بنیادهای آزادی های اجتماعی در آرای متفکران اسلامی؛ با تاکید بر آرای حامد ابوزید
Subject Areas : Political and International Researches Quarterlyhajiali shiravand 1 , hasan shamsini ghiasvand 2 , ali fallahnajad 3
1 - PhD student in political science, Khorram Abad branch
2 - Assistant Professor of Political Science - Faculty of Law and Political Science. vineyard Qazvin, Iran
3 - Assistant Professor of Political Science, Khorram Abad Branch
Keywords: Political Islam, Abu Zayd, freedom, hermeneutics, citizenship rights,
Abstract :
Freedom has been one of the challenging concepts in the contemporary history of the Islamic world. Especially with the arrival of modernity in the Islamic world, this word faced epistemic and political challenges more than in the past. For this reason, the political thought of Muslim thinkers in contemporary history has been mixed with this concept and different approaches have been presented to this concept. And due to the fact that the importance of freedom in the age of globalization and the age of information has increased more than in previous periods, Muslim philosophers and intellectuals have paid more attention to the concept than in the past. In fact, the attitude of Muslim thinkers such as Hamid Abu Zaid towards freedom is mixed with the features of globalization, media, post-industrialism, post-modernism. In fact, the epistemic structure and epistemic system of these thinkers was formed based on the requirements and foundations of the postmodern world, such as neoliberalism, postcapitalism, democratization, political Islam, the power of information, global economy, hermeneutic approach to Islamic teachings, etc. For this reason, the components of freedom in the political thought of thinkers such as Hamed Abu Zaid can be found in cases such as social-political freedoms, women's rights, citizenship rights, emphasis on democracy, interaction with the West, non-ideological governments, emphasis on the human element and religion. Madani examined Islamic teachings.
قران مجید
ابوزید نصرحامد(1385(. چنین گفت ابن عربی. ترجمه خلخالی. تهران؛ نیلوفر
- ابوزید نصرحامد (1383). نقد گفتمان دینی، ترجمۀ حسن یوسفی اشکوری تهران، یادآوران
ابوزید نصرحامد (1380). معنای متن: پژوهشی در علوم قرآن، ترجمۀ مرتضی کریمی‌نیا، تهران، طرح نو
ابوزید نصر حامد، پاییز 1376تاریخ مندی مفهوم پوشیده و مبهم،ترجمۀ محمدتقی کرمی، نقد و نظر،ش12،
ابوزید نصرحامد ، مهر و آبان 1379 تأویل،حقیقت و نص، ترجمۀ مرتضیکریمی‌نیا، کیان، ش 54،
ابوزید نصرحامد ، مفهوم وحی،(1376)، ترجمۀ محمدتقی کرمی، نقد و نظر، ش ۱۲،
آربلاستر ، آنتونی ( 1388 ). لیبرالیسم غرب ظهور و سقوط ، تهران ، ترجمه عباس مخبر ، نشر مرکز
آیزایا ، برلین ( 1380) . چهارمقاله درباره آزادی . تهران ، ترجمعه علی موحد ، انتشارات خارزمی
بشیریه ، حسین ( 1390 ) لیبرالیسم و محافظه کاری ،تهران ، نشر نی ، جلد دوم
جهانبگلو، رامین ( 1387) در جستجوی آزادی ، تهران، گفتگو با آیزایا برلین ، ترجمه خجسته کیا ، نشر نی
حائری، عبدالهادی( 1374 ) آزادی های سیاسی و اجتماعی از دیدگاه اندیشه گران، مشهد، نشر جهاد داشگاهی
علیخانی، علی اکبر(1390). اندیشه سیاسی متفکران مسلمان. جلدهای 18 و 19. تهران؛ پژوهشکده مطالعات فرهنگی واجتماعی
کرنستون ، موریس ( 1386 ) تحلیل نوین آزادی ، تهران ، ترجمه جلال الدین علم ، انتشارات علمی فرهنگی
کاپلستون ، فردریک چارلز ( 1387 ) تاریخ فلسفه غرب ، تهران ، ترجمه ابراهیم دادجو ، انتشارات علمی و فرهنگی ، جلد دوم
کریمی نیا، مرتضی (1376). آرا و اندیشه های دکتر حامد ابوزید. تهران؛ سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی
- میراحمدی ، منصور(تابستان1377). مفهوم آزادی در فقه سیاسی شیعه ، فصلنامه علوم سیاسی ، شماره 1
میل ، جان استوارت ( 1385 ) رساله درباره آزادی ، تهران ، ترجمه جواد شیخ الاسلامی ، علمی فرهنگی
نصري، عبدالله. (1382).گفتمانهاي مدرنيته. تهران؛ دفتر نشر فرهنگ اسلامي
منابع انگليسي
David martin)1978) . the Dilemmas of contemporary Religion (oxford basil Blackwell
f . Rosenthal . The muslimconcept of freedom (( priorto the nineteentn century
. Friedman The lexus and the olive tree (Anchor Books, New York, 1999).
-. L. Tikly Globalisation and education in the postcolonial world: Towards a conceptual framework, Comp Ed, 37(2), 156 (2001).
-Yang, B. (2004). Holistic Learning Theory and Implications for Human Resource Development, Advances in Developing Human Resources, 6, 241. SAGE, online version.
فصلنامه پژوهش های سیاسی و بین المللی دوره 15، شماره 61، شماره پیاپی (61)، زمستان 1403، ص 22 ـ 01 |
مقاله پژوهشی
بنیادهای آزادیها ی اجتماعی در آرای متفکران اسلامی؛ با تاکید بر آرای «حامد ابوزید»
حاج علی شیراوند1، حسن شمسینی غیاثوند*2، علی فلاح نژاد3
تاریخ دریافت: 21/08/1403 تاریخ پذیرش: 12/09/1403
چکیده: آزادی از مفاهیم چالش برانگیز در تاریخ معاصر جهان اسلام بوده است. بخصوص با ورود مدرنیته به جهان اسلام، این واژه بیش از گذشته با چالش های معرفتی و سیاسی مواجهه گشت. به همین دلیل اندیشه سیاسی متفکران مسلمان در تاریخ معاصر با این مفهوم آمیخته شده است و رویکردهای مختلفی نسبت به این مفهوم ارایه شده است. و با توجه به اینکه اهمیت آزادی در عصر جهانی شدن و عصر اطلاعات بیش از دوره های پیشین شده است، فلاسفه و روشنفکران مسلمان بیش از گذشته به مفهوم توجه کرده اند. در واقع نگرش متفکران مسلمان همچون حامد ابوزید به آزادی با ویژگی های جهانی شدن، رسانه ها، پساصنعتی و پسامدرنیسم و.....درهم آمیخته شده است. در واقع ساختار معرفتی و منظومه معرفتی این متفکران بر اساس مقتضیات و بنیادهای جهان پسامدرن همچون نیولیبرالیسم، پساسرمایه داری، دموکراسی سازی، اسلام سیاسی، قدرت اطلاعات، اقتصاد جهانی، نگرش هرمنوتیکی به آموزه های اسلامی و....شکل گرفته است. به همین دلیل مولفه های آزادی در اندیشه سیاسی متفکرانی همچون حامد ابوزید را می توان در مواردی همچون آزادی های سیاسی-اجتماعی، حقوق زنان، حقوق شهروندی، تاکید بر دموکراسی، تعامل با غرب، حکومت های غیر ایدئولوژیک، تاکید بر عنصر انسانی و دین مدنی به آموزه های اسلامی مورد بررسی قرار داد.
واژگان اصلی: اسلام سیاسی، ابوزید، آزادی، هرمنوتیک، حقوق شهروندی.
