Examining the role of belief in the afterlife in the development of servitude from the perspective of Islamic jurists
Subject Areas : All jurisprudential issuesSeyedeh Narjes Khatoon Eftekhari 1 , Seyed Hesamuddin Hosseini 2 , جعفر تابان 3 , Farajollah barati 4
1 - phd student, Department of Quranic and Hadith Sciences, Ahvaz Branch, Islamic Azad University, Ahvaz, Iran.
2 - Assistant Professor, Department of Quranic and Hadith Sciences, Research Center for Quranic Studies with Islamic Lifestyle Approach, Ahvaz Branch, Islamic Azad University, Ahvaz, Iran
3 - Assistant Professor, Department of Quran and Hadith Sciences, Ahvaz Branch, Islamic Azad University, Ahvaz, Iran.
4 - Associate Professor, Department of Philosophy and Islamic Theology, Ahvaz Branch, Islamic Azad University, Ahvaz, Iran.
Keywords: Internecine life, development of servitude, Islamic jurists,
Abstract :
The purpose of this study is to examine the role of belief in the life of the afterlife in the development of servitude from the perspective of Islamic jurists. Belief in the life of the afterlife has numerous effects and functions in the individual and social dimensions of human life. In monotheistic teachings, death is a transition from the material world to the world of permanence, so in the eyes of a monotheistic person, death is not considered to mean nothingness, and whatever a person sows in this world, he reaps in the world of the afterlife and the hereafter. This belief gives meaning to life and liberation from the world and its pleasures, because in this view, “and the hereafter is better and abiding; this world is a place of transit and the world after it is a world of permanence.” The findings of the study show that from the perspective of Islamic jurists, belief in the life of the afterlife is the guarantor of the implementation of all divine laws and the main motivation for the refinement of souls, and its most important educational fruits in the development of servitude are the consolidation of human behavior in this world, giving meaning to life, and liberation from nihilism. And in the individual and social dimension, it has significant effects such as: having divine piety, peace and ensuring mental health, perseverance in the path of religion, guaranteeing the implementation of laws and the rights of others, raising children properly, etc.
قرآن کریم
ابن ابی حاتم عبدالرحمن بن محمد. ١٤١٩ هـ .ق؛ تفسير القرآن العظيم عربستان سعودی مکتبه نزار مصطفی الباز، چاپ سوم
ابن أبى الحديد(1383 ش)، شرح نهج البلاغة، مكتبة آية الله المرعشي، قم.
ابـن ابـي‌حاتم، عبدالرحمن بن محمد، 1419 ق، تفسير القرآن العظيم (ابـن ابـي‌حاتم)، تحقيق: طيب، اسعد محمد، مکتبة نزار مصطفي الباز،چاپ سوم، رياض
ابن اثير، مـبارک‌بن‌محمد، 1364، النـهاية في غريب الحديث، تحقيق: طـاهر احـمد الزاوي و محمود مـحمد الطـناحي، مـؤسسة اسماعيليان، چاپ چهارم، قم
ابن تیمیه، احمد(بی تا)، مجموعه فتاوی، جمع و ترتیب: عبدالرحمن بن محمد بن قـاسم.
ابن تـيميه، احـمد بن عبدالحليم، 1419 ق، مجموعة الفتاوي، مکتبة العبيکان، رياض
ابن رجب حنبلى( 1424 ق)، أهوال القبور و أحوال أهلها إلى النشور، تعليق: دانى منير، المكتبة العصرية، بيروت.
ابن سعد، ابو عبد الله محمد(1405ق)، طبقات الکبری، دار الفکر، بیروت.
ابن سینا، حسین(1421ق)، التعليقات، نشر مـركز نـشر مكتب الاسلامي في حوزة العلميه، قم.
ابن شـهر آشوب،محمد بن علی،بی‌تا،مناقب آل ابی طالب،تحقیق یوسف البقاعی،بیروت،دار الاضواء.
ابن طاووس، سید رضى الدين على بن موسی(1415 ق)، الإقبال بالأعمال الحسنة، دفتر تبليغات اسلامى، قم .
ابن عاشور محمد بن طاهر.بی تا. التحرير والتنوير؛ بیروت مؤسسه التاریخ چاپ اول؛
ابن فارس، احمد، 1404 ق، معجم مقاييس اللغـة، تـحقيق: عبدالسلام محمدهارون، مکتبة الأعلام الإسلامي، قـم
ابن قيم جوزيه، مـحمد بـن ابي بکر بن ايوب، بي‌تا، الروح فـي الکـلام علي ارواح الاموات و الاحياء بالدلائل من الکتاب و السنه، دار الکتب العلمية، بيروت
ابن کثیر دمشقی اسماعیل بن عمرو. ١٤١٩ هـ .ق؛ تفسير القرآن العظيم بيروت :دار الکتب العلمیه چاپ اول،
ابن منظور، محمد بن مکرم. ١٤١٤ ه .ق.لسان العرب؛ بيروت: دار الفكر للطباعة والنشر والتوزیع چاپ سوم،
ابن‌اثير جزري، مبارك‌بن محمد، 1367، النهايه في غريب الحديث و الأثر، تـصحیح مـحمود محمد طناحى، چ چهارم، قـم، اسـماعيليان.
ابن‌بابويه، محمدبن‌علي (1362). الامالي. تهران: کتابخانه اسلاميه.
ابن‌حيون، نعمان‌بن‌محمد، 1385ق، دعائم الإسلام، تصحیح آصف فيضى، چ دوم، قم، مؤسسة آل‌البيت(.
ابن‌خمیر، علي‌بن‌احمد (1411ق). تنزيه الانبياء عمّا نسب اليهم حثاله الاغبياء(ج1). لبنان: دارالفکر المعاصر.
ابن‌سينا، حسين‌بن‌عبدالله (1363). المبدأ و المعاد. تهران: موسسه مطالعات اسلامي.
ابن‌سينا، حسين‌بن‌عبدالله (1375). الاشارات و التنبيهات. قم: نشر البلاغة.
ابن‌سينا، حسين‌بن‌عبدالله (1379). النجاه في بحر الضـلالات. بـا مـقدمه و تصحيح محمدتقي دانش پژوه. چاپ دوم. تهران: دانشگاه تهران.
ابن‌سينا، حسين‌بن‌عبدالله (1382). الاضحويه في المـعاد. تـهران: شـمس تبريزي.
ابن‌سينا، حسين‌بن‌عبدالله (1404ق). التعليقات. تحقيق عـبدالرحمن بـدوي. بـيروت: مکتبة الاعلام الاسلامي.
ابن‌سينا، حسين‌بن‌عبدالله (1404ق). الشفاء (الالهيات). تحقيق سعيد زايد، الابـ قـنواتي. قم: مکتبة آيت‌الله المرعشي النجفي.
ابن‌سينا، حسين‌بن‌عبدالله (2007م). رسـاله احـوال النفس. با مقدمه و تحقيق فواد الاهواني. پاريس: داربيبليون.
Biannual journal of jurisprudential principles of Islamic law Vol.16— no.2— spring and summer2024— Issue 32
|
Research Article
Examining the role of belief in the afterlife in the development of servitude from the perspective of Islamic jurists
Seyedeh Narjes Khaton Eftekhari1, Seyed Hessamoddin Hosseini2, Jafar Taban3, Farajollah Barati4
Received: 2023/10/12 Accepted: 2024/01/21
Abstract
The purpose of this study is to examine the role of belief in the life of the afterlife in the development of servitude from the perspective of Islamic jurists. Belief in the life of the afterlife has numerous effects and functions in the individual and social dimensions of human life. In monotheistic teachings, death is a transition from the material world to the world of permanence, so in the eyes of a monotheistic person, death is not considered to mean nothingness, and whatever a person sows in this world, he reaps in the world of the afterlife and the hereafter. This belief gives meaning to life and liberation from the world and its pleasures, because in this view, “and the hereafter is better and abiding; this world is a place of transit and the world after it is a world of permanence.” The findings of the study show that from the perspective of Islamic jurists, belief in the life of the afterlife is the guarantor of the implementation of all divine laws and the main motivation for the refinement of souls, and its most important educational fruits in the development of servitude are the consolidation of human behavior in this world, giving meaning to life, and liberation from nihilism. And in the individual and social dimension, it has significant effects such as: having divine piety, peace and ensuring mental health, perseverance in the path of religion, guaranteeing the implementation of laws and the rights of others, raising children properly, etc.
Keywords: Internecine life, development of servitude, Islamic jurists.
[1] - PhD student, Department of Quran and Hadith Sciences, Ahvaz Branch, Islamic Azad University, Ahvaz, Iran.
[2] - Assistant Professor, Department of Quran and Hadith Sciences, Research Center for Quranic Research with an Islamic Lifestyle Approach, Ahvaz Branch, Islamic Azad University, Ahvaz, Iran. (corresponding author) shesamhosseini@yahoo.com
[3] - Assistant Professor, Department of Quran and Hadith Sciences, Ahvaz Branch, Islamic Azad University, Ahvaz, Iran.
4- Associate Professor, Department of Philosophy and Islamic Theology, Ahvaz Branch, Islamic Azad University, Ahvaz, Iran.
مقاله پژوهشی
بررسی نقش اعتقاد به حیات برزخی در توسعه عبودیت از منظر فقهای اسلامی
سیده نرجس خاتون افتخاری1، سیدحسام الدین حسینی2، جعفر تابان3، فرج الله براتی4
چکیده
هدف از پژوهش حاضر، بررسی نقش اعتقاد به حیات برزخی در توسعه عبودیت از منظر فقهای اسلامی است. اعتقاد به حیات برزخ آثار و کارکرد های متعددی در ابعاد فردی و اجتماعی زندگی بشر دارد. در آموزه های توحیدی، مرگ به منزله انتقال از جهان مادی به جهان بقاست، لذا در نظر انسان موحد مرگ به معنای نیستی تلقی نمی شود و انسان هر آنچه در این دنیا می کارد، در عالم برزخ و آخرت برداشت می کند. این باور موجب معنابخشی به زندگی و رهایی از دنیا و تمتعات آن میگردد،چرا که در این دیدگاه،«وَٱلأخِرَةُ خَير وَأَبقَى؛ دنیا، محل گذر و جهان بعد از آن،عالم باقی است.». یافته های پژوهش نشان می دهد از منظر فقیهان اسلامی اعتقاد به حیات برزخی، ضامن اجرای تمام قوانین الهی و انگیزه اصلی تهذیب نفوس است و مهم ترین ثمره های تربیتی آن در توسعه عبودیت، استوارسازی سلوک انسان در این جهان، معنابخشی به زندگی و رهابخشی از پوچ گرایی است. و در بعد فردی و اجتماعی آثار قابل توجهی از قبیل: تقوای الهی داشتن، آرامش و تأمین بهداشت روانی، استقامت در راه دین، ضمانت اجـرای قوانین حقوق دیگران، تربیت صحیح فرزندان و ... دارد.
