   گر مُخیّـــر بکننــــــدم به قیامت که چه خواهی              دوست مــا را و، همـــه نعمــت فردوس شما را                          ( سعدی، 1374: 451)

             تــــو و طوبـــــی و مــــا و قامـــــــــت یار            فکـر هـــــــر کس به قــــــــدر همّت اوست                        (حافظ ، 1374: 123)

[8]  - بی تو گر در جنّتــم، ناخـوش شراب سلسبیل          با تو گر در دوزخـــــم، خرّم هوای زمهریــــــر                          (سعدی، 1374: 618)

منصف تهرانی

         در دوزخ اگـــــــــر تویـــــــــــی، بهشـــت است          در جنّــت اگـــر نه ای تــــو، گـــــــور است                       (گلچین معانی، 1369،ج2: 1365)

[9]  - گنــــــج عشقــــــــــــش دفینــــــۀ دل مــاست                     نقـــــــد او در خزینـــــــــۀ دل ماســـــــت                      (شاه نعمت الله ولی، 1385: 121)

[10]  - دیـــــده را فایــــــــده آن‌است کـــــه دلبـــــر بیند      ور نبینـد، چــــــــه بــــود فایـــده بینایــی را                      (سعدی، 1374: 460)

         نعمت دیــــده نخواهــــم کـــــه بمانـــد پس از این       مانده چــــــون دیــــده از آن نعمت دیدار جدا                      (امیر خسرو دهلوی، 1391: 11)

        از دل و جـــــــان شرف صحبت جانــان غرض است      غرض اینست وگـرنـه دل و جان این همــه نیست                     (حافظ ، 1374: 132)

[11]  - گـــــــر نه امّـــــــید لقـــای تو بـــــــود در جنّت        هیچ عاشـــق به سوی روضــــۀ رضوان نــرود                        (شاه نعمت الله ولی، 1385: 273)

[12]  - در مرتبـــه ای عاشــــــــق، در مرتبـــه ای معشوق      در مرتبـــــــــــــه ای ناظـر در مرتبه ای منظور                     (همان: 302)

        هر که در عالـــــم دویـــــی می بیند آن از احولیست       ز آنکـه ایشان در دوعالـــــــم جز یکی را ننگرند                    (عطّار نیشابوری، 1386: 240)

        در حُسن رخ خوبـــان، پیــــدا همــــــه او دیــــدم        در چشــم نکو رویــــــــــان، زیبا همه او دیدم

        در دیــــــدۀ هـــــــر عاشق، او بـــــود همـــه لایق      واندر نظــــــــــر وامـــق، عذرا همه او دیدم...

        دیـــدم همــــه پیش و پس، جز دوست ندیدم کـــس          او بود همــــــــه او بس ، تنهـا همـــه او دیدم                 (عراقی، 1386: 85)

[13]  - حُســــــــن روی تـــو به یک جلــوه که در آینه کرد                   ایـن همـه نقش در آیینـــــــــۀ اوهــــــام افتاد                 (حافظ ، 1374: 107)

        هر آینــــــــه که بینــــــــی، تمثــــال او نمـــــاید        آیینه این چنیـــــــــن بود، تمثال آن چنان‌است                   (شاه نعمت الله ولی، 1385: 103)

[14]  - درهزاران جــــام گوناگــــــون، شرابـی بیش نیست            گر چـه بسیارنــــــــد انجم، آفتابی بیش نیست

        گر چه برخیزد ز آب بحـــر موجـــــــی بی شمــــار    کثـرت انـــدر موج باشد، لیکن آبی بیش نیست                    (شمس مغربی، 1381: 75)

        چشم کوتـــــــه نظـــــر آیینــــۀ ظاهر بیــــن‌است     ورنه در سینۀ هر قطــــــره بـــــود دریایــــــی                   (صائب ، 1375،ج6: 3339)

        مـــــــوج در یکتایـــــــــی دریــــــا نیندازد خلل      چهـــــــــرۀ وحدت نهان در زیر زلف کثرتست                   (همان،ج2: 488)

[15]  - عالم بــــــــدن است و عشـــــق جـــــــان‌است      جـــان است کـــــــــــه در بـــدن روان‌است                    (شاه نعمت الله ولی، 1385: 105)

         همــــــــــه عالم تــــن است و جـــان عشق‌است       جـــان و جانــان عاشقــــــــــــان عشق‌است                  (همان: 113)