مقدمه
مفهوم ومولفه های آزادی در غرب در فلسفه سیاسی مطرح بوده است. ولی باتوجه به شرایط محیطی و زمانی نگرش های انسان شناسانه و بخصوص در فلسفه کلاسیک مسآله آزادی تحت الشعاع عدالت مطرح گردیده و با تاکید بر این امر که در آن دوره اصل بر اجتماع و جامعه بود نه فرد و وقتی اجتماع اصل باشد عدالت مسآله اساسی می شود و هدف نهایی حکومت عدالت و فضیلت در جامعه خواهد بود . در دوره کلاسیک نگرش های یکسان و برابر نسبت به انسان وجود نداشته و در نتیجه آزادی فقط برای عده ای خاص و برگزیدگان و نخبگان جاری و ساری بوده است و لذا آزادی به مفهوم نوین آن ( اجتماعی سیاسی- حقوقی ) در فلسفه کلاسیک جایگاهی نداشته و به طور کلی واژه آزادی در آن زمان معنای امروزی را افاده نمی کرد ودر آن زمان فقط به معنای اختیار مشارکت در امور عمومی تلقی می شد . اینک آزادی مشخصه ی است کاملا شخصی ، کاملا منفرد ، و کاملا سودنگر و تماما زمینی ، که تنها هدف آن رهانیدن انسان از تمام قیدوبندهای گذشته ، مطیع ساختن انسان به نفس و استنباط خویش ، اکنون هدف انسان است نه جامعه ، اصل به پیشرفت ارتقاء و رشد بیش از پیش انسان خواهد بود نه چیز دیگر ، تقدم بر فرد و امیال او و تاخر بر جامعه و اتباع آن . جامعه ی انسانی رنسانس با هر نوع دیدگاه و مسلکی و هر نوع جنسیتی فقط و فقط برای ارتفاء و رشد آزادی های امیال بشر که همانا امنیت و استقلال در کلیت آن گسترش می یابد . دين مجموعه اي از اعتقادات و مقررات متناسب با آن چه در مسير زندگي مورد عمل و اجرا قرار مي گيرد، دين ناميده مي شود.ودين برنامة زندگي انسانها و طريق رسيدن به سعادت دنيا و آخرت و حقيقت جهان هستي و امكان قرب الهي است . نقش اصلی دین این است که به مسائل اساسی زندگی پاسخی روشن ،صریح و پایدار بدهد. هرگاه دین در میان ملتی تخریب شود،شک و تردید بر عالیترین بخش عقل چیره می شود وآنرافلج می کند.(مارکس و انگلس معتقدند که دین انسان را از خود بیگانه میکند و حذف آن برای انسان ضروری است.(کتاب دین و سیاست در اندیشه مدرن) از نظر متفکران مسیحی دین نسبت به اعمال بیرونی انسانها نظری ندارد و این اعمال به حوزه سیاست سپرده شده است . مرحوم استاد طباطبایی، درمقاله((دین از نظر قرآن))بیان می کند حقیقت دین عبارت است ازیک رشته اعتقادات راجع به آفرینش جهان و انسان و یک سلسله وظایف عملی که زندگی انسان را به آن اعتقادات تطبیق می نماید. ابزید معتقد است که دین امر مقدسی است در حالیکه معرفت دینی چیزی جز فهم بشری از دین نیست . تفکر ها واجتهادهای بشری در باره دین امر متغیر است و چه بسا از عصری تا عصر دیگردگر گون می شود.
پیشینه تحقیق
پژوهش های معدود صورت گرفته در حوزه آزادی بخصوص درباره ارای طباطبایی و شبستری را میتوان بدین صورت بررسی کرد:
- ایمان و آزادی؛ مجتهد شبستری؛ این کتاب دارای ۹ فصل و ۵ پیوست می باشد. مجموعه‌ی فصول و پیوست‌های این کتاب، مقاله‌ها و مصاحبه‌ها و سخنرانی‌هایی است که در چند سال گذشته در نشریات مختلف کشور توسط محمد مجتهد شبستری منتشر شده است.پس از بررسی و تجدیدنظر در مقاله ها، این نکته معلوم شد که محور اساسی بیشتر آنها جست‌وجو وتامل‌هایی درباره‌ی ارتباط وثیق ایمان با آزادی اندیشه و اراده‌ی انسان است. به این سبب، کتاب حاضر را «ایمان و آزادی» نام گذاری شده است.محمد مجتهد شبستری یکی از بزرگترین عالمان دینی متاخر ایران است که از سویی با انبان معارف ایرانی - اسلامی آشناست و از سویی دیگر آموزه های دنیای جدید را به خوبی شناخته است.
-ازادی در اسلام؛ کالبد شکافی مفهوم آزادی در اسلام و اندیشه‌ی مدرن. جمعی از نویسندگان؛ این کتاب که از مجموعه کتاب‌های اندیشنامه معرفت دینی و حاصل تلاش جمعی از پژوهشگران اندیشکده برهان است . «تعریف انسان»، «در ناحیه‌ی هدف» و «در ناحیه‌ی موانع» عناوین گفتار‌های ۳ گانه این کتاب هستند.
- اندیشه و ایمان در آزادی؛ سروش محلاتی؛ بدون شک، در حقوق اسلامی، احکام متعددی وجود دارد که در نسبت آن با آزادی عقیده، باید تأمل کرد، احکامی همانند: جهاد ابتدایی به منظور دعوت به اسلام، کیفرهای مقرر برای مرتدان و محدودیت‌هایی که برای کتاب‌های ضلال وجود دارد. به‌علاوه، اصرار بر تدین در کارگزاران اصلی حکومت، و پذیرش دخالت دولت در مسائل اعتقادی و مسؤولیت آن در هدایت و تربیت دینی و ده‌ها مسأله دیگر، با استنتاجات فوق، در تعارض است. گذشته از آنکه اساساً دین از بُعد قانون زندگی، که ریشه در ربوبیت تشریعی خداوند دارد، با جوهره لیبرالیسم در تضاد است و هرگز آن را تحمل نمی‌کند. از همین جا است که آزادی عقیده از نظر اسلام، دارای مبانیِ خاص و فروع و نتایجی ویژه است. در این نوشتار آزادی عقیده از زاویه کلامی، فقهی، عرفانی و حقوقی مطالعه شده و همراه با بررسی آرای متفکران گذشته، آرای انتقادی امروزین، مورد بررسی و ارزیابی قرار گرفته است.
-ازادی در فلسفه سیاسی اسلام؛ منصور میراحمدی؛ پژوهش حاضر از یک مقدمه، سه بخش و یک جمع بندی و نتیجه گیری تشکیل شده است. در مقدمه به معرفی اجمالی اثر پرداخته شده است. بخش اوّل به تبیین مفهوم آزادی و تحلیل مفهومی آن اختصاص یافته است. در این بخش مفهوم عام و کلی آزادی و مؤلفه های سه گانه آن براساس دیدگاه مک کالوم توضیح داده شده است. سپس برداشت خاص فلاسفه اسلامی از این مفهوم مورد بررسی قرار گرفته، در نهایت براساس مؤلفه های سه گانه، تحلیلی از مفهوم آزادی سیاسی ارائه گردیده است. در بخش دوّم با عنوان مبانی آزادی سیاسی در فلسفه سیاسی اسلام، با نگاهی مقایسه ای، اصول و مبانی اساسی و بنیادینی که توجیه-کننده ارزش مندی آزادی سیاسی است،مورد برسی قرار گرفته است. در بخش سوّم نیز براساس نتایج بدست آمده در بخش دوم، قلمرو آزادی سیاسی در فلسفه سیاسی اسلام در مقایسه با فلسفه سیاسی لیبرالیسم بیان گردیده است و در پایان این بخش، مهم ترین مصادیق آزادی سیاسی و محدودیت در آنها بیان گردیده است. در نهایت، خلاصه ای از مباحث مطرح شده و نتایج بدست آمده در قالب جمع بندی و نتیجه گیری آورده شده است.
- نصرحامد ابوزید مصری در کتاب «نهادهای هراس» رابطه سیاست و جنسیت را بررسی کرده است. به باور او در تحلیل انگیزه سلطه مردان نسبت به زنان، عامل عدم توانایی زنان در حل مشکلات عنوان شده است. که در سطح جامعه این ضربات، سنگین تر بوده و باعث ایجاد دو گروه یعنی مرد و زن شده است. امری که در سیاست باعث فرقه گرایی گردیده است. ابوزید در خصوص جنسیت معتقد به برابری زن و مرد در اسلام است. برابری در آفرینش، برابری در امور اخروی و مسئولیت های مدنی. وی در دو بافت جدلی و توصیفی فرهنگ زمانه، تفاوت زن و مرد را بررسی می کند.
-.هرمنوتیک، کتاب و سنت اثر محمد مجتهد شبستری؛ مطالب این اثر را می توان به دو قسمت دسته بندی نمود. بخش اول در رابطه با مفسرین وحی و علایق و انتظارات آنان صحبت می کند و بخش دوم به مطالبی همچون نقد، اصلاح و بازسازی اندیشه های دینی می پردازد. محمد مجتهد شبستری با اتخاذ روش تفسیری و هرمنوتیکی و با قصد حفظ ایمان و انسانیت مؤمنان و تغيير وضع موجود، دین را به گونهاي تفسیر مي‌كند كه قابليت پذیرش آزادی و شرایط سیاسی-اجتماعی باز توأم با مدارا و تساهل را داشته باشد.دربحث کتاب ایمان و آزادی شبستری معتقد است که تعریف ایمان و خداپرستی افراد، تحت تاثیر وابستگی‌شان به نهادهای اجتماعی است. شبستری در خصوص مسلمات دانش هرمنوتیک و دانش تاریخ، به ما میگوید فهم و تفسیر هیچ متن دینی و بازسازی هیچ حادثه تاریخی، بدون پیش‌فهم‌ها، پیش‌فرض‌ها، انتظارات و علایق ممکن نیست.
مولفه های تاثیرگذار بر اندیشه آزادی در اسلام
الف؛ آزادی در اسلام و قرآن
مؤلفه اول، فاعل آزادی
انسان خلیفه و جانشین خداوند در روی زمین است؛ چنانکه در ایه سی ام بقره امده است؛
(به خاطر بیاور) هنگامی را که پروردگارت به فرشتگان گفت: من در روی زمین جانشینی قرار خواهم داد. (فرشتگان) گفتند: (پروردگارا) آیا کسی را در آن قرار میدهی که فساد و خونریزی کند؟ ما تسبیح و حمد تو را به جا میآوریم و تو را تقدیس میکنیم. پروردگار فرمود: من حقایقی را میدانم که شما نمیدانید. در این آیه شریفه، انسان خلیفه خداوند در زمین معرفی شده است؛ هر چند که صِرف خلافت از جانب خداوند، بر ارزش و جایگاه والای انسان در میان موجودات دلالت دارد، ذیل آیه نیز به گونهای دیگر بر ارزش انسان تأکید میکند. خداوند در پاسخ به فرشتگان میفرماید: من حقایق و چیزهایی را درباره انسان میدانم که شما نمیدانید. در واقع این عبارت، بیانگر این است که انسان دارای ارزش والایی است که فرشتگان از آن بیخبر بودند.