واژگان کلیدی: حیات برزخی، توسعه عبودیت، فقهای اسلامی.
از طرفی با وجود پيشرفتهاى مادى در جوامع امروزى و فـراهم بودن همهگونه وسايل رفاه و آسايش ظاهرى،شاهديم كه بسيارى از انسانها آرامش روحى وروانى نـدارند، يأس و نااميدى بىهويتى، پوچگرايى،بـىهدفى و سـرگردانى در بين ايشان موج مىزند.عدهاى سرگرم هوسرانى خود هستند و با غرق شدن در لذات و خوشىهاى مادى، خود را به فلاكت و مرگ روحى مىكشانند، اما از آرامش بهرهاى نمىبرند. اينها همه ريشه در غفلت انسان ازخود، نيازهاى فطرى و جدايى از خـدا و معنويت و به فراموشى سپردن مرگ و حيات پس از آن دارد كه انسان جاهل را سرگرم دنيا و زيبايىهاى ظاهرى آن كرده است. اعتقاد به حیات برزخی بدين معنا می باشد كه ،حيات انسانى حيات جاودانى است كه با مرگ قطع نمىشود و در نتيجه، بايدروشى را در زندگى اتخاذ نـمايد كه هـم به درد اين سراى گذران و هم به درد آن سراى جاودان بخورد،راهى را برود كه وى را به سرمنزل سعادت دنيا وآخرت برساند؛ اين روش، همان است كه قرآن به نامدين مىنامد. هدف از پژوهش حاضر، بررسی نقش اعتقاد به حیات برزخی در توسعه عبودیت از منظر فقهای اسلامی است.
برزخ از نگاه فقها
برزخ در لغت به معنای حائل، مـانع وحـد فـاصل میان دو چیزاست (فراهیدی،1410: 4، 338؛جوهری،1407: 1، 419؛ ابن منظور،1414: 3، 9؛ طریحی،1416: 2، 431) و به هر آنـچه کـه مـیان دو چیز یا دو مرحله قرار گیرد، برزخ گویند. (ابن‌فارس، 1404: 1 / ذیل مدخل بـرزخ) و در اصـطلاح مفسران فقهی و متکلمان عمدتاً به‌معنای فاصله میان دنیا و آخرت به‌کار می‌رود. (طوسی، 1383: 4 / 394) علمای اسلام فاصله مرگ تا قیامت را عـالم بـرزخ مـی‌گویند و در اصطلاح به عالمی که میان دنیا و آخرت قرار گرفته است، برزخ گـفته مـی‌شود. عـالم برزخ به عالم قبر هم یاد میشود چرا که جایگاه انسان در این مدت در قـبر اسـت. عـلامه طباطبایی فقیه معروف، از مرحوم فیض کاشانی نقل می‌کند که در تعریف عالم برزخ می‌فرماید: «عالم برزخ حـالتی اسـت بین مرگ و برانگیخته شدن و آن مدتی است که این بدن دنیایی از بین مـی‌رود یـعنی مـدت زمان قبر» (علامه طباطبایی 1417، ج15، ص68) برزخ درعلم کلام بـه مـعنای عالم پس ازمرگ، حد فاصل میان دنیا وآخرت اطلاق می گردد(سید مرتضی، 1325: 2، 87؛ فیض کاشانی،1285: 2، 1060؛ لاهیجی،1383: 650). عـالم بـرزخ را تـتمّه دنيا، عالم زمين، عالم قبر و بهشت دنيا نيز می گويند(تهرانی، 1423: 4،170).بـرخی، بـرزخ را اسـفل عالم مثال، كه متصل به عالم طبيعت بوده، و دارای انقضا، انقطاع و تجدد، معنا کرده اند(اسـفراینی،1383: 408).و از نـظر بـرخی فقهای معتزله برزخ يک مكان نيست، بلكه يک شىء بزرگ و خوفناک و مترادف با خود عذاب اسـت (عـبد الجبار،1422: 495). كلمه برزخ در قرآن کریم سه بار استعمال شده و به دو معنا آمدم اسـت:
1-فـاصله و حـائل ميان دو چیز: مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيَانِ بَيْنهُمَا بَرْزَخٌ لَّا يَبْغِيَانِ؛ ميان آن دو دريا فاصلهاى است كه به حدود يكديگـر تـجاوز نمىكنند و به هم نمىآميزند(الرحمن: 19و20)، وَ هُوَ الَّذی مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ... بَيْنَهُما بَرْزَخاً وَ حِجْراً مـَحْجُوراً؛ و مـيان اينـ دو آب فاصله و حائلى قرار داد تا هميشه از هم جدا باشند و به هم نياميزند(الفرقان: 53).
2-فاصله ميان مـرگ و رسـتاخيز: وَمِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلى یَوْمِ یُبْعَثُون؛ از لحظه مرگ تا روز برانگيختن, فاصله است(مـؤمنون:100) از امـام صـادق (ع ) در باره برزخ سوال شد، حضرت فرمود: البرزخ، القبر، منذ حین موته إلی یوم القیا مة؛ بـرزخ هـمان عـالم قبر است كه عبارت است از زمان مرگ تا قيامت((کلینی،1407: 3،243؛ فیض کـاشانی،1409: 25،606)
حيات برزخی از نگاه فقهای اسلامی
حيات در لغت از «حى» گرفته شده است؛ جمع آن، احياء است؛ براي هر متکلم ناطق استعمال مى‌شود و نقيض ميت است. حى در نباتات به‌طور مطلق به هـر نوع حرکت و جنبندگى گفته مي‌شود. (ابن منظور، 1414، 14، 211) برزخ در لغت به معناى واسطه بين دو چيز است (جوهرى، 1404، 1، 419) از ماده «براز» مى‌آيد که به معنى «زمين گسترده» است (ابن فارس، 1404، 1، 333). حيات برزخي در اصـطلاح عـبارت است از جهانى است که بين دنيا و آخرت قرارگرفته است. اين از زماني شروع مي‌شود که روح از بدن جدا گردد. سپس قبل از آن که به بدن اصلى بازگردد، در عالمى بين اين دو عالم که بـرزخ نـاميده مى‌شود، قرار خواهد داشت. (مکارم شيرازى، 1381، 5، 443؛ سيوطى، 1404، 5، 15)
در آيات و روايات تفسيري که از سوي فقهای فريقين به آن استناد شده است، تحليل‌هاي متفاوتي از حيات برزخي و کـيفيت آن براي مؤمنين، کفار و مستضعفين؛ و هـمچنين کـيفيت حيات برزخي مطرح گرديده است که در ذيل بيان مي‌گردد. در صدر اسلام اصل معاد و قيامت بر اثر تكرار آيات و كثرت تبيين، تفسير و تشريح نبوي (صلي الله عـليه و آله و سـلم) براي همگان روشن بـود، ولي بـرزخ روشن نبود؛ برخي ميپنداشتند انسان پس از مرگ موقّتاً از بين مي‌رود يا گمان ميكردند حيات برزخي زندگي بي‌ثمري است. قرآن به هر دو سؤال پاسخ داد: «وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بـَلْ أَحـْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ» (آل‌عمران، 169)؛ شهدا هم در برزخ زنده‌اند و هم از نعمتهاي پروردگار مرزوق هستند. برزخ چيزي است كه ميان دو شيء حائل شود. در اصطلاح: به جهاني كه ميان دنيا و آخرت واقع مي‌شود بـرزخ اطـلاق مي‌گردد؛ چـنانكه در دو سوره «فرقان»، آيه 53 و سوره «الرحمن»، آيه 20 بيانگر فاصله ميان دو درياست.الف. بنا به فرمايش امام صادق (عليهالسلام) برزخ و قبر يك چـيز است. بعد از سخن خداوند متعال که مي‌فرمايد: «وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلى يَوْم يُبـْعَثُونَ» بـنا به فرمايش امام صادق (عليه السلام) مي‌گويد: برزخ همان قبر (در اصطلاح قرآن) است: «الْبَرْزَخُ القبرُ و فيه الثـَّوَابُ وَ الْعـِقَابُ بَيْنَ الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ»، برزخ عين ثواب يا عقاب بين دنيا و آخرت است. (العروسي الحـويزي، 1391، 3، 553) فقیه اين تـفسير در جاي ديگري به نقل از ايشان مي‌گويد: جهان برزخ را فاصله ميان زمان مردن تا زمان قـيام قيامت است. عمر بن يزيد از آن حضرت (عليهالسلام) پرسيد: برزخ چيست؟ آن حضرت فرمود: «القـبر منذ حين موته إلي يومـ القـيامة» از هنگام مرگ، آدمي وارد برزخ مي‌گردد؛ خواه او را در زمين دفن كنند يا وي را با آتش بسوزانند يا غذاي درندگان شود يا در دريا غرق گردد. (العروسي الحويزي، 1391، 3، 553)
ب.علامه جوادي آملي مي‌فرمايد: «در برزخ، حقايق جهان هستي تا حدي بر او مـنكشف و از خواب چندين ساله بيدار مي‌شود و نتيجه كردارش را با شگفتي تمام مينگرد؛ خواه بدن او بپوسد يا سالم بماند يا بسوزد يا طعمه حيوانات گردد؛ يعني انسانيت انسان كه تمام حقيقت انسان را تشكيل ميدهد وارد جهان برزخ مي‌شود؛ البـته در آن عالم داراي بدن خواهد بود، هرچند بدن آن عالم مناسب با عقيده، اخلاق و اعمال اوست، از يک‌سو و مناسب با برزخ است، از سوي ديگر.» (جوادي آملي، 1390، 4، 184) برخي از سلفيان مانند ابن تيميه (ابن تـيميه، 1419، 24، 326-331) و ابـن قيم (ابن قيم، بي تا، 5-17) حيات برزخي را پذيرفته‌اند؛ اما برخي از وهابيان، قرائت خاصي از حيات برزخي دارند و بر اساس آن ارواح مردگان نمي‌توانند با زندگان ارتباط برقرار کنند و صداي آنـان را بـشنوند. (سعدي، 1421، 686)قائلين حيات برزخي بر اين باورند که انکار حيات برزخي با آيات قرآني که از زندگي پس از مرگ خبر مي‌دهند، سازگار نيست و زندگي انبيا و اولياء پس از انتقال آنان به عالم برزخ نيز ادامه دارد.هـمان‌گونه کـه در قـرآن به زندگي شهيدان پس از مرگ تـصريح‌شده اسـت. (آل‌عـمران، 3، 169–171) همچنين از ديدگاه اسلام، مرگ فنا و نابودي نيست بلکه انتقال از عالمي به عالم ديگر است. (سجده، 10-11؛ زمر، 42) و امکان ارتباط زندگان با ارواحـ در عـالم بـرزخ وجود دارد.آنان همچنين استدلال مي‌کنند که اگر حـيات بـرزخي و به ويژه حيات برزخي انبياء پذيرفته نشود؛ خطابات قرآني به انبياء پيشين مانند سلام علي نوح و سلام علي ابراهيم (سـوره صـافات، 37، 79، 109، 120، 130، 181) فـرمان قرآن به پيامبر (ص) مبني بر گفتگو با پيامبران پيشين (زخـرف، 45) و امر قرآن به مؤمنان به صلوات بر پيامبر (احزاب، 33، 56) بي‌ثمر خواهد بود. آنان گفتگوي صالح پيامبر و شعيب (ع) بـا امـت هـلاک شده خود، (اعراف، 7، 78–79، 91–93) و گفتگوي پيامبر (ص) با کشتگان جنگ بدر (مفيد، 1413، 392) گـفتگوي امـير مؤمنان (ع) با کشتگان جمل (واقدي، 1409 ، 1، 112) را از شواهد اين ادعا مي‌دانند.تاريكي برزخ بر اثر رفتار گناهآلود است و نـور بـرزخ بـر اساس كردار شايسته و عمل صالح. پس شروع آخرت از عالم برزخ است و برزخ بـه مـنزله مـدخل و راهرو آخرت است. گرچه بر پايه آيه «قالَ کَمْ لَبِثْتُمْ فِي الْأَرْضِ عَدَدَ سِنينَ»(مؤمنون، 112) مـيتوان آن را بـا مـنظر اهل آخرت از دنيا دانست.
عبودیت
کلمه «عبوديت» مصدر جعلي و نيز اسم مصدر از ريشه «عبد» که در کتاب های لغت آن را خلاف حر و مملوک یعنی فرد غیر آزاد و کسی که در ملکیت فردی قرار دارد معنا کرده اند. ( ابن منظور، ، ١٤١٤ ه .ق؛ ج ۳، ص ۲۷۰ و فیومی، ١٤١٤هـ ق؛ ج ۲، ص ۳۸۹ و فراهیدی ١٤٠٩هـ. ق، ج ۲، ص ٤٨.) به گفته ابن‌فارس ريشه «عبد» داراي دو اصل معنايي است که ظاهراً باهم تـضاد دارنـد: يکي نرمي و رامي و ديگري شـدت و غـلظت. «عَبْد» برگرفته از اصل معنايي اول است و در دو معنا استعمال شده است: يکي به معناي مملوک، که جمع آن به‌صورت «عبيد» به‌کار مي‌رود؛ معناي ديگر آن، پرستش‌گر و مطيع است کـه جـمع آن به‌صورت «عِباد» به‌کار مـي‌رود (ابـن‌فارس، 1404ق، ماده عبد). اصل دوم به معناي غلظت و صلابت يک شيء است (همان). در کتاب العین، دو مـعنا بـرای ریـشه عبد آورده شده است؛ اولی به معنای مملوک (خلاف حرّ) و دومی به معنای روی‌برگردان و اسـتنکاف و خـودداری کـردن از چیزی است (فراهیدی، 1409ق، ج2، ص48). فراهيدي معتقد است از معناي اول يعني مملوک، فعل ثلاثي مجرد مشتق نشده است و ثلاثي مجرد اين ريشه تنها در معناي دوم، يعني پرستش‌گر اسـتعمال شـده و فقط دربارۀ خدا به‌کار مي‌رود: «عَبَدَ يعْبُدُ عِبَادَةً فلا يقال إلا لمن يعْبُدُ الله». اما در مورد «عَبْد» به معناي مملوک که به مولاي خود خدمت مي‌کند، گفته نمي‌شود که «عَبَدَهُ» (فراهيدي، 1409ق، ج2، ص48).
کتاب الصحاح نیز همین دو معنا را برای عبد برشمرده است و عبودیت را بـه مـعنای خضوع و خشوع و ذلت دانسته است (جوهری، 1405ق، ج2، ص502).نقطه مشترک بين اين دو معنا همان نرمش به تعبير ابـن‌فارس و خضوع به تعبير جوهري است که مادۀ عبد بر آن دلالت دارد. بنابراين عـبوديت در وجـه اسـم مصدري‌اش به دو معنا مي‌تواند باشد: 1. به معناي مملوکيت؛ 2. به معناي بندگي و پرستش که در اين پژوهش معناي دوم آن مدنظر اسـت.
صاحب کتاب فقهی مقاییس‌اللغة نیز دو اصل برای ریشه عبد بـرشمرده کـه هـمان دو معنای فوق میباشد (ابن‌فارس، 1404ق، ج4، ص205). مشتقات عبودیت و عبادت از ریشة اول گرفته شده‌اند و معنای دیگر ریشه عـبد، یـعنی روی‌گرداندن از چیزی یا شخصی و مخالفت کردن با آن، استعمال بسیار کمی در قرآن و روایات دارد. در کـتاب مـفردات، در مـعنای عبودیت گفته شده است: «یعنی اظهار ذلیل بودن عبد در مقابل معبود» (راغب اصفهانی، 1412ق، ص542).بنابراین عـبودیت بـه معنای بندگی (مخالف حرّ بودن) است، که دلالت بر خضوع و خشوع و ذلیـل بـودن عـبد در مقابل معبود دارد و گویا معبود مالک و صاحب عبد میباشد و عبد احساس ناچیزی در مقابل معبود می‌کند و از او اطـاعت مـی‌کند.
شیخ طبرسی نیز در تعریف فقهی واژه «عبد» می نویسد: عبد انسانی است که برده و غلام دیگری باشد و نقطه مقابل آن حر و آزاد است و چون بنده برای مولای خود ذلیل و خاضع میباشد؛ از آن جهت به او عبد می گویند. (طبرسی، ١٣٦٠ هـ.ش؛ ج ۱، ص ٩٢) عـبوديت در اصطلاح ديني، جامع دو معناي پرستش و مملوکيت است و تنها نسبت به خداي سبحان بـه‌کار مـي‌رود. راغـب اصفهاني مي‌گويد که عبوديت به معناي اظهار تذلل و اطاعت است و چون کسي جز خداوند مـتعال شايستگي پرستش را ندارد، پس همه عبد اويند. حال يا با اختيار يا به صورت قهري و بـدون اختيار (راغب اصفهانى، 1412ق، ص542).
در انسان‌شناسي و اخلاق و علم‌النفس فقه، عبوديت وصفي است که انسان با عمل و رفتار اختياري به‌مقتضاي مملوکيتش به آن متصف مي‌گردد. اقتضاي مملوکيت، تسليم مطلق در برابر ذات حق تعالي است. بنابراين تحقق اين وصف در انسان در گـرو اعتقاد به بنده بودن در مقام نظر و رفتار براساس اين اعتقاد در مقام عمل است (مصباح يزدي، 1384، ص 260ـ266) که در زبان فارسي از آن به بندگي و پرستش تعبير مي‌شود.در اصطلاح تصوف، عبوديت به معناي وفای به عهود و حـفظ حـدود و رضاي به موجود و صبر بر مفقود است (جرجاني، 1370، مدخل عبوديت).اصطلاح دوم و سوم تا حد زيادي بر اصطلاح متون ديني منطبق است و تقريباً اينها به يک معنا هستند.
نشانه ها و شاخصه‌های عبوديت از منظر آیات و روایات فقهی
عبودیت، مقامی است که هر بنده‌ای بـرای سـیر و سلوک الیالله و رسیدن به قرب الهی، می‌بایست از این مسیر بندگی خدا گذر کند و هیچ راهی بـرای سـعادت در دنیا و آخرت به جز بندگی خدا و عبودیت نیست. عبودیت، آخرین مقامی اسـت کـه عبد سالک الیالله طی می‌کند، تا بـه لقـاء رب جـلیل برسد. در آیات و روایات، اهداف متعددی برای خلقت انسان ذکر شده اسـت. البـته ایـن اهداف که در یک راستا قرار دارند، عبارتند از: 1. معرفت و شناخت آفـریدگار (صدوق، 1385، ج1، ص9)؛ 2. عبودیت و بندگی کردن (ذاریات: 56)؛ 3. ایصال رحمت خداوند به انسانها ( هود: 107)؛ 4. آزمایش بندگان در دنیا (هود: 7). برخی از مـحققان دخـول در بـهشت و لقاءالله را نیز از اهداف دیگر خلقت انسان برشمردند (مهدوی، 1386، ص126و146). در میان اهـداف مـذکور عبودیت هدفی ممتاز است و به‌گونه‌ای تمام اهداف مذکور به عبودیت برمی‌گردد؛ زیرا در روایتی که هدف خـلقت انـسان مـعرفت خداوند بیان شده است، امام حسین( فرمودند: «أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ اللَّهَ جـَلَّ ذِكْرُهـُ مـَا خَلَقَ الْعِبَادَ إِلَّا لِيَعْرِفُوهُ فَإِذَا عَرَفُوهُ عَبَدُوه» (صدوق، 1385، ج1، ص9)؛ ای مردم، خداوند تمام بندگان را برای شناخت خـداوند آفـرید و زمـانی که بنده‌ای خدا را شناخت، او را عبادت می‌کند. طبق این روایت، نتیجه شناخت خداوند همان عـبودیت اسـت. همچنین در صورت عبودیت بندگان، رحمت خداوند گسترده‌تر میشود. علاوه بر این، زمانی‌که بـندگان خـداوند تـمام شاخصه‌های عبودیت را داشته باشند، در آزمایشات الهی موفق شده‌اند؛ در انتهای عمر انسان نیز نتیجه عـبودیت دخـول در بهشت و لقاءالله میباشد. شاید به همین دلیل است که خداوند در آیه‌ای از قرآن بـا بـه‌کارگیری جـمله‌ای محصوره، هدف خلقت جن و انس را فقط عبودیت خداوند بیان کرده است، آنجا که می‌فرماید: «وَ مـا خـَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ» (ذاریات: 56)؛ من جن و انس را نیافریدم جز برای اینکه عـبادتم کـنند.بـنابراین هر انسانی می‌بایست شاخصه‌های عبودیت را بشناسد و آن شاخصه‌ها را در وجود خود ایجاد کند تا به هـدف خـلقتش بـرسدتمام انبیاء و ائمه اطهار(ع) به هر مقام و منزلت و قربی که در درگاه الهـی رسـیده‌اند، به دلیل همین عبودیت بوده است. رسول اکرم(ص) نیز که اشرف مخلوقات است، در برخی از فقرات دعـاهای صـحیفه سجادیه با صفت «عبدک و رسولک» آورده شده است (صحيفه سجاديه، 1376، ص52، 132، 234و188). تقدم عبد بـر رسـول گویای این است که تنها راه تقرب در درگـاه الهـی عـبودیت اوست.