هدف آزادی؛ مؤلفه سوم آزادی، بیانگر هدفی است که برای رسیدن به آن، انسان به عنوان مؤلفه اول، از دخالت موانع به عنوان مؤلفه دوم، آزاد و رهاست. در این جا نیز لازم است با مراجعه به قرآن کریم، اهداف آزادی انسان را بیان کنیم. با توجه به آیات قرآن کریم ـ که برخی از آنها ذکر شد ـ میتوان مهمترین اهداف آزادی را با توجه به نوع مؤلفه دوم (مانع) بیان کرد. یکی از مهمترین اهداف آزادی انسان از دیدگاه قرآن، دوری از شرک و پذیرش اصل توحید است. این هدفِ از آزادی در رابطه با اولین مانع آزادی ذکر شده در این مقاله (انسانهای دیگر) شکل میگیرد. اگر متغیّر «انسانهای دیگر» را مانع آزادی محسوب کنیم. در این صورت مطابق دیدگاه قرآن، اتخاذ ارباب و پذیرش سلطه دیگران با اصل توحید ناسازگار بوده و انسان را به شرک مبتلا میگرداند. همان طوری که گذشت در آیه 65 سوره آل عمران خداوند از پیامبر میخواهد که اهل کتاب را به عبادت خدا و پرهیز از شرک و اتخاذ انسانهای دیگر به عنوان ارباب دعوت کند؛.. (میراحمدی. پاییز 1380 - شماره . www.noormags.com)
تعریف، مفهوم و انواع آزادی
در الگوی سه‌گانه اندیشه سیاسی اسلام به سه نوع یا سه سطح آزادی میتوان دست یافت.
1- آزادی فكری-كلامی؛ -این نوع از آزادی از چگونگی رابطه انسان و خداوند تولید میشود و موجودیت می‌یابد. - این نوع از آزادی در ادبیات دینی با مفهوم و دوگانه "جبریا اختیار" پیوند خورده است. لازمه آزادی وجود اختیار و اراده آزاد است. در عین حال این وضعیت به آزادی مطلق انسان نمی انجامد.
انسان از نظر تكوینی آزادی عمل دارد و برخلاف سایر موجودات می‌توانند به راه‌های گوناگونی حركت كنند. با این همه با توجه پذیرش مفروضات هستی‌شناسانه و اسلامی انسان مومن، آزادی تكوینی انسان با تشریع و فقه محدود میشود و از این حیث "آزادی مسئولانه" مفهوم‌سازی میشود. انسان آزاد است اما باید پاسخگوی انتخاب‌های خود در قبال خداوند باشد
2-آزادی اخلاقی- گرایشی یا معنوی؛ نوع ویژه آزادی در اندیشه سیاسی اسلام است. این نوع آزادی، آزادی از تعلقات نفسانی، آزادی از امیال و تمنیات نفسانی و آزادی انسان از اسارت و قیود نفسانی خودش است. استاد مطهری آن را با عنوان "آزادی معنوی" مفهوم‌سازی كرده است. این نوع آزادی به طور غیر مستقیم بر آزادی سیاسی و رفتار سیاسی تاثیر‌گذاری دارد. بنابراین بسته به آنكه آزادی معنوی تحقق بیابد یا نیابد و در صورت تحقق فعال یا منفعل باشد، آزادی سیاسی و رفتار سیاسی متحول خواهد شد. در واقع ذخیره مثبت یا ذخیره منفی ناشی از آزادی معنوی، آزادی در سیاست را به دو مسیر متفاوت هدایت می‌كند.
3. آزادی فقهی- كنشی؛ - نوع سوم آزادی، آزادی رفتاری است كه متعلق آن اعضاء و جوارح انسان است.
- در حالی كه نوع اول با فكر رابطه دارد و نوع دوم به عواطف و گرایش‌های انسان مرتبط است.
- در حالی كه آزادی‌های نوع اول و دوم به طور غیر مستقیم تولید آزادی سیاسی می كردند این نوع از آزادی، به طور مستقیم به سیاست و رفتار سیاسی و آزادی سیاسی مربوط است؛ یعنی به طور مستقیم آزادی سیاسی را تولید یا آن را محدود می كند. .( برزگر. others-article.com. ۲۵ اسفند ۱۳۹۱).
بررسی جایگاه آزادی در اندیشه های حامد ابوزید
مبانی معرفت شناختی؛ ابوزید و قرآن
ابوزید معتقد است متن قرآنی در ذات و جوهره اش محصولی فرهنگی است. یعنی این متن در مدت بیش از 20 سال در واقعیت و فرهنگ عربی شکل گرفته است. همچنین زبان قرآن که زبان عربی است و مهمترین ابزار یک قوم در فهم و نظام بخشی جهان است، به هیچ وجه منفک از فرهنگ و واقعیت جامعه نیست. ابوزید متذکر میشود که جمله " متن محصولی فرهنگی است " در مورد قرآن ناظر به دوره شکل گیری و کمال آنست. اما پس از این مرحله متن قرآنی ایجاد کننده فرهنگ گردید. یعنی این متن به متن حاکم و غالب بدل شد که متون دیگر را با آن می‌سنجیدند. و مشروعیتشان را با آن تعیین می‌کردند. به عبارتی رابطه میان متن قرآن و فرهنگ رابطه دیالکتیکی پیچیده‌ای است که از همه نظریه‌های ایدئولوژیک فرهنگ روزگار ما درباره متن قرآنی فراتر می‌رود. دکتر حامد ابوزید، متن را محصولی فرهنگی می‌داند که در افق تاریخی باید آن را مطالعه کرد. و در بررسی هر متن باید به فرهنگ زمانه آن پرداخت رابطه متن با فرهنگ نیز دیالکتیکی است، چون از سویی تأثیر میپذیرد و از سویی دیگر تأثیر میگذارد. دکتر ابوزید قرآن یک متن زبانی می‌داند که باید آن را با روش تحلیل زبانی مطالعه کرد. ایشان همچنین، ذوبطون بودن فهم قرآن را میپذیرد، هر چند که اذعان میکند که همگان قدرت درک آن را ندارند. ایشان مطالعه متن در افق تاریخی را نشانگر آن می‌داندکه احکام در ارتباط با زمان نزول آن معنا پیدا میکند و از این لحاظ برخی از احکام دیگر امروزه آن کارایی گذشته خود را ندارند.
روش شناسی
ابوزید به تبع زبان شناسان، زبان را نظامی از نشانه‌ها می‌داند که همه افکار را عنوان‌بندی میکند. زبان ابزاری است که با آن میتوان واقعیات را به شیوه‌ای خاص ارائه کرد. _ در این زمینه میتوان به آرا و نظرات اندیشمندانی همچون ویتگنشتاین رجوع کرد . با این بیان، برای فهم متن قرآنی باید از روش تحلیل زبانی استفاده کرد، چرا که قرآن متن زبانی است که در طول بیش از بیست‌سال شکل گرفته و شکلگیری آن نیز با توجه به واقعیات و فرهنگ روزگار خود بوده است.
ابوزید در بررسی متن قرآنی این پرسش را مطرح می‌‌سازد که آیا میتوان روش تحلیل متون را در مورد آن به کار گرفت یا نه ؟ این تردید از آنجا ناشی میشود که خاستگاه متن قرآنی غیربشری است و چگونه میتوان با روش بشری به سراغ متن الهی رفت. دکتر ابوزید بر این اعتقاد است که چون خداوند اراده کرده تا پیام خود را به انسانها عرضه کند، از زبان بشری استفاده کرده است. از همین‌جاست که روش تحلیل زبانی، تنها راه فهم پیام الهی است. به بیان دیگر از نظر وی قرآن از ویژگی‌های متون بشری پیروی میکند. ما نیز باید آن را بشری و آمیخته با اوصاف زمینی خود فهم کنیم. قرآن را باید بر اساس معیار معناداری و دلالت بخشی زبان فهمید، چرا که قرآن با زبان انسانی با انسانها سخن میگوید و فهم آن نیز تابع ضوابط زبان بشری است. از نظر ابوزید پیام نهفته در متن دو گونه دلالت دارد: یکی دلالت ظاهری و دیگری دلالت باطنی.(ابوزید. 1383. 89)
از نظر دکتر ابو زید توجه به شأن نزول فقط در آیات الاحکام مورد توجه قرار گرفته، در حالی که باید فراتر از آن گام برداشت. هر چند توجه به شأن نزول ما را با حوادثی که در آن آیات مربوط نازل شده آشنا می‌‌سازد، اما هرگز نباید معنای آیات را محدود به همان حوادث دانست و در فهم آیات از حوادث جزئی گذر نکرد.