حال که هدف ممتاز خلقت تـمام انـسان‌ها عبودیت معرفی شده است، این سؤال مطرح میشود که شاخصه‌های عبودیت چیست؟ به بـیانی دیـگر، بندگان باید چه صفات ویـژه‌ای داشـته باشند تـا عـبد حـقیقی خداوند محسوب شوند؟ و کدام اعمال انسان در تـحقق عـبودیت، نقش بیشتر و مؤثرتری را ایفا می‌کنند؟ چراکه عبودیت جنبه‌های متفاوت فردی و اجتماعی دارد و عبادت خـداوند دارای مصادیق مختلفی است؛ تمام اعمال انـسان‌ها، از جمله خوابیدن و خوردن و کـارهای روزمـره، اگر به قصد خشنودی خـداوند و اطـاعت از دستورات الهی باشد، عبادت محسوب میشود. آیا اگر انسانی همین کارهای روزانه مـذکور را هـمراه با نیت خشنودی خداوند انـجام دهـد، عـبد حقیقی خداوند مـحسوب میشود؟ یـا حقیقت عبودیت دارای شاخصه‌هایی اسـت کـه انسان برای رسیدن به مقام عبودیت می‌بایست آن شاخصه‌ها را در وجود خود ایجاد کند؟ در روایت فقهی معروفی کـه عـنوان بصری از امام صادق(ع) نقل می‌کند، حـضرت حـقیقت عبودیت را در سـه چـیز مـی‌داند؛ در این روایت فقهی که مـورد توجه خاص عرفا و علمای اخلاق قرار گرفته است، عنوان بصری از امام صادق( نقل می‌کند: گـفتم: يا ابـاعبدالله! حقيقت بندگى چيست؟ فرمود: به سه چـيز اسـت: اول اينـكه بـنده آنـچه را خدا به او بـخشيده مـلك خود نداند؛ زيرا بندگان مالك هیچ چیز نيستند، بلكه مال را از آن خدا مىبينند، و هر كجا خدا فرمان داد مـصرفش مـی‌كنند. دوم اينـكه بنده تدبير امور خودش را نمىکند [یعنی بـنده هـرگز ایـن قـدرت را در خـود نـمی‌بیند که بدون کمک گرفتن از خدا، به تدبیر امور خود و کارهایش بپردازد، بلکه با یاری خداوند به تدبیر امورش می‌پردازد؛ به بیانی دیگر، عبد حقیقی وظایفی که خـداوند برای او مشخص کرده انجام می‌دهد و نتیجه کارش را به خدا واگذار می‌کند]. سوم اينكه تمام وقت خود را صرف انجام اوامر خدا و ترك نواهى او می‌كند (طبرسی، 1344، ص326) در روایت فقهی دیگر نیز اميرمؤمنان علي(ع) فـرموده‌اند: «الْعـُبُودِيَّةُ خَمْسَةُ أَشْيَاءَ خَلَاءُ الْبَطْنِ وَ قِرَاءَةُ الْقُرْآنِ وَ قِيَامُ اللَّيْلِ وَ التَّضَرُّعُ عِنْدَ الصُّبْحِ وَ الْبُكَاءُ مِنْ خَشْيَةِ اللَّه» (شعیری، بی‌تا، ص178)؛ بندگى در پنج چيز است: شکم را خالی از طعام نگه‌داشتن، قرآن خواندن، شب را به عـبادت گـذراندن، و اظهار خواری کردن [به درگاه خداوند] هنگام صبح، و گريستن از ترس خدا. با توجه به روایات فقهی فوق این سؤالات ایجاد میشود که آیا فـقط هـمین مطالب مذکور در روایات فوق در تـحقق عـبودیت مؤثر است، یا مواردی دیگر نیز از شاخصه‌های عبودیت و ویژگی‌های ممتاز عبد حقیقی به‌شمار می‌رود؟ آیا در آیات و روایات دیگر، مطالب دیگری نیز میتوان یافت که در عـبدِ حـقیقیِ خداوند شدن، مؤثر باشد؟.برای پی بـردن بـه پاسـخ مسائل فوق، مطمئن‌ترین راه، بلکه تنها راه فهم شاخصه‌های عبودیت، رجوع به آیات و روایات است.بنابراین عبودیت مقام والایی است که فقط پیامبران، اولیاء و صالحان با تلاش و کوشش به آن دست یافته و احراز این مقام نیز مستلزم ایجاد شرایطی در انسان است که منجر به بروز نشانه هایی در او میشود که از آن تعبیر به شاخصه می نماییم.
تحليل فقهی روايات برزخ
يونـس بـن ظـبيان از حـضرت صـادق (ع) نـقل ميكند: خداوند هرگاه روح مؤمني را قبض كند، روح او را در قالبي همگون «قالب دنيوي» او قرار ميدهد و هر گاه كسي بر آنان وارد گشت، او را به همان صورتي كه در دنيا داشته است ميشناسند: «يَا يُونُسُ الْمـُؤْمِنُ إِذَا قَبَضَهُ اللَّهُ تَعَالَى صَيَّرَ رُوحَهُ فِي قَالَبٍ كَقَالَبِهِ فِي الدُّنْيَا فَيَأْكُلُونَ وَ يَشْرَبُونَ فَإِذَا قَدِمَ عَلَيْهِمُ الْقَادِمُ عَرَفُوهُ بِتِلْكَ الصُّورَةِ الَّتِي كَانَتْ فِي الدُّنْيَا» ( طوسى، 1407،ج 1، 466). پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) ذيل آيه 46 سـوره مـؤمن (غافر) بياني نزديك به روايت يونس دارد. سپس ميافزايد: جعفر بن ابي طالب را كه در جنگ موته شهيد شد، در حالي مشاهده كردم كه با دو بال همراه فرشتگان در پرواز بود (طبرسي، 1406، 2، 883). بنابراين، شهيدان نخواهند مرد و نـمرده وارد بـهشت برزخي ميشوند؛ گرچه از لحاظ قوانين حاكم بر طبيعت ميميرند و مردهاند. امام صادق (عليهالسلام) در تفسير همان آيه فرمودهاند: اين كه پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) فرمودند هرگاه يكي از شـما از دنـيا برود، اگر از اهل بهشت بـاشد از بـهشت، و اگر از اهل آتش باشد از جهنّم هر صبح و شام جايگاهش به او عرضه مي‌شود؛ يعني اين رخداد پيش از قيامت است؛ زيرا در قيامت صبح و شام نيست. پس اگر كافـران هـر صبح و شام معذّب مـيشوند مـعلوم مي‌شود در برزخ و پيش از قيامت است(طبرسي، 1406، 8، 818).در رواياتي از امام صادق (ع) در تمثيل بدن برزخي آورده شده است که به اختصار مي‌توان گفت: از الفاظي چون «... كَقَالَبِهِ فِي الدُّنْيَا ...؛ با همان شكل و هيأتي كه در دنيا داشته» و يا «... كَهـَيْئَةِ الْأَجـْسَادِ فِي الْجَنَّة؛ به صورت و هيأت جسد» و يا «... كَأَبْدَانِهِم؛ مانند بدنهاي دنيوي» (کليني، 1407، 3، 244-245)
فقیه مشهور شيخ بهايي، پس از بررسي آيات برزخ نتيجه مي‌گيرد كه روح پس از جدايي و مفارقت از بدن، به بدني همگون با بدن عنصري خود تعلّق مي‌گيرد؛ چـنانكه از امـير‌مؤمنان (ع) رسيده اسـت: «ارواح، در عالم برزخ گروه‌گروه در شكل جسدهاي خويش گرد هم آمده به گفتگو ميپردازند...» (عاملي، 251 و 261).علّامه مجلسي نيز مـي‌فرمايد: «ارواح مردگان در برزخ به «اجساد مثالي» تعلّق مي‌گيرد و بدن برزخي مؤمن و كافـر عـين بـدن دنيوي اوست و در همين بدن يا عذاب خواهند ديد و يا متنعّم خواهند بود.» (مجلسي، 1403، 6، 201 و 272).علامه جوادي آملي مي‌فرمايد: «بدن برزخي در عـين مـثالي بودن عين بدن خود شخص است؛ چنانكه عين بدن دنيوي نيز خواهد بـود. بـراي عـينيت و مثالي بودن بدن و اجتماع هر دو در حال واحد تفسيري است كه اگر صاحب‌نظر آن را نيابد، صاحب بـصر آن را يافته است.» (جوادي آملي، 1390، 228)از آيات و روايات يادشده استفاده مي‌شود كه انسان هنگام احتضار، صورت فرشتگان، پيامـبران و پيشوايان (عليهمالسلام) را ميبيند، صـداي آنـان را ميشنود و با آنان به گفتگو ميپردازد؛ چه او را نوازش يا تهديد كنند؛ اين موضوع مانند آن است که برخي افراد در زمان حيات دنيوي، چشم و گوش برزخي‌شان باز مي‌شود. بسياري از مردم پس از مرگ چشم و گوششان باز مـيشود و بسياري از رازهاي نهان را ميبينند و ميشنوند. با اين وجود اسرار نهفته زيادي نيز وجود دارد كه در برزخ روشن نمي‌شود و وقتي انسان وارد صحنه قيامت كبرا شد هويدا مي‌شود. آن جا «يَوْمَ تُبْلَي السَّرائِرُ»(طارق، 9) است و همه اسـرار عـيان مي‌شود.بنابراين برزخ را يك نوع مرقد مينامند؛ همان‌طور كه در سوره مباركه «يس» آمده است: « مَنْ بَعَثَنَا مِنْ مَرْقَدِنَا »(يس، 52). از اين رو يكي از تفاوت‌هاي نظام برزخ را همين قرار داده‌اند كه فكر، انديشه و بدن هر عالمي بايد متناسب بـا آن عـالم باشد. چون موقف برزخ مرحله شهود محض نيست، مقداري خواب در آن راه دارد و براي خوابي كه مناسب برزخ است، بدن و شرايط مناسب ديگري لازم است.