از نظر ایشان مفسران بیشتر به عمومیت لفظ توجه کرده‌اند و اسباب نزول خاص را کنار گذاشته‌اند، در حالی که همواره نمیتوان به عموم لفظ تمسک جست. وی تقسیم دوگانه « عمومیت لفظ » و « خصوصیت سبب » را نمی‌‌پذیرد، چرا که آن را با واقعیتی که سازنده متن است سازگار نمیبیند. به بیان دیگر برخی آیات فقط مربوط به رویدادهای خاصی است و نمیتوان از آنها احکام کلی را استنباط کرد.
تفسیر و تأویل
از نظر ابوزید تفسیر عبارت است از آشکارکردن امر پنهانی به کمک واسطه‌ای که رهنمای مفسر است. متن، راهنمای معنا است و با آن میتوان معنا را کشف کرد. کتاب دال است و معنا مدلول آن.
وی معتقد است که با توجه به آیات قرآنی میتوان دو کاربرد را برای تأویل در قرآن ذکر کرد:
1- آشکار ساختن دلالت‌های پنهانی کارها، با تأویل به اصل واقعیت رجوع میشود تا معنای نهفته در یک فعل یا یک سخن آشکار شود.
2- رسیدن به غایت و عاقبت امور.
وی کلمه تأویل در سوره آل عمران آیه 7 را نیز به معنای رسیدن به غایت و عاقبت امور می‌داند.
از نظر وی این تفاوت‌ها را باید میان تأویل و تفسیر در نظر گرفت:
الف) در تفسیر، رابطه میان متعلق شناسایی و فاعل شناسایی با واسطه است، اما در تأویل این رابطه مستقیم است.
ب) تفسیر با توجه به عوامل بیرونی متن صورت میگیرد، مانند اسباب نزول، ناسخ و منسوخ، مکی و مدنی و. . ج) تفسیر مقدمه تأویل است. با تفسیر آگاهی‌های مقدماتی برای تأویل فراهم میشود.
د) در تأویل نقش خواننده را نمیتوان نادیده گرفت.
« یکی از وجوه بنیادین فرایند تأویل، یعنی نقش خواننده در مواجه با متن و کشف معنای آن، در همین تفاوت نهفته است. نقش خواننده یا تأویل‌کننده، در اینجا مطلق و بی حساب نیست تا وی متن را به دلخواه خود تأویل کند، لازم است که تأویل بر شناخت پاره‌ای از دانشهای ضروری راجع به متن قرآنی - که در تعریف تفسیر می‌گنجد - مبتنی باشد. » (ابوزید. 1400. 121).وی دومراتب بودن فهم قرآن را میپذیرد. از نظر او، خواننده معمولی فقط به فهم سطحی از آیات قرآنی نائل میشود و به دلالت‌هایی که در عمق آن قرار گرفته دست‌رسی پیدا نمی‌کند، اما خواننده برجسته میتواند به لایه‌های عمیق‌تر دلالت‌های متن نفوذ کند. ابوزید متن را از جنبه دلالی به دو قسمت عام و خاص تقسیم میکند: دلالت خاص متن نشان از واقعیت فرهنگی و تاریخی زمان پیدایش آن دارد، در حالی که دلالت عام آن نشان‌دهنده تکثر قرائت‌ها از متن است، یعنی توانمندی متن که اجازه میدهد تا در هر عصری، قرائتی نو از آن ارائه داد. از نظر وی هر یک از مفاهیم دینی که با واقعیت‌های زمانه ناسازگار است باید حذف شود. با توجه به همین دیدگاه وی متون را به سه دسته تقسیم میکند: 1. متون تاریخی 2. متون قابل تأویل
3. متونی که خواننده را از معنا به مراد می‌‌رساند.
دوگانگی در معنا
مسأله «تأويل» يا هرمنوتيك در محافل ديني و فلسفي و ادبي هر روز بيش از روز پيش شنيده مي شود چنان كه مي توان گفت علم هرمنوتيك «كانون» مسايل كلامي امروز را تشكيل مي دهد. در اين ميان نصر حامد ابوزيد در جهان اسلام از جايگاه ويژه برخوردار است. او در سال ۱۹۷۲ ليسانس زبان و ادبيات عربي و در ۱۹۷۷ فوق ليسانس خود را از دانشكده ادبيات دانشگاه قاهره دريافت كرد. وي چهار سال بعد دكتراي خود را در همان رشته و از همان دانشگاه با تحقيق در باب «تأويل قرآن در نظر ابن عربي» گرفت. ابوزيد در ماه اوت ۱۹۹۵ بنابه دعوت دانشگاه ليدن به هلند رفت و استاد رسمي اين دانشگاه و عضو شوراي علمي دايره المعارف قرآن شد. دو كتاب از او به فارسي ترجمه شده است: «مفهوم النص» ، «نقد الخطاب الديني» . جستار كنوني بخشي از مقاله احمد صبحي منصور، استاد دانشگاه الازهر است كه به نقد كلي تفكر ابوزيد در باب «تأويل» مي پردازد. (ابوزید. 1397. 89) در مورد «تأويل» معمولاً با مشكل معاني واژگان مواجه هستيم. اين مشكل يكي از مسايل اساسي در سير تاريخ تفكر اسلامي بوده است. قرآن كريم از اصطلاحاتي استفاده مي كند كه اختصاص به خود قرآن دارد. وضعيت سنت نيز چنين است، بنابر اين منطقي نيست اصطلاحات سنت را به جاي قرآن و اصطلاحات قرآن را به جاي سنت بكار بريم، تأويل زمينه پيدايش اين مشكل را فراهم كرده است. اين تحقيق بررسي اين مسأله را و نحوه حل آن را متكفل شده است.
بنابر اين تأويل در قرآن به معني علم غيب و خبردادن از آينده است. آنچه از شواهد قرآني گذشت گوشه اي از معني تأويل در قرآن است كه مربوط به علم غيب دنيوي مي شود. اما قرآن از علم غيب اخروي نيز خبر داده است، يعني آنچه كه در عالم آخرت، برزخ و دوزخ رخ خواهد داد. طبيعي است درك آخرت امري به كلي متفاوت از درك دنيا است. درك دنيا با حواس پنج گانه صورت مي گيرد، ولي درك آخرت به گونه اي كاملاً ناشناخته است. لغات بشري از توصيف آخرت به نحو حقيقي عاجز هستند. قرآن كريم براي حل اين مشكل و براي مفاهمه با بشر عادي از اسلوب مجاز بهره جسته است تا صورت حقيقي را به ذهن قاصر انسان تقريب كند. قرآن اسم اين اسلوب را «متشابهات» نهاده است. «تشابه» يعني وجود برخي از تناسبات و برخي از اختلافات البته هر كدام از يك جهت متفاوت. نزديك كردن تصوير ذهن آخرت براي عقل بشري به عبارت ديگر فهماندن شيء مبهم كه عقل از درك آن عاجز است به گونه اي كه ذهن او را براي گفت وگو و تجربه كردن آماده سازد، اسلوبي است كه قرآن از آن با نام «تشابه» ياد كرده است. برهمين اساس سياق لغوي قرآن در بحث از آخرت و اوصاف آن در چارچوب مجاز قرار مي گيرد. زيرا در اين رابطه ما با غيبي مواجه هستيم كه در مرحله فعلي از توصيف آن عاجز هستيم گرچه تخيل و صورت سازي ذهني در رابطه آن امكان پذير است. قرآن دو گونه آيات را عرضه مي دارد. آيات روشن و صريحي كه به صورت شفاف مقصود خود را بيان مي كند و آيات ديگري كه از يك اسلوب مجازي در بازشناسايي مفاهيم خويش بهره مي جويد. اين اسلوب در مواردي كه خداوند از مسايل فراتر از حواس پنج گانه گفت وگو مي كند كارآيي مي يابد. اين آيات داراي تأويلي هستند كه درآينده و زماني كه خداوند مقرر كرده است متجلي مي شوند و در مرحله فعلي حواس ما حجاب ميان ما و آن مسايل است.
خداوند مي فرمايد: «تو در غفلت بودي پس حجابت را از ديده ات برداشتيم. امروز ديده ات تيز بين است» (ق:۲۲) خداوند مي فرمايد: «او كسي است كه بر تو كتاب نازل كرده، بخشي از آنها آياتي محكم هستند، آنها اساس كتابند و برخي ديگر متشابهات هستند. اما آنان كه در دل كژي دارند، براي فتنه جويي و طلب تأويل آن از آنچه كه متشابه است پيروي مي كنند، ولي تأويل آن را جز خداوند كسي نمي داند، راسخون در علم مي گويند به آن ايمان آورده ايم همه آن از محكم و متشابه نزد پروردگار ماست.» (آل عمران:۷)سياست و اختلاف در امر حكومت زمينه ظهور تأويل ميان مسلمانان را فراهم كرد. اختلافات سياسي كه بسيار زود ميان مسلمانان پديد آمده بود منجر شد تا هر گروهي از آنان تلاش كند تا نظريه سياسي خويش را با شواهد و آيات قرآني تقويت كند. به فرمان خويش در آوردن نصوص قرآني، تحميل نظرات خود به قرآن و اختراع متون مقدسي كه به پيامبر و خدا نسبت داده مي شد، همگي از مظاهر اين تلاش است. از اين طريق گونه اي از مشروعيت ديني حاصل مي شد كه در واقع به عنوان پوشش فعاليت هاي سياسي عمل مي كرده است. به مرور زمان اين رويه به گروه هايي كه داعيه سياسي نيز نداشتند راه يافت. (ابوزید. 1397.87).