برزخ و ارتباط آن با دنیا از نگاه فقها
طبق اعتقاد متکلمان از مجموع آیات روایات استفاده میشود که بین حیات برزخی و انسان در عالم بـرزخ بـا حـیات مادی و انسان‌های زنده ارتباط بـرقرار اسـت. بـه این معنا که هنگامی که در عالم مادی، انسانها آنها را صدا می‌زنند، می‌شنوند و هنگامی که از آنان سؤال و درخواست می‌کنند به اذن خداوند مـتعال پاسـخ مـی‌دهند. (رضوانی، 1384، ج 2، ص281)آیت الله اشتهاردی در این باره می‌فرمایند: «به طـور کـلی از مجموع، چنین استفاده میشود که ارواح انسانها بعد از مرگ به طور کلی از این عالم بیگانه نمی‌شوند، بلکه از وضع این جـهان، کـم و بـیش آگاهند.» (محمدی اشتهاردی، 1373، ص 128) آیت الله طهرانی نیز در کتاب معادشناسی خود، بـر این باور است که موارد زیادی در روایات فقهی وجود دارد که بر مشاهده و تکلم زندگان با اموات، دلالت می‌کند. ایشان مـعتقد اسـت:در بـسیاری از روایات از تکلم با افرادی بعد از مرگشان سخن به میان می‌آید، چـه خـود ائمه اطهار آنان را دیده و با آنها سخن گفته‌اند و چه به دیگران نیز نمایانده‌اند و چه افراد دیـگری احـیانا بـا مردگانی سخن گفته و آنها را مشاهده نموده‌اند، تمام این تکلم‌ها راجع به عـالم مـثال و عـالم برزخ بوده و برخورد و ملاقات در مکاشفات صوریه و مثالیه صورت گرفته است. (حسینی طهرانی1361،ج 2، ص 311)آیت الله سـبحانی نـیز ایـن نوع ارتباط را قبول داشته و می‌فرمایند:پس از اثبات حیات برزخی برای انسانها، نوبت به وجود رابـطه مـیان این جهان و جهان برزخ می‌رسد و این که برزخیان، سخنان ما را می‌شنوند و میان مـا و آنـها ارتـباط برقرار است. اصل وجود رابطه میان این جهان و جهان برزخ، از اهمیت والایی برخوردار اسـت؛ زیـرا ممکن است تصور شود که بین این دو نوع زندگی، حائلی استوار و فاصله‌ی بـسیار وجـود دارد کـه مانع مشاهده و استماع سخنان یکدیگر میشود. در اثبات این اصل از تجربیات غربیان درباره‌ی ارواح صرف نظر مـی‌کنیم چـه ممکن است برخی از آن آزمون‌ها قابل اعتماد نباشد. لذا فقط مسأله را از دریچه وحی و روایـات رسـول خـاتم (ص) بررسی می‌کنیم. (سبحانی 1387، ص134-131) آیات قرآنی از وجود رابطه بین ما و کسانی که در جهان برزخ به سـر مـی‌برند، پرده بـرمی‌دارند که در اینجا برخی از این آیات را مطرح می‌کنیم.حبه عرنی که از یاران مـخصوص امـام علی(ع) بود می‌گوید: من در حضور امام علی(ع) در کوفه بودم با آن حضرت به پشت کوفه رهسپار شـدیم، و آن حـضرت در وادی السلام توقف کرد. دیدم آن حضرت در حالی است که گویا با اقوامی ارتـباط بـرقرار نموده است و با آنها گفتگو می‌کند. مـن بـه پیـروی از او ایستاده بودم، تا این که خسته شـدم و نـشستم امام علی(ع)همچنان ایستاده بود (و با افرادی نامرئی گفتگو می‌کرد) برخاستم و ایستادم و روپوش خـود را جـمع کردم و عرض کردم: «ای امیرمؤمنان! دلم بـه حـال شما کـه آن قـدر ایـستادن شما به طول کشید، می‌سوزد آخـر سـاعتی استراحت کنید.» سپس ردای خود را به روی زمین پهن کردم تا آن حضرت بر روی آن بـنشیند. امـام علی(ع) فرمود:«یا حبَّه ان هو اِلا مـحادثَهَ مومنٍ او مُؤانِستَهِ»؛ «ای حبه ایـن ایـستادن طولانی نبود مگر به خـاطر گـفتگو با مؤمنی و انس با او». عرض کردم: «آیا مردگان نیز گفتگو و انس دارند؟ فرمود: «آری، اگـر پرده از جـلو چشم تو برداشته شود، آنـها را مـی‌بینی کـه حلقه حلقه نـشسته و بـا همدیگر گفتگو می‌کنند.» (کـلینی1362ج 3، ص 243)بـا توجه به صراحتی که در آیات و روایات وجود دارد، معلوم میشود که بین حیات برزخی انـسان و دنـیای زندگان، ارتباط تنگاتنگی برقرار است و ارواحـ سـخن زنده‌ها را مـی‌شنوند و مـعنای آن را درک مـی‌کنند.
نقش اعتقاد به برزخ در رسیدن انسان به کمال
بـي‌شک شـناخت‌هاي متعارف و مـشترک انـسان در تـکامل اختياري او به نحو ايجابي و سلبي مـؤثرند؛ يعـني هم تأثیر مثبت و نزديک‌کننده و ارتقاء‌دهنده به کمال دارند و هم تأثیر منفي، دورکـننده و تـنازل‌دهنده از مسير تکامل و سعادت. البته نقش شـناخت‌هاي ويژه و غيرمشترک مثل شناخت‌هاي وحـياني و مـعرفت‌هاي لدني در اين راستا صرفاً ايجابي اسـت. بـه‌طورکلي رابطۀ معرفت و کمال آدمي به‌قدري تنگاتنگ است که برخي مکاتب، کمال انسان را صـرفاً بـه رشد عقلي و فعليت يافتن بـُعد شـناختي او مـحدود کرده‌اند (مطهري، 1384، ج 23، ص 164). امـا روشـن است که کمال اکـتسابي انـسان، در قالب رشديافتگي و کمال همۀ ساحت‌هاي سه‌گانه بينشي و گرايشي و توانشي نفس وي که قابليت رشديافتگي دارنـد، نـمود مي‌يابد. از نظر قرآن هر شناختي کـه در رسـاندن انسان بـه قـرب الهـي، وي را مدد رساند، خود، نـوعي کمال در ساحت بينشي وي بهحساب مي‌آيد: «يرْفَعِ اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا مِنْکمْ وَ الَّذينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ» (مـجادله: 11)؛ خـدا کساني از شما را که ايمان آوردهاند و کـساني را کـه بـه آنـها دانـش عطا شده، بـه درجـاتي (در دنيا و آخرت) بالا مي‌برد و بلند مي‌گرداند.اعتقاد به برزخ در ، هم مي‌تواند بينش‌هاي متعالي انسان را ايجاد يا ارتقاء بـخشد و هـم بـا صفا و روشنايي دروني که براي انسان ايجـاد مـي‌کند، مـي‌تواند زمـينۀ بـهره‌مندي از شـناخت‌هاي لازم براي سير معنوي آدمي به‌سوي کمالات بالاتر را فراهم کند.با روشن‌شدن اصل تأثیر عبوديت بر کمال انسان در ساحت بينشي و شناختي وجود او، به‌تفصيل نقش و تأثیر اعتقاد به برزخ بر سـاحت بينشي او در آيات قرآن را بررسي و تبيين کرده و تا حد امکان نحوۀ تأثیر اعتقاد به برزخ در تکامل اختياري آدمي را از اين ناحيه تشريح مي‌کنيم. طبعاً در اين راستا برشمردن نوع تأثیر اعتقاد به برزخ در بر آن دسته از معرفت‌هايي مقصود اسـت کـه موجبات کمال او را فراهم مي‌آورند.
اعتقاد به توحيد و گسترش آن
توحيد به‌منزلة پايه‌اي‌ترين اصل اعتقادي اسلام، در بيانات ديني، عرف مسلمانان و در ميان دانـشمندان عـلوم اسلامي، به معناي اعتقاد به «يگانگي خداوند» است (مصباح يزدي، 1396الف، ص 164). توحيد با وصف يادشده داراي نصابي است و نصاب توحيد بر الوهيت بنا شده که بـا صـفت عبوديت نوعي تلازم و جدايي‌ناپذيري دارد؛ بـه‌نحوي کـه عبوديت هم در عينيت يافتن و تثبيت توحيد نقش دارد و هم در گسترش نگاه توحيدي آدمي. توضيح آنکه توحيد مراتب و مظاهري دارد. يگانه دانستن خداوند در وجوب وجود، خالقيت، ربـوبيت تـکويني و ربوبيت تشريعي در اينکه شـخص، مـوحد نام گيرد، کافي نيست و حد نصاب توحيد، توحيد در الوهيت است که لازمه‌اش عبوديت است. از نظر قرآن، موحد کسي است که در مقام اعتقاد افزون بر واجبالوجود، خالق، ربّ تکويني و تشريعي، «اله و مـعبود» را نيز منحصر به «الله» بداند و معتقدان به يگانگي خداوند در بعضي از اين مراتب (سه مرتبه اول)، موحد بهحساب نمي‌آيند. به گفتۀ قرآن، مشرکان به يگانگي خداوند در برخي از آن مراتب معتقد بودند و اگر از ايشان دربـارۀ خـلقت سؤال مـي‌شد، آنها تنها نام «الله» را بر زبان مي‌آوردند: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَيقُولُنَّ الله...» (لقمان: 25)؛ بـا اين حال قرآن آنها را مشرک دانسته‌است. معلوم مي‌شود شرک آنها در ربوبيت تـکويني الهـي بـوده است. همين‌طور، قرآن در جاي ديگر عنوان «شرک» را حتي براي رفتار قائلان به وحدانيت خداوند در خالقيت و ربوبيت تـکويني بـه‌کار مي‌برد: «اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ الْمَسيحَ ابن مَرْيمَ وَ ما أُمـِرُوا إِلاَّ لِيعـْبُدُوا إِلهـاً واحِداً لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ سُبْحانَهُ عَمَّا يشْرِکونَ» (توبه: 31)؛ يهود و نصارا قائل به ربوبيت تکويني خدا بـودند؛ اما در کنار خدا، براي دانشمندان خود حق تشريع قائل بودند. حتي پذيرش ربـوبيت تشريعي هم کافي نـيست و تـا انسان به اين اصل که «کسي جز الله شايسته الوهيت و پرستش نيست»، معتقد نشود موحد نيست (مصباح يزدي، 1396الف، ص 176). مراتب بالاتر از مرتبه توحيد در الوهيت، مراتب کمال توحيد است.
براين‌اساس شعار اصلي اسلام در قرآن بر اعـتقاد به انحصار الوهيت و معبوديت در الله بنا شده است. اين شعار، با صراحت و با تعبيرات مختلف در قرآن آمده است: «لا إِلهَ إِلاَّ اللَّه» (محمد: 19)، «لا إِلهَ إِلاَّ أَنَا» (نحل: 2)، «لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ» (بقره: 255)، «لا إِلهَ إِلاَّ أَنْتَ» (انبياء: 87) و «لا إِلهَ إِلاَّ الَّذي آمَنَتْ بـِهِ بـَنُوا إِسْرائيل» (يونس: 90) و هيچ آيه‌اي يافت نمي‌شود که اعتقاد به خالقيت يا ربوبيت خدا منهاي اله و معبود بودنش را براي موحد بودن کافي دانسته باشد. با توجه به انفکاک‌ناپذيري الوهيت از عبوديت مي‌توان از دلالت اين آيه بـر مـدعا بهره برد؛ به اين بيان که به‌لحاظ باور و اعتقاد، توحيد در الوهيت ارزشمند و طبعاً موجب کمال انسان است و نه کمتر از آن. اين بينش و باور در مقام تحقق با پذيرش پرستش و بندگي خداي مـتعال و نـه غير او از سوي انسان پيوند مي‌خورد؛ يعني وقتي که انسان. به صفت عبوديت متصف شد موحد است. پس توحيد در الوهيت دو روي و وجه دارد؛ از يک حيث اعتقادي و بينشي است؛ چراکه بايد انسان معتقد بـاشد جـز «الله» هـيچ موجود ديگري شايستگي پرستش نـدارد و از سـوي ديگـر عملي است؛ چراکه بايد انسان در عمل، تنها در برابر خدا خضوع کند و فقط او را پرستش کند تا توحيد در الوهيت محقق شود. پس تا آن خـضوع عـملي کـه همان عبوديت است، محقق نگردد، اين باور که اله شـايسته پرسـتش فقط خداست نيز صادق نخواهد بود و عينيت نمي‌يابد. به همين جهت تأثیر آن بينش بر اين صفت عملي و اين صفت عملي بـر آن بـينش، دو جـانبه است؛ از طرفي آن بينش، مقدمۀ اين عمل است؛ و از طرفي با اين عبوديت، آن بـينش و باور (حد نصاب موحد بودن) صدق و عينيت و تحقق پيدا مي‌کند و تثبيت و تقويت مي‌گردد.همچنين بنا به فرمودۀ قرآن، دسـتيابي بـه «مـقام يقين» را بايد در عبوديت و بندگي خدا جست‌وجو کرد. قرآن مي‌فرمايد: «وَ اعْبُدْ رَبـَّک حـَتَّي يأْتِيک الْيقينُ» (حجر: 99). مرحوم طبرسي در تفسير مجمع البيان، اين آيه را از قول ابن‌عباس و جمعي ديگر اين‌طور تفسير مي‌کند: «اي، إلي أن يأتـيک المـوت». امـا از قول قتاده مي‌گويد: مقصود اين است که خدا را عبادت کن تا هنگام مـرگ نـسبت بـه امور نيک و بد يقين پيدا کني (طبرسي، 1372، ج 6، ص 534). برخي ديگر از انديشمندان مثل علامه مصباح يزدي هـم هـمين تـفسير دوم را قائل‌اند (مصباح يزدي، 1396ب، ج 1، ص 25).آيت‌الله جوادي آملي هم در تفسير اين آيه با رد برداشت صوفي‌مآبانه از آن، مي‌نويسد: به سر عـبادت رسـيدن نه به اين معناست که عبادت کن تا به يقين برسي و اگر به يقـين رسـيدي ديگـر عبادت لازم نيست، تا به معناي غايت باشد؛ بلکه به معناي فايده و منفعت است؛ يعـني اگـر خواستي يقين پيدا کني، راهش عبادت است و اگر خواستي يقين پيدا کني به اينکه عـالم مـبدأ و مـعاد و راهي دارد و سرنوشت انسان چيست، راهش عبادت است؛ بدون عبادت ممکن نيست کسي به اسرار عـالم پي بـبرد؛ بدون عبادت ممکن نيست کسي آغاز و انجام عالم را بشناسد و يقين پيدا کند، بـلکه هـمواره در تـرديد است (جوادي آملي، 1388الف، ص 43).بنابراين يکي ديگر از آثار عبوديت، اين است که انسان را به مراتب بالاي بـينش تـوحيدي، بـلکه به مرتبه يقين به آن مي‌رساند و مستمراً آن بينش را تقويت کرده و ارتقاء مي‌بخشد.
ولايت، از شايع‌ترين و پراستعمال‌ترين واژه‌هايي است که در ادبيات اسلامي به‌ويژه شيعي به‌چشم مي‌خورد. ولايت و ولاء در زبان فـارسي، مـفهومي تقريباً نزديک به «پيوند» دارند. وقتي دو چيز با هم ارتباط پيدا کنند، در اين بـين ولاء شـکل مي‌گيرد و هرکدام ولي ديگري مي‌شود (مصباح يزدي، 1390، جلسه نـهم). راغـب اصـفهاني نيز قرار گرفتن چيزي در کنار چيز ديگـر را بـه‌نحوي که فاصلهاي بينشان در کار نباشد، ولايت مي‌داند. او مي‌گويد: به‌همين مناسبت اين کلمه در مورد قرب و نـزديکي بـه‌کار رفته‌است (راغب اصفهانى، 1412ق، ماده ولي). راغـب اصـفهاني راجع بـه خـصوص کـلمۀ «ولايت» از نظر موارد استعمال مي‌گويد: «ولايت (به کـسر «واو») بـه معنای نصرت است؛ و اما ولايت (به فتح «واو») به معنای تصدي و صاحب اختياري يک کـار اسـت؛ و گفته شده که معنای هر دو يکـي است و حقيقت آن همان تـصدي و صـاحب اختياري است» (همان).استاد شـهيد مـطهري در مورد انواع ولاء مي‌گويد: از نظر اسلام دو نوع ولاء وجود دارد: منفي و مثبت...؛ ولاء اثباتي اسلامي نيز بـه‌نوبۀ خـود بر دو قسم است: ولاء عام و ولاء خـاص. ولاء خـاص نـيز اقسامي دارد: ولاء محبت، ولاء امـامت، ولاء زعـامت، ولاء تصرف يا ولايت تکويني ( مطهري، 1384، ج 3، ص 257).آيت الله مـصباح يزدي تقسيم‌بندي ديگري از ولايت ارائه مي‌دهند: ولايت عام تکويني، ولايت خاص تکويني، ولايت تشريعي (مصباح يزدي، 1393ب، ج 2، ص 57). همۀ اين انواع، محل بـحث نـيست؛ بنابراين تنها به بيان آن نوع از ولايت کـه بـا بحث اين مـقال مـرتبط اسـت، مي‌پردازيم.