تاریخمندی متون
ابوزید با نگرش تاریخی به حوادث و پدیده‌های مربوط به انسان، همه چیز را مولود شرایط تاریخی خودش می‌داند که فقط در همان قالب تاریخی قابل‌درک و فهم تشخیص است. این نگرش هر انسانی را در شرایط ویژه خود محدود می¬کند و گذشته و آینده‌اش را متفاوت از دیگران می‌داند. (عرب صالحی، ۱۳۹۳ : ۴) از این رو، ابوزید متن را محصول فرهنگ می‌داند و قرآن را به‌عنوان متن زبانی، به فرهنگ خاص خود وابسته می¬پندارد. بدین‌گونه او قرآن را کلام خداوند می¬خواند و آن را با ساختار فرهنگی، اجتماعی، سیاسی عصر نزول مرتبط می‌داند. (ابوزید، ۱۳۹۲ : ۱۴۸) بنابراین بسیاری از مسائل آن را مختص همان جامعه و تحت‌تأثیر حوادث و مسائل آن زمان تعریف میکند.
به باور او از آنجا که احکام اسلامی با عصر نزول ارتباط دارد و چون قرآن نص مطلق است (عدالت نژاد،2001 :253) برای فهم قرآن الزام به مطالعه فرهنگ نزول آن است زیرا متن تابع فرهنگ زمانه خود است و همواره باید در هر دوره به تأویل آن پرداخت. به باور او تاریخمندی قرآن یعنی بازخوانی بافت تاریخی نزول قرآن که برای فهم عمیق سطح معنایی و چشم‌اندازهای مفهومی آن ضرورت دارد. (ابوزید، 1397: 19) با این وصف با متنی فرهنگی و تاریخی که محصول تعامل با واقعیت زنده تاریخی است مواجه هستیم. (ابوزید، 1398 : 145) و این دیالوگ متن مقدس و جامعه به رابطۀ دیالکتیکی منجر شده، درنتیجه طبیعی است که با به‌وجودآمدن شرایط جدید، گفتگوی نوینی شکل گیرد تا با گذر زمان، اجزای تاریخی به یک شاهد تاریخی بدل شود. (ابوزید، 1383 :286 ـ 309) برای مثال در جامعه قبیله‌ای مبتنی بر برده‌داری زمان رسول خدا (ص) با احکام زیادی مواجه هستیم که در دنیای کنونی مصداق نمی‌یابد. (ابوزید، 2000: 121) .از جمله موارد قابل‌بحث دیگر حقوق زنان است که با توجه به عصر نزول قرآن و مقایسه آن با عصر حاضر، نیازهـای اجتمـاعی کنونی زنان عرب را پاسخگو نیسـت و لذا احکام فقهی و حقوقی زنان در این جوامع نیازمند نوسازی، تجدیدنظر و هماهنگی با فرهنگ و عرف زمانه است و باید همواره همراهی برای اجرای ضـوابط حقوق بشر به‌عنوان دستاورد تجربه و عقل مدرن باشد. بر پایه چنین نگرشی است که به باور ابوزید اگر پیـامبر (ص) در سرزمینی دیگر، بین مردمی دیگر با رسم و رسومی متفاوت ظهور می‌کرد، در عین اینکه مقاصد شریعتش بدون تغییر حفظ می‌گردید، تعداد کثیری از احکام نیز تغییر می‌یافت، ولی اسلام همچنان همان اسلام بود. ابوزید، ،1376)
- تفاوت معنا و فحوا
به باور ابوزید برای فهم متن، باید دو گام پیمود: یک گام بازگشت به معنا در بافت تاریخی و فرهنگی است که در مبحث تاریخ مندی متون آورده شد، و دیگری دریافت فحوای متن در بافت زمان حاضر است. (ابوزید، ۱۹۹۲ : ۲۳۰) او معتقد است معنا، جنبه تاریخی دارد و با شناخت دقیق زبانی - متنی و بافت فرهنگی و اجتماعی بیرون متنی، میتوان به آن دست‌یافت. در اینجا با آنکه فحوا از معنا جداییپذیر نیست؛ اما محصول قرائت زمانه‌ای غیر از زمانه نص است. بنابراین معنا ایستا و فحوا بسته به تغییر افق قرائت، جنبه پویایی دارد. (ابوزید، ۱۳۹۹: ۳۰۳) پس با آنکه معنا تاریخمند است، ولی فحوا محدود به زمان نص نیست. از این¬رو، معنا ثبات نسبی دارد، اما فحوا با دگرگونی شیوه‌های خوانش دگرگونی می‌یابد هرچند به دلیل پیوند با معنا این دگرگونی قانونمند است. (ابوزید، ۱۹۹۲: ۵۶) .بنابراین، توجه به بافت تاریخی اجتماعی عصر نزول این امکان را به ما میدهد که قوانین الهی را از آداب و رسوم پیش از اسلام تفکیک کنیم و میان معانی و دلالت‌های تاریخی برگرفته از بافت و فحوایی که معنا در بافت تاریخی اجتماعی تفسیر آن را نشان میدهد، تفاوت قائل شویم. (ابوزید، 1398: ۱۴۹).
نقد سنت
ابوزید معتقد است شناخت متن قرآنی و ایضاح و صورتبندی آن، بدون بازسازی قرائتی انتقادی، ژرفنگر و جدید از علوم قرآنی ممکن نیست. جایگاه علوم قرآن و علوم حدیث در گفتمان دینی معاصر تکرار مکررات است، زیرا بسیاری از عالمان ما گمان میکنند که این دو رشته علمی از جمله علومی هستند که به کمال و بالندگی خود رسیدهاند و دیگر چیزی نمانده است که آیندگان بر گذشتگان بیفزایند. به نظر ابوزید باید متن دینی را از کارکردهای ایدئولوژیک سیاسی، اقتصادی، علمی یا فلسفی برهانیم.امروزه سنتگرایان معتقدند که رهایی حقیقی ما تنها در سایه‌ی بازگشت به اسلام و اجرای احکام و دستوراتش در تمام شئون اقتصادی، اجتماعی و سیاسی زندگیمان، تا مرز ریزترین جزییات زندگی فردی و اجتماعی صورت میپذیرد. اما ابوزید معتقد است درخواست اجرای احکام دین اسلام و آن را در اندیشه‌ی معاصر دینی اساسیترین مسأله انگاشتن، فرار از واقعیت و نادیده انگاشتن آن است. به طور کلی ابوزید در پنج حوزه به نقد گفتمان سنت و سنتگرایان میپردازد: 1.یکسان انگاری دین و معرفت دینی. 2.تفسیر تمامی پدیدهها از اجتماعی گرفته تا طبیعی و ارجاع آن به مبدأ یا علت نخستین. 3. .تکیه بر مرجعیت سنت یا میراث و تقدسبخشی آن؛ 4.جزمیت ذهنی و انحصار فکری قاطعانه و در پی آن مردود اعلام کردن هر نوع اختلاف قرائت، مگر اینکه در فروع و جزییات باشد نه در مبانی و اصول؛ 5. غفلت از نگره‌ی تاریخی و نادیده گرفتن آن.(ابوزید. 1398.251).
.جدایی دین و دولت به باور ابوزید گفتمان دینی سنتی عمداً و به شکلی هوشمندانه جدایی دولت از کلیسا (یعنی جدایی قدرت سیاسی از دین) را با جدایی دین از جامعه و زندگی در هم میآمیزد. جدایی نخست یعنی جدایی دولت از کلیسا امری ممکن و ضروری است و جهان غرب با عملیکردن آن توانست از تاریکیهای قرون وسطی آزاد و به علم، توسعه و آزادی دست پیدا کند. اما جدایی دوم (جدایی دین از جامعه و زندگی دینداران) توهمی است که گفتمان دینی سنتی آن را در مبارزه علیه سکولاریسم ترویج میکند تا سکولارها را متهم به کفر و الحاد نمایند. هدف گفتمان دینی سنتی از درآمیختن هوشمندانه‌ی این دو مقوله با هم کاملاً آشکار است و بر کسی پوشیده نیست.