ولايت اجتماعي تشريعي مـطابق نظر آيت‌الله مصباح يزدي تقريباً منطبق بر ولاء امامت و پيشوايي يا مقام مرجعيت و زعامت ديني در بيان استاد شـهيد مـطهري است. اين ولايت مقامي است که ديگـران بـايد از صـاحب آن پيروي کـنند؛ او را الگـوي اعمال و رفتار خـويش قـرار دهند و دستورات ديني را از او بياموزند. اين ولايت برگرفته از ولايت حقۀ الهي بر بندگان است که با عبوديت پيوند مستقيمي دارد؛ امـا چـگونه، مـطلب نيازمند توضيح بيشتر است.يکي از آموزه‌هاي اسـاسي قـرآن کـريم تـکيه بـر مـالکيت محضۀ خداوند بر ماسوي‌الله است؛ که نشانگر قدرت و سلطنت لايزال الهي است. قرآن مي‌فرمايد: «قُلْ اللَّهُمَّ مَالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِي الْمُلْکَ مَنْ تَشَاءُ وَتَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشَاءُ وَتُعِزُّ مـَنْ تَشَاءُ وَتُذِلُّ مَنْ تَشَاءُ بِيدِکَ الْخَيرُ إِنَّکَ عَلَي کُلِّ شَيءٍ قَدِيرٌ» (آل‌عمران: 26). اين آيه بر مالکيت حقيقي خدا و حاکميت و قدرت مطلق او بر همۀ موجودات، تأکید دارد و هر‌گونه عزت و ذلتي را از ناحيه او مي‌داند. نيز در سـورة «بـقره» مي‌فرمايد: «أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِي وَلَا نَصِيرٍ» (بقره: 107). اين آيه هم مَلِک بودن و سلطه حقيقي داشتن خدا بر عالم و حاکميت و ولايت او بر انـسان‌ها را بـيان مي‌کند؛ زيرا آفرينش و حفظ و تدبير و فاني‌کردن همه در تحت اراده اوست.مطابق اين آيات، مالکيت حقيقي از آن خداست؛ پس مالکيت غير خدا، اعتباري بوده و از جانب او اعطاء مي‌شود. بدين‌جهت در قـرآن هـر‌گونه مالکيت مستقل از انسان نفي شـده اسـت: «قُلْ لَا أَمْلِکُ لِنَفْسِي ضَرًّا وَلَا نَفْعًا» (يونس: 49)؛ يا «وَمَا أَمْلِکُ لَکَ مِنْ اللَّهِ مِنْ شَيءٍ» (ممتحنه: 4)؛ و در برابر خدا (بجز درخواست و دعا) براي تو و به نفع تـو مـالکيت چيزي را ندارم.از سوي ديگـر مـطابق آيات، با اينکه ولايت حقيقي فقط براي خداست: «اللّهُ وَلِي الَّذِينَ آمَنُوا» (بقره: 257)؛ «ذلِک بِأَنَّ اللَّهَ مَوْلَي الَّذِينَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْکافِرِينَ لا مَوْلي لَهُمْ» (محمد: 11)؛ اما خداوند مي‌تواند خود به افرادي از مخلوقاتش ولايت خود را تفويض و اعـطا کـند؛ چنان‌که اين کار را در مورد پيامبر اکرم( و امامان معصوم( انجام داده‌است: «إِنَّما وَلِيکمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکعُونَ» (مائده: 55)؛ ولي شما، تنها خدا و پيامبر او و کساني هـستند کـه ايمان آوردهـ‌اند؛ همان کساني که نماز بر پا مي‌دارند و در حال رکوع زکات مي‌دهند. بنا به گفتۀ محدثان و مفسران شيعه و سـني، اين آيه در شأن اميرمؤمنان علي(ع) نازل گشته است و پس از آن حضرت نيز سـاير ائمـة اطـهار(با ادله خاص مشمول اين ولايت اعطايي الهي هستند (مصباح يزدي، 1383، ص 295) افزون بر آيه ولايت، آيات ديگري نيز بر اين امـر دلالت دارنـد ازجمله: «يا أَيهَا الَّذينَ آمَنُوا أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْکمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فـي شـَيءٍ فـَرُدُّوهُ إِلَي اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيوْمِ الْآخِرِ ذلِک خَيرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْويلا» (نساء: 59). اين آيه امر به اطـاعت خدا و اطاعت رسول و اولي الامر را در يک رديف ذکر کرده است و درواقع اطاعت از اولي الامر را که مصداق اتـم آن جانشينان معصوم پيامبر(ص) هـستند، هـم‌سنگ اطاعت از پيامبر و خدا قرار داده و به‌صورت مطلق واجب کرده است. برخي از انديشمندان دربارۀ معناي امر «اطيعوا» که به «الرسول» و «اولوا الامر» نيز تعلق گرفته، گفته‌اند: بنا بر آيات و روايات و تاريخ اسلام و زندگي پيامبر اسلام(، حـضرت رسول داراي سه مقام «وحي و رسالت»، «تفسير و تبيين وحي قرآني» و «رهبري و حاکميت» بوده است. اطاعت از پيامبر در آنچه وي آن را پيام و وحي الهي معرفي مي‌کند، برابر با اطاعت از اوامر الهي است، که عبارت «أَطِيعُوا الرَّسُولَ» بـر آن دلالت دارد. تـکرار دوبارۀ واژة «أَطِيعُوا» در آيه، برخلاف آنچه برخي مفسران گفته‌اند، تنها براي تأکید بر اطاعت از خدا نيست؛ بلکه ناظر به شئون دوم و سوم پيامبر(، يعني تبيين و تفسير قرآن، و رهبري و حکومت است. عطف اولوا الامر بـر پيامـبر در اين آيه، نيز حاکي از لزوم اطاعت مطلق از اولوا الامر در تفسير وحي و امر رهبري و حق حاکميت است. اين بدان معناست که اولوا الامر را خود خداوند براي رهبري و حاکميت بر امت پس از پيامبر( تعيين کرده است؛ و اطـلاق وجـوب اطاعت از اولوا الامر شامل ديگر شئون پيامبر(، بجز نبوت و رسالت، ازجمله تفسير و تبيين قرآن و حاکميت بر جامعة اسلامي مي‌شود و به‌معناي نصب آنان از سوي خداوند براي رهبري جامعة اسلامي و حاکميت بـر مـردم اسـت (مصباح يزدي، 1395، ص 608). بنابراين ولايت الهي نـه‌تنها امـکان واگـذاري از جانب خداوند به اوليائش را دارد؛ بلکه به فرمودۀ علامه طباطبائي، اين ولايت الهي جز با ولايت واگذار شده به اولياء، تمام نمي‌شود (طباطبائي، 1390ق، ج 5، ص 181). براين‌اساس، ولايت اولياء خدا هـمان ولايت خـدا و امـتداد ولايت خداست و پذيرش ولايت آنان درواقع پذيرش ولايت خداست. اکنون سخن اين است کـه عـبوديت با ولايت خدا و اولياء خدا چه ارتباطي دارد؟ به‌نظر مي‌رسد عبوديت و بندگي خدا رابطۀ مستقيمي با پذيرش ولايت خدا و اولياء الهي دارد؛ زيرا بديهي است هرکس در مـسير عـبوديت الهـي قرار گرفته و در برابر او تسليم محض باشد، طبعاً با پذيرش ولايت حقيقي کـه مخصوص خداست، به مقام بالا و والاي اولياء خدا يعني پيامبر و اهل‌بيت او نيز پي برده و به‌تبع اين شناخت، از ولايت آنها بهره‌مند مي‌شود و با تـمام وجـود پيامـبر( و جانشينان او را دوست داشته و از دستورات آنها پيروي خواهد کرد؛ زيرا احکام الهي تابع مـصالح و مـفاسد واقعي هستند و او بي‌جهت به چيزي امر نمي‌کند. وقتي خداوند مي‌فرمايد: اطاعت رسول و اهل‌بيت( واجب است؛ بـه‌خاطر ويژگـي‌هاي مـنحصربه‌فرد آنها در ميان تمام انسان‌هاست. قرآن مي‌فرمايد: «فَلا وَ رَبِّک لا يؤْمِنُونَ حَتَّي يحَکمُوک فـيما شـَجَرَ بـَينَهُمْ ثُمَّ لا يجِدُوا في أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيتَ وَ يسَلِّمُوا تَسْليما» (نساء: 65)؛ يعني آنها وقتي ايمـانشان واقـعي خـواهد بود که شما (رسول خدا) را به‌عنوان داور و حکم در اختلافات ميان خود قرار داده و از عمق جان بـدون هـيچ ناراحتي، نسبت به آنچه تو حکم کني کاملاً تسليم باشند. براين‌اساس، مؤمن واقـعي کـسي اسـت که در درون جانش نسبت به دستورات خدا و رسول و اوامر جانشينان وي تسليم محض باشد و تسليم درونـي زمـاني محقق مي‌شود که مسبوق به بينش صحيح و مستدل باشد؛ در غیر این‌صورت تسليم ظـاهري خـواهد بـود. يعني انسان زماني به دور از اکراه و اجبار در درون جانش تسليم ديگري مي‌شود که نسبت به پذيرش ولايت او اقناع شـده بـاشد. آنگاه اين تسليم عملي که همان عبوديت است در تثبيت، تشديد و ارتقاي آن بينش و بـاور بـه‌نوبه خـود اثرگذار خواهد بود. بنابراين تنها بندگي خالصانه و انقياد در برابر خداوند متعال يا همان عبوديت است کـه پذيرشـ ولايتـ اولياء خدا را بر انسان آسان کرده و بينش و باور به ولايت اولياء الهي را موجه و سپس تـقويت و تـکميل مي‌کند و از اين طريق، کمال در ساحت معرفتي و شناختي انسان را موجب مي‌شود.
نتیجه گیری:
نقش ایمان به خدا و اعتقادات توحیدی در جلوگیری از انحرافات بسیار مهم و کلیدی است. نجات انسان به ایمان بستگی داشته و استقرار ایمان در قلب بشر و در متن جامعه، مهمترین هدف دین معرفی گشته و نشان از ارزش والا و قداست آن در تعالیم وحی و آیین اسلام دارد. ارتباط و پیوند دو موضوع معنویت و رفع و اصلاح مفاسد اجتماعی به جهت آثار اجتماعی فوق العاده دین در زندگی بشر، می باشد. مرحله بالاتر از ایمان، تقوی است. تقوی مانع و سپری است که انسان را از ارتکاب جرم و جنایت در حق فرد و دیگران بازمیدارد. انسان متقی نه به خود و نه به دیگران ظلم ننموده و یاری کننده ظالمان و مفسدان نمیشود و امنیت و آرامش خود و دیگران را با فساد و ظلم برهم نمیزند. از سویی دیگر در سایه رفع مفاسد اجتماعی در ابعاد مختلف میتوان به امنیت و آرامش دست یافت. از دید اسلام، رفع مفاسد اجتماعی در ابعاد مختلف یکی از اصول و مبانی فرد و اجتماع و زمینهساز استفاده از موهبتهای تکامل بشر است. در وصیت نامه امام علی (ع) آمده است: « أُوصِيكُمَا وَ جَمِيعَ وَلَدِي وَ أَهْلِي وَ مَنْ بَلَغَهُ كِتَابِي بِتَقْوَى اللَّهِ، وَ نَظْمِ أَمْرِكُمْ، وَ صَلَاحِ ذَاتِ بَيْنِكُمْ، فَإِنِّي سَمِعْتُ جَدَّكُمَا (صلی الله علیه وآله) يَقُولُ: صَلَاحُ ذَاتِ الْبَيْنِ أَفْضَلُ مِنْ عَامَّةِ الصَّلَاةِ وَ الصِّيَامِ؛ شما را، و تمام فرزندان و خاندانم را، و كسانى را كه اين وصيّت به آنها مى رسد، به ترس از خدا، و نظم در امور زندگى، و ايجاد صلح و آشتى در ميانتان سفارش مى كنم، زيرا من از جدّ شما پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم شنيدم كه مى فرمود: «اصلاح دادن بين مردم از نماز و روزه يك سال برتر است».(نهج البلاغه،نامه،47) چنانچه از این وصیتنامه، صرفاً به همین سه دستور توجه و عمل شود، سرنوشت جامعه اسلامی بر اساس تقوا و نظم اجتماعی و سیاسی اداره خواهد شد و شاخصه های لازم برای اقتدار و صلاح و اصلاح و نظم و عدل و اعتدال و تقوا و همگرایی و اخوت فراهم خواهد شد و اهداف نورانی اسلام درزمینه پیشگیری از جرم و گسترش صلاح و سلامت جامعه و عدالت اجتماعی و افزایش امنیت عمومی، رشد شاخصه های همبستگی و عدالت خواهی و رشد و ارتقای معنوی و پایداری و صیانت از ارزشهای اسلامی و الهی و تأکید بر کرامت انسانها و حفظ حرمت و آزادی انسانها و حفظ جان و مال و ناموس مردم و امت اسلامی فراهم خواهد شد و جامعه اسلامی را در برابر فساد بیمه و صیانت خواهد کرد. اسلام به صورت مبنایی با عوامل ناامنی و تجاوز و فساد به مبارزه برخاسته و اجازه نمیدهد در جامعه عوامل ناامنی و جنایت رشد کند و یا زمینه های تجاوز توسعه یابد. هرکسی دراینباره مسئول است و همه باید حریم دین و جامعه را حفظ کنند و رعایت حدود الهی بر همگان فرض است. مبارزه با مفاسد اجتماعی از ضروریات حکومت است و احکام الهی تنها در سایه برقراری و دوام حکومت اسلامی قابلیت اجرا پیدا می نمایند. در این میان اگر فرد یا گروهی چه در داخل یک ملت و یا خارج از آن، در ابعاد مختلف به برهم زدن نظم و امنیت عمومی پرداخته و با کارشکنی و فریبکاری بتواند فسادی در جامعه ایجاد نماید، وظیفه حکومت اسلامی است تا با آن مقابله نماید. بنابراین شناخت و مبارزه با مفاسد اجتماعی به اندازه حفظ حکومت اسلامی ضروری و مهم می باشد. مقابله با دشمنان، حمایت از مظلومان و ستمدیدگان، تقابل با ستمگران و تأمین رفاه، استفاده صحیح از بیت المال از ضروریات هر جامعه ای است که در صورت اهمال و یا تغافل باعث ایجاد فساد در آن حوزه می گردد.در اهمیت مساله مبارزه با مفاسد اجتماعی در قرآن کریم آیات متعددی نازل شده است. تامین صلاح و آرامش در ابعاد مختلف سبب حفظ سلامت روانی جامعه و رشد و شکوفایی آن می گردد و مردم به زندگی امیدوار و استعداد های خلاق شکوفا می شوند. در قرآن تشکیل حکومت اسلامی و برقراری قوانین الهی مورد توجه بوده است. زیرا نتیجه ای که عائد مسلمانان می گردد نعمت بزرگ صلاح اجتماعی است. صلاحی که در آن از ظلم و ستم خبری نبوده و مستضعفین در سایه عدالت و داد، جانشینان و وارثان زمین می گردند. خداوند در قرآن به این موضوع اشاره نموده و نعمت امنیت را پس از خوف و ناامنی در اجتماع به مومنان وعده می دهد و می فرماید:« وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضَى لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْنًا يَعْبُدُونَنِي لَا يُشْرِكُونَ بِي شَيْئًا وَمَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذَلِكَ فَأُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ؛ خدا به كسانى از شما كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده‌اند، وعده داده است كه حتماً آنان را در اين سرزمين جانشين [خود] قرار دهد؛ همان گونه كه كسانى را كه پيش از آنان بودند جانشين [خود] قرار داد، و آن دينى را كه برايشان پسنديده است به سودشان مستقر كند، و بيمشان را به ايمنى مبدل گرداند، [تا] مرا عبادت كنند و چيزى را با من شريك نگردانند، و هر كس پس از آن به كفر گرايد؛ آنانند كه نافرمانند»(نور،55) اولین و مهم ترین بعد از ابعاد مفاسد اجتماعی، مربوط به مباحث اعتقادی است. این مقوله بدون شک ریشه بسیاری از مفاسد فردی و اجتماعی بوده و اصلاح آن، می تواند ابعاد مختلفی از آن را در جامعه بخشکاند. تعامل ایمان و صلاح در جامعه به خوبی در قرآن نمایانده شده و بر این واقعیت اصرار گردیده که صلاح جامعه به شکلی حقیقی در رشد و تربیت معنوی و آن نیز در ایمان به خدا و کسب رضای الهی تجلی می یابد. پیامبر اکرم(ص)می فرماید: مردم! هر کس خدا را ناصح و خیرخواه خود قرار دهد. موفق می شود و هر کسی قول او را دلیل و راهنما قرار دهد، به استوارترین راه هدایت خواهد شد. کسی که خود را در پناه خدا قرار دهد، در امنیت و آرامش خواهد بود و هر کس دشمن خدا باشد خائف و هراسناک است.(نهج الفصاحه:59) بنابراین یکی از مهم ترین و اساسی ترین مفاسدی که در جامعه گریبان گیر مردم است، انحرافاتی است که در حوزه عقاید فکری صورت گرفته است. تمامی انبیاء الهی که از سوی خدا و به اذن او مبعوث شده اند، دعوتشان بر محور توحید و پرستش خداوند و نفی شرک، مبارزه با بت پرستی، شخصیت پرستی و هوی پرستی و اعتقاد به معاد و برزخ است.
منابع
ابن ابی حاتم عبدالرحمن بن محمد. ١٤١٩ هـ .ق؛ تفسير القرآن العظيم عربستان سعودی مکتبه نزار مصطفی الباز، چاپ سوم
ابن أبى الحديد(1383 ش)، شرح نهج البلاغة، مكتبة آية الله المرعشي، قم.
ابـن ابـي‌حاتم، عبدالرحمن بن محمد، 1419 ق، تفسير القرآن العظيم (ابـن ابـي‌حاتم)، تحقيق: طيب، اسعد محمد، مکتبة نزار مصطفي الباز،چاپ سوم، رياض
ابن اثير، مـبارک‌بن‌محمد، 1364، النـهاية في غريب الحديث، تحقيق: طـاهر احـمد الزاوي و محمود مـحمد الطـناحي، مـؤسسة اسماعيليان، چاپ چهارم، قم
ابن تیمیه، احمد(بی تا)، مجموعه فتاوی، جمع و ترتیب: عبدالرحمن بن محمد بن قـاسم.
ابن تـيميه، احـمد بن عبدالحليم، 1419 ق، مجموعة الفتاوي، مکتبة العبيکان، رياض
ابن رجب حنبلى( 1424 ق)، أهوال القبور و أحوال أهلها إلى النشور، تعليق: دانى منير، المكتبة العصرية، بيروت.
ابن سعد، ابو عبد الله محمد(1405ق)، طبقات الکبری، دار الفکر، بیروت.
ابن سینا، حسین(1421ق)، التعليقات، نشر مـركز نـشر مكتب الاسلامي في حوزة العلميه، قم.
ابن شـهر آشوب،محمد بن علی،بی‌تا،مناقب آل ابی طالب،تحقیق یوسف البقاعی،بیروت،دار الاضواء.
ابن طاووس، سید رضى الدين على بن موسی(1415 ق)، الإقبال بالأعمال الحسنة، دفتر تبليغات اسلامى، قم .
ابن عاشور محمد بن طاهر.بی تا. التحرير والتنوير؛ بیروت مؤسسه التاریخ چاپ اول؛
ابن فارس، احمد، 1404 ق، معجم مقاييس اللغـة، تـحقيق: عبدالسلام محمدهارون، مکتبة الأعلام الإسلامي، قـم
ابن قيم جوزيه، مـحمد بـن ابي بکر بن ايوب، بي‌تا، الروح فـي الکـلام علي ارواح الاموات و الاحياء بالدلائل من الکتاب و السنه، دار الکتب العلمية، بيروت
ابن کثیر دمشقی اسماعیل بن عمرو. ١٤١٩ هـ .ق؛ تفسير القرآن العظيم بيروت :دار الکتب العلمیه چاپ اول،
ابن منظور، محمد بن مکرم. ١٤١٤ ه .ق.لسان العرب؛ بيروت: دار الفكر للطباعة والنشر والتوزیع چاپ سوم،
ابن‌اثير جزري، مبارك‌بن محمد، 1367، النهايه في غريب الحديث و الأثر، تـصحیح مـحمود محمد طناحى، چ چهارم، قـم، اسـماعيليان.
ابن‌بابويه، محمدبن‌علي (1362). الامالي. تهران: کتابخانه اسلاميه.
ابن‌حيون، نعمان‌بن‌محمد، 1385ق، دعائم الإسلام، تصحیح آصف فيضى، چ دوم، قم، مؤسسة آل‌البيت(.
ابن‌خمیر، علي‌بن‌احمد (1411ق). تنزيه الانبياء عمّا نسب اليهم حثاله الاغبياء(ج1). لبنان: دارالفکر المعاصر.
ابن‌سينا، حسين‌بن‌عبدالله (1363). المبدأ و المعاد. تهران: موسسه مطالعات اسلامي.
ابن‌سينا، حسين‌بن‌عبدالله (1375). الاشارات و التنبيهات. قم: نشر البلاغة.
ابن‌سينا، حسين‌بن‌عبدالله (1379). النجاه في بحر الضـلالات. بـا مـقدمه و تصحيح محمدتقي دانش پژوه. چاپ دوم. تهران: دانشگاه تهران.
ابن‌سينا، حسين‌بن‌عبدالله (1382). الاضحويه في المـعاد. تـهران: شـمس تبريزي.
ابن‌سينا، حسين‌بن‌عبدالله (1404ق). التعليقات. تحقيق عـبدالرحمن بـدوي. بـيروت: مکتبة الاعلام الاسلامي.
ابن‌سينا، حسين‌بن‌عبدالله (1404ق). الشفاء (الالهيات). تحقيق سعيد زايد، الابـ قـنواتي. قم: مکتبة آيت‌الله المرعشي النجفي.
ابن‌سينا، حسين‌بن‌عبدالله (2007م). رسـاله احـوال النفس. با مقدمه و تحقيق فواد الاهواني. پاريس: داربيبليون.
[1] - دانشجوی دکتری، گروه علوم قرآن و حدیث، واحد اهواز، دانشگاه آزاد اسلامی، اهواز، ایران.
[2] - استادیار، گروه علوم قرآن و حدیث، مرکز تحقیقات پژوهش های قرآنی با رویکرد سبک زندگی اسلامی، واحد اهواز، دانشگاه آزاد اسلامی، اهواز، ایران. (نویسنده مسئول) shesamhosseini@yahoo.com
[3] - استادیار، گروه علوم قرآن و حدیث، واحد اهواز، دانشگاه آزاد اسلامی، اهواز، ایران.
4- دانشیار، گروه فلسفه و کلام اسلامی، واحد اهواز، دانشگاه آزاد اسلامی، اهواز، ایران.