«مفهوم النص» و آرای دکتر حامد ابوزید
مفهوم النص بنیادی ترین اندیشه های ابوزید را در زمینه دینی، قرآنی و تفسیر در بر دارد. این اثر با «نگرش وذهنیت امروزی» و روشهای نوین علمی و هرمنوتیک به تفسیر متون دینی می پردازد و از این لحاظ اثری نواندیشانه به حساب می آید. «بدین معنا که می کوشد، با به کارگیری نظریه های متن شناختی، و روشهای متن پژوهی و زبان پژوهی، قرائتی تازه از علوم قرآن به دست دهد.»ابوزید، ،1376)البته مؤلف ادعا دارد که تنها روش و صورت بندی وی امر تازه است، وگرنه لوازم و اسباب نظریه وی همگی در متون سنت و میراث کهن و گذشته ما موجود بوده اند. وی پس از بیان مصادیق مورد نظر و بیان این نکته که این مباحث در گذشته طرح شده اند، در یک نتیجه گیری می گوید: این مسائل اموری بیگانه یا وارداتی نیستند، بلکه پرسشهایی اصیل اند که بنا به علل سیاسی و اجتماعی از صحنه اندیشه کنار گذاشته شده اند؛ در نتیجه امروز، ما نه تنها نسبت به میراث فکری مان، بلکه حتی در مورد گوهر و سرشت قرآن کریم نیز به جهالتی آشکار گرفتاریم.(ابوزید. 1398.182).
جابر عصفور، استاد ادبیات در دانشگاه قاهره، یادآور شده که رویکرد اعتزالی نوین ابوزید بر سه اصل معرفتی مبتنی است: الف) همه انسانها به صورت برابر امکان دسترس به شناخت را دارند، یعنی عقل که وحی باطنی است در میان همه مردم به عدالت توزیع شده است؛ ب) شناخت نسبی است، چون از یک سو بشری است و از دیگر سو مقید و محدود به ابزار هایی که خود متحول و متغیرند.
ج) چون شناخت نسبی است، امکان تحول و تکامل دارد و باید از طریق شک دستوری آن را کمال بخشید واز طریق به کارگیری شک نقادانه، بتوان کاستیهای اندیشه پیشینیان را شناخت و فرایند معرفتی انسانی را به پیش برد. بر اساس این نظریه هرمنوتیکی هیچ متنی در خلأ و فارغ از زمان و مکان شکل نمی گیرد، بلکه هر متن و اندیشه ای که بخواهد به حیاتش ادامه دهد، نیاز به محمل دارد و در واقع هر متنی آینه زبان و فرهنگ مؤلف و مخاطبان خود است. قرآن که یک متن زبانی است، از این قاعده مستثنا نیست(ابوزید، (1391) مهر نامه، ش 20) به باور ابوزید از آنجا که زبان دارای کارکردی نشانهشناختی است، هر متنی آینه زبان و فرهنگ مؤلف خود است. البته او ضمن تأکید بر رابطه دیالکتیکی متن و واقعیت، معتقد است قرآن انعکاس صرف واقعیت زمانه نیست بلکه در ابتدا به بازسازی واقعیت زمانه میپردازد و عناصر منفی آن را به کناری می‌نهد و عناصری نیز به آن می¬افزاید و سپس بر فرهنگ جامعه حاکم می¬شود و واقعیت پیرامون خود را تحت تأثیر قرار میدهد. بنابراین باید برای فهم آن از روش تحلیل زبانی بهره گرفت. (ابوزید، 1398: ۱۳) ابوزید از سوی دیگر معتقد است زبان عربی به‌عنوان عاملی مؤثر بر جایگاه زنان، در جامعه اسلامی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. این زبان چون فاقد کلمات خنثی است هم در مفاهیم و هم در ساختار نحوی جنسیتی است و بر این منوال در این زبان این مردان هستند که چه در شناسایی افعال و چه در اسامی جنسیت غالب به حساب می آیند. بر این پایه زبانی، زنان غیری شناخته می‌شوند که هویتشان با بودن یک مرد در جمع آنها تعریف میشود و این نگاه در بافت دوره جاهلی که متن قرآن در آن نازل شده است، غالب است. از این¬رو، بی‌توجهی به این نکته باعث خطا در تفاسیر و ارائه چهره¬ای مخدوش از زن مسلمان عرب در قرآن شده است، هرچند با آگاهی از این امر و توجه به آن، میتوان چون دیگر زبان‌هایی که به اصلاح زبان خود پرداخته‌اند، به سمت اصلاح این نوع از اجحاف فرهنگی حرکت کنیم اجحافی که از موانع حضور کنشگرانه زنان در جوامع عربی به‌حساب می‌آید.(ابوزید، 1397: 34).
قرائت اومانیستی از اندیشه‌ی سیاسی اسلام
ابوزید بر این باور است که مسأله رویاروی ما باید این باشد که چگونه از اصول سازنده‌ی میراث ما و عوامل مؤثر در حرکت و رشد آن تا زمان خود درک علمی پیدا کنیم. میراث نیز از نظر او مجموعه‌ی متونی است که هر لحظه با قرائتی تازه معنایش روشن میشود و هر قرائت جدید کوششی است برای بازسازی تفسیر گذشته بر مبنای حال. او کوشیده است مباحث رایج علوم قرآنی را از منظری تازه و با نگرش و ذهنیت امروزی ببیند. به عبارت دیگر قرائتی تازه از آنها به دست دهد. او با به کارگیری دانشهای زبان‌‌شناختی، نشانهشناختی و هرمنوتیکی به سراغ فهم قرآن می‌رود.
1. تأکید بر نقش عقل رهیافت ابوزید به روشنی نوعی رهیافت اعتزالی نوین است. او مهمترین راه شناخت وحی را بهره-گیری دوباره از تفکر عقلانی، در پرتو دانشهای جدید بشر می‌داند. به نظر او در گفتمان سنت عقل‌‌گرایان و در صدر ایشان معتزله انسان را مخاطب و مقصود اصل تعالیم قرآن می‌دانستند، بدو بها می‌دادند و متن قرآنی را «فعل مخلوق» خداوند می‌دانستند. معتزله می‌‌‌کوشیدند که متن قرآنی را با فهم بشر پیوند دهند و شرح و تحلیل آن را در دایره‌ی قدرت انسان بگنجانند. در مقابل اشاعره به جانب دیگر متن یعنی گوینده‌ی آن اهمیت می‌دادند و از این رو متن قرآنی در نظر ایشان از صفات ذاتی خداوند بود و نه فعلی از افعال او. طبیعتاً صاحبان این نگرش، از ارزش «انسان» که در سوی دیگر فرایند وحی، مخاطب متن قرآنی است می‌کاستند. رهیافت اعتزالی ابوزید به سه اصل معرفت‌‌شناختی استوار است: 1. توان دست‌‌یابی آدمی به معرفت و ادوات آن. عقل قادر است به طور خودبنیاد به حقیقت نائل آید. 2.شناخت امری نسبی است. 3. تجویز نوعی شک نقادانه. او معتقد است رنسانس در غرب بر مبنای آزادسازی عقل از سلطه‌ی حاکمیت نصوصی آغاز شد که تأویل و فهم آنها تنها در انحصار کلیسا بود، ما نیز باید در فرهنگ اسلامی، مبنایی برای توجه به عقل . بیابیم. ابوزید بر این اصل اومانیستی باور دارد که نصوص دینی تنها یک وجه از وجوه حیات آدمی را پوشش می‌دهند. او در این باره میگوید «از همان نخستین لحظات تاریخ اسلام خصوصاً در فاصله‌ی نزول وحی و شکلگیری نصوص، اندیشه‌ی تثبیت‌‌شده‌‌ای وجود داشت که نصوص دینی تنها در قلمرو خاص خود فعالیت دارند، و از آن سو عرصه‌‌های دیگری هست که فقط عقل بشری و تجربه انسانی در آن کاربرد دارد و خاص نصوص دینی نیست. در عصر پیامبر، زمانی که آن حضرت حکمی صادر می‌کرد یا تصمیمی می‌‌‌گرفت، مسلمانان می‌پرسیدند که آیا در این موارد پیامبر تابع وحی بوده یا با تکیه بر عقل و تجربه خویش عمل کرده است؟» ابوزید بازگشت به اسلام را جز با احیای عقل در حوزه‌ی اندیشه و فرهنگ ممکن نمی‌داند.
2. بشری بودن دین ابوزید خود قرآن را قدسی و الهی، اما فهم و تفسیر و تأویل آن را بشری می‌داند و در این امر تناقضی نمیبیند. او معتقد است قرآن از مقوله‌ی پیام است که «فرستنده»اش زبان «گیرنده» بشری آن را به کار گرفته و به زبان موجودی اجتماعی و تاریخی سخن گفته است. زبان پدیده‌‌ای اجتماعی و فرهنگی است که آثار و عوارض بشری‌‌بودن و تاریخمندی در آن هویداست. اکنون که این «پیام» به زبان اجتماعی و تاریخمند برای گیرنده‌‌ای اجتماعی و تاریخی فرستاده شده است، برای فهم و تحلیل آن باید از روشهای بشری استفاده کرد. به باور ابوزید زبان مهمترین ابزار یک قوم در فهم و نظام‌‌بخشی جهان است. زبان جدا از فرهنگ و واقعیت نیست و لذا نمیتوان از متنی منفصل از فرهنگ و واقعیت سخن گفت. قرآن متنی زبانی است و منسوب به فرهنگی خاص. متن محصولی فرهنگی است. قرآن پیام آسمانی به زمین است اما نه پیامی جدا و برکنار از قوانین واقعیت و نهادهای اجتماعی درون آن و به ویزه نهاد فرهنگ. واقعیت در نظر ابوزید مفهومی وسیع، شامل نهادهای اقتصادی، سیاسی و فرهنگی است و علاوه بر نخستین گیرنده و مبلغ وحی، نخستین مخاطبان متن قرآنی را نیز دربر میگیرد. بنابراین یگانه راه موجود برای پژوهش علمی آن است که کلام الهی را از طریق محتویاتش در چارچوب نظام فرهنگی‌‌ای که در آن ظهور یافته است بررسی کنیم. از نگاه ابوزید قرآن پدیده‌‌ای است که میتواند وجودی خارج از تاریخ داشته باشد. قرآن متن است، متنی تاریخی و زبانی که در واقعیت شکل گرفته و پس از تشکیل، خود به واقعیت شکل داده است. ما در برابر متنی فرهنگی قرار گرفته‌‌ایم، قرآن درون یک فرهنگ شکل گرفته است. ابوزید تلاش میکند تا نشان دهد دین امری بشری است و هیچ راهی برای بررسی آن جز قوانین بشری وجود ندارد. او در این باره میگوید دین، هر دینی که باشد، پدیده‌‌ای است انسانی و بشری و اسلام نیز از این قاعده مستثنی نمی‌باشد. وحی و تاریخ جداییپذیر نیستند. میتوان پدیده‌ی وحی را در بافت تاریخی، فرهنگی و زبانی آن بازشناخت. از نظر ابوزید متون خالصاً دینی باشند یا بشری، به هر حال محکوم به مجموعه‌‌ای از قوانین ثابت بشری هستند، و خاستگاه الهی متون این متون را از شمول این قوانین خارج نمی‌کند، چرا که این متون از وقتی به تاریخ و زبان راه‌‌یافته و با الفاظ و مدلول خود در واقعیت تاریخی محدودی، با بشر سر و کار پیدا کردند، جنبه‌‌ای انسانی پیدا کردند. اساساً متن از نخستین لحظه‌ی نزول یعنی با قرائت پیامبر از آن در لحظه نزول وحی، از متن الهی به متن انسانی تبدیل شد، چرا که به وسیله‌ی انسان فهم شد و از تنزیل به تأویل رسید. (ابوزید ، ش 54، مهر و آبان 1379).
اندیشه‌ی سیاسی ابوزید آشکارا دغدغه اندیشه‌ی سیاسی ندارد اما از فحوای کلی اندیشه‌ی او میتوان اندیشه‌ی سیاسی او را ترسیم کرد. طبعاً وقتی که او متن را محصولی فرهنگی می‌داند و به پیوند متن و واقعیت باور دارد و متن را زمانمند و تاریخمند می‌داند، این سخن او در مورد احکام و قوانین و ساختارهای سیاسی و اجتماعی متن نیز صادق است. با این حال او خود به طور جسته و گریخته مباحثی در این خصوص مطرح میکند. به طور کلی میتوان گفت او به نظام دموکراسی باور دارد و آن را مطلوب‌‌ترین نظام در گفتمان فعلی می‌داند. او ضمن نقد گفتمان سنت در این باره میگوید «امروزه که مصالح امت به طور حتم به معنای مصالح اکثریت امت و نه اقلیت ایشان است، تأویل‌‌کننده‌‌ای که منافع اقلیت را رعایت میکند، سزاوار رد و انکار است و تأویل وی با مقاصد وحی و اهداف شریعت ناسازگار». ابوزید طرح تاسیس دولتی دینی را به هیچ وجه دینی نمی‌داند بلکه معتقد است این طرح اساساً سیاسی است. او میگوید یکی از عوامل مهمی که موجب شد طرح تاسیس دولت دینی نزد توده‌‌های مردم نیروی سحرانگیز بیابد،ابوزید در مورد سکولاریسم بر این نظر است که سکولاریسم در جوهره‌ی خود چیزی جز تأویل راستین و فهم علمی از دین نیست، و آنچه باطل‌‌اندیشان ترویج میکنند، که سکولاریسم همان الحادی است که دین را از سطح جامعه و زندگی جدا میکند، بسیار به دور است. ابوزید معتقد است حکومت امری است زمینی و غیردینی و لذا نباید از قدرت با عنوان ولایت یاد کرد، حاکم و حکومت هیچ قداستی ندارند، حکومت نباید تقدیس شود. به نظر او اسلام در اساس برای آن آمد که بنیادهای جاهلیت را براندازد و زندگی را بر پایه‌ی عدل و مساوات بنا نهد و انسان را از اوهام اساطیر و خرافات برهاند. در نظر ابوزید مبنای شهروندی عقیده و ایمان نیست، در جامعه همه شهروندان صرف‌‌نظر از عقیده، ایمان، باور، رنگ و نژاد و ... دارای حقوق سیاسی و اجتماعی برابر هستند و شهروند درجه یک و دو معنا ندارد. او نیز مانند شبستری بر جهت‌‌گیری احکام اسلام تأکید میگذارد و معتقد است باید جهت‌‌گیری وحی را کشف کنیم و آن را در همان حد محدود نکنیم بلکه ادامه دهیم. در غیر این صورت ادعای صلاحیت دین برای تمامی زمان‌‌ها و مکان‌‌ها ادعای باطل می‌نماید و شکاف بین واقعیت متحول و نصوص که گفتمان دینی بر اساس آنها تمسک می‌جوید هر دم افزایش بیشتری می‌یابد. اسلامی‌کردن علوم، ادبیات، هنر و اندیشه و فرهنگ از نظر او بسیار خطرناک است و به این امر می‌‌‌انجامد که راهبران دینی بر تمام شئون زندگی مسلط شوند. (حجت. قرائت او مانیستی ....... سایت . 5/5/1389).
مدرنیته و دموکراسی
جهانی شدن، واژه ی در همه جا شناخته شده و دارای اختلاف کم مفهومی است. امروز، جهانی شدن، اصولا اشاره به پدیده ی سیاسی و اقتصادی ای دارد که از دهه ی شصت میلادی آغاز شد و خود را به صورت توسعه به سوی همگام شدن با بازار جهانی که از سوی شرکت های چند ملیتی به پیش برده می شود، تبارز داده است. جهانی شدن، دارای دو معنای متمایز از هم، یکی مثبت و دیگری منفی است. دنیای جهانی تجارت، وجه مثبت جهانی شدن را جار می زند، در حالی که، سیاستمداران جهان سوم و روشنفکران بر وجه منفی آن تاکید می ورزند. تجارت های بزرگ، این پدیده را نشانه ی از پیشرفت و جهان سومی ها به مثابه ی سلطه نیروهای بین المللی اقتصادی و سیاسی، می نگرند. (ابوزید ، ش 54، مهر و آبان 1379).
حقوق زن دراسلام
بحث های بسیاری امروزه وجود دارد که به ما این امکان را می دهد تا به مسایل زنان بپردازیم ، به ویژه اینکه از یک سو ساختار اجتماعی دردنیا ی معاصر بسیار پیچید ه شده است واز سوی دیگر روابط میان جوامع بشری از تداخل وبه هم پیوستگی عجیبی برخوردار است . این دومساله ابعادی زیادی برای مساله زن خلق کرده است یکی از مهم ترین مسایل مربوط به زنان ، مساله حقوق زن است که خود دارای ابعاد مختلف اجتماعی ، فرهنگی وفکری است وبدین ترتیب تمام ساختار های اجتماعی راتحت تاثیر قرار می دهد ومخصوص یک جامعه هم نیست بلکه تمام جوامع بشری رادر بر می گیرد . چنین شمولیتی به خاطر این است که مساله حقوق زن یک مساله کاملا انسانی ومربوط به ذات وماهیت انسانی زن است . لذا است که وقتی چالش حقوق زن دراسلام مطرح می شود ، مدافعان اسلام ، مخصوصا متجددان ، معمولا به نصوص قرآنی پناه می برند ومعتقدند که اسلام ، قبل از قوانین عصر مدرنیته ، در حدود چهارده قرن پیش ، برای زن حقوقی قایل شده است که دیگران تازه پی بدانها برده اند . انها دراین راستا به متون وآیاتی استناد می کنند که تاکید بر مساوات میان مردوزن دارد . اما سلفی گرا یان وسنت گرایان معتقدند که این مساوات مربوط به ثواب وعقاب ودنیای آخرت است ، بنابراین چنین تساوی یک نوع مساوات دینی است ، نه مساوات اجتماعی . سنت گرایان برای توجیه مقصود خویش ، به تفاوت های فیزیکی وبیولوژیکی زن ومرد ، از حیث خلقت ، اشاره می کنند ودراین راستا به برخی از آیات قرآن نیز استناد می جویند ، بدون اینکه توجه به ساختار دوسویه آیات قران در تخاطب ودیالوگ آن با عرب شبه جزیره عربستان داشته باشند . آنها درفرایند نادیده انگاشتن این ساختا قرآن کریم ، بیشتر به تاویل گری تکیه می کنند . تاویل های متضادی که براساس بازی های دلالی با متن دینی – قران وسنت – استوار اند ، بدون اینکه به طبیعت این متون به لحاظ تاریخ، ساختار وجمع آوری آن ها توجه کنند . این جا است که همه این مشکلات می طلبند که انسان پژوهشگرمسلمان ، برای بدست آوردن روشی درفهم متون تلاش کند که بتواند اندیشه اسلامی را از بحران تاویل وتاویل های متناقض که خود دارای تاریخ طولانی است ، برهاند. (نصر حامد ابوزید. ترجمه : محمد هدایت. ).
- حقوق و آزادی انسان
ابوزید معتقد است از نظر اسلام تمام انسان ها با هم مساوی هستند. و این تساوی ریشه قرآنی دارد او می گوید اسلام تنها دین مورد قبول خداوند است که محتوا و هدف سایر ادیان الهی را نیز در بر دارد . او می گوید که برگشتن به دین دیگر و حتی به شرک و کفر، پس ارز قبول اسلام، به انتخاب فرد آزاد است . زیرا وقتی کسی در ایمان آوردن خود آزاد است از نظر عقلی و منطقی در تغییر عقیده خویش نیز باید آزاد باشد . و نباید متحمل اکراه و اجبار برای باقی ماندن در باور های خود گردد ابوزید در تلاش است تا شبهات وارده به اسلام در خصوص رفتار با غیر مسلمانان پاسخ گوید. و اسلام را دین عدالت مدار که پایبند به حقوق انسانی است نشان دهد. ابوزید معتقد است که باید بین مفهوم تمدن غرب و تمدن جدید فرق گذاشت . او مفهوم تمدن جدید را ترجیح می دهد چون دستاوردهای تمدن های گذشته را نیز دربر می گیرد که بخشی از آن نیز تمدن اسلامی است ابوزید پس از تفکیک بین غرب سیاسی و تمدن غرب ، تصریح می کند تردیدی نیست که غرب سیاسی امروز بر اساس سود گردی اداره می شود . پس ما باید نظام سیاسی غرب و رژیم ظالم اسرائیل را به طور مساوی محکوم کنیم . و برخورد ما با تمدن جدید باید سازنده باشد . او می گوید با وارد کردن تکنولوژی بدون داشتن نهاد های علمی نمی توانیم در تکنولوؤی پیشرفت کنیم . تمایز ابوزید بین تمدن جدید ، تمدن غرب ، غرب سیاسی درست به نظر می رسد (ابوزید، پاییز 1376).
نتیجه گیری
اندیشه سیاسی متاخر جهان اسلام و ساختار اندیشه سیاسی تحت سلطه مفاهیم و منظومه معرفتی همچون جهانی شدن یا جهانی سازی، قدرت رسانه ها-به گفته کاستلز حوزه ممتاز سیاست-، دموکراسی سازی بوده است. با توجه به اینکه بخش عمده ای از اندیشه های سیاسی متفکران مسلمان در دو دهه اخیر تحت تاثیر عنصر جهانی شده یا جهانی سازی بوده است، در ابتدا بهتر است تاثیرات جهانی شدن بر جهان اسلام مورد بررسی قرار گیرد. در واقع جهانی شدن همه حوزه ها از جمله سیاست و فرهنگ را دگرگون کرده است. که همین تاثیرات، باعث دگردیسی دراندیشه سیاسی متفکران متاخر جهان اسلام همچون حامد ابوزید و راشد الغنوشی شده است. چنانکه برخی از مهمترین تاثیرات را می توان در مواردی همچون پيدايش جنبشهاي متعدد جهاني، گسترش مفاهيمي همچون دموكراسي، ليبراليسم، تكثرگرايي قومي و تنوعات فرهنگي، اهميت يافتن حقوق شهروندي و مدنيت و جامعه مدني جهاني، گسترش عرصههاي تصميمگيري سياسي بر فراز دولتهاي ملي در سطح جهاني مانند سازمان ملل متحد، بانك جهاني و...،كاسته شدن اقتدار و سلطه دولتها يا به عبارت ديگر كاهش استبداد دولتها، ظهور جامعه مدني جهاني، فردی شدن بسیاری از امور، همانندی بسیاری از ارزش های سیاسی، فرهنگی، اقتصادی در سطح جهانی و .....شده است.
موانع: قوانين بشري : به طور کلی مولفه های آزادی در اندیشه سیاسی حامد ابوزید را می توان در اصالت بخشیدن به آزادی های سیاسی - اجتماعی، حقوق بشر، آزادی خاستگاه تحقق عدالت در جامعه، توجه به عرصه خصوصی شهروندان، اقتصاد خصوصی، تعامل با غرب، تاکید بر تساهل و تسامح دینی، گذار از حکومت دینی، تاکید بر فردگرایی، تلاش در جهت فهم مقتضیات جهانی شدن و قدرت رسانه ها، پلورالیسم دینی-سیاسی، تاکید بر هویت سیال و ژلاتینی شهروندان، تاکید بر توسعه اقتصادی از سوی دولت، خصوصی شدن بسیاری از امور دینی شهروندان و......جستجو کرد.
منابع و ماخذ:
- قران مجید.
- ابوزید نصرحامد(1385(. چنین گفت ابن عربی. ترجمه خلخالی. تهران؛ نیلوفر.
- ابوزید نصرحامد (1383). نقد گفتمان دینی، ترجمۀ حسن یوسفی اشکوری تهران، یادآوران.
- ابوزید نصرحامد (1380). معنای متن: پژوهشی در علوم قرآن، ترجمۀ مرتضی کریمی‌نیا، تهران، طرح نو.
- ابوزید نصر حامد، پاییز 1376تاریخ مندی مفهوم پوشیده و مبهم،ترجمۀ محمدتقی کرمی، نقد و نظر،ش12.
- ابوزید نصرحامد ، مهر و آبان 1379 تأویل،حقیقت و نص، ترجمۀ مرتضیکریمی‌نیا، کیان، ش 54.
- ابوزید نصرحامد ، مفهوم وحی،(1376)، ترجمۀ محمدتقی کرمی، نقد و نظر، ش ۱۲.
- آربلاستر ، آنتونی ( 1388 ). لیبرالیسم غرب ظهور و سقوط ، تهران ، ترجمه عباس مخبر ، نشر مرکز .
- آیزایا ، برلین ( 1380) . چهارمقاله درباره آزادی . تهران ، ترجمعه علی موحد ، انتشارات خوارزمی .
- بشیریه ، حسین ( 1390 ) لیبرالیسم و محافظه کاری ،تهران ، نشر نی ، جلد دوم
- جهانبگلو، رامین ( 1387) در جستجوی آزادی ، تهران، گفتگو با آیزایا برلین ، ترجمه خجسته کیا ، نشر نی .
- حائری، عبدالهادی( 1374 ) آزادی های سیاسی و اجتماعی از دیدگاه اندیشه گران، مشهد، نشر جهاد داشگاهی.
- علیخانی، علی اکبر(1390). اندیشه سیاسی متفکران مسلمان. جلدهای 18 و 19. تهران؛ پژوهشکده مطالعات فرهنگی واجتماعی.
- کرنستون ، موریس ( 1386 ) تحلیل نوین آزادی ، تهران ، ترجمه جلال الدین علم ، انتشارات علمی فرهنگی.
- کاپلستون ، فردریک چارلز ( 1387 ) تاریخ فلسفه غرب ، تهران ، ترجمه ابراهیم دادجو ، انتشارات علمی و فرهنگی ، جلد دوم .
- کریمی نیا، مرتضی (1376). آرا و اندیشه های دکتر حامد ابوزید. تهران؛ سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی.
- میراحمدی ، منصور(تابستان1377). مفهوم آزادی در فقه سیاسی شیعه ، فصلنامه علوم سیاسی ، شماره 1.
- میل ، جان استوارت ( 1385 ) رساله درباره آزادی ، تهران ، ترجمه جواد شیخ الاسلامی ، علمی فرهنگی.
- نصري، عبدالله. (1382).گفتمانهاي مدرنيته. تهران؛ دفتر نشر فرهنگ اسلامي .
منابع انگليسي:
David martin)1978) . the Dilemmas of contemporary Religion (oxford basil Blackwell.
f . Rosenthal . The muslimconcept of freedom (( priorto the nineteentn century.
. Friedman The lexus and the olive tree (Anchor Books, New York, 1999).
-. L. Tikly Globalisation and education in the postcolonial world: Towards a conceptual framework, Comp Ed, 37(2), 156 (2001.).
-Yang, B. (2004). Holistic Learning Theory and Implications for Human Resource Development, Advances in Developing Human Resources, 6, 241. SAGE, online version.
[1] . دانشجوی دکتری علوم سیاسی، گروه علوم سیاسی، واحد خرم آباد، دانشگاه آزاد اسلامی، خرم آباد، ایران. shiravand1351@gmail.com
[2] . گروه علوم سیاسی، واحد تاکستان، دانشگاه آزاد اسلامی، تاکستان، ایران. (نویسنده مسئول) shamsini_h@yahoo.com
[3] . گروه علوم سیاسی، واحد خرم آباد، دانشگاه آزاد اسلامی، خرم آباد، ایران.
f.najad1350@gmail.com
