Believing in the best system in order to create the meaning of purposeful life in Persian poetry

Subject Areas : تعلیمی

Zolfa Kiyasat ¹ , Ali Eynalilou ² , Mandana Hashemi ³

1 - PhD student in Persian Language and Literature, Roudehen Branch, Islamic Azad University, Roudehen, Iran
2 - Assistant Professor, Department of Persian Language and Literature, Roudehen Branch, Islamic Azad University, Roudehen, Iran (Corresponding Author)
3 - Assistant Professor, Department of Persian Language and Literature, Roudehen Branch, Islamic Azad University, Roudehen, Iran

Received: 2024-04-20 Accepted : 2024-08-01 Published : 2025-04-08

Keywords: The meaning of life, Baba Taher, Naser Khosro, Nizami, Attar.,

Abstract :

One of the common topics in religious, philosophical and psychological topics is the meaning of life. Understanding the meaning of life and arranging material and non-material life based on it, makes human life valuable and purposeful, and the lack of it robs man of hope and vitality. Poets, who are intellectual elites, with a correct understanding of this issue, invite themselves and the audience to understand the meaning of life and behave accordingly. The upcoming research, using a descriptive-analytical method and organized in a bibliographic manner, aims to analyze the view of Nasser Khosro, Baba Taher, Nizami and Attar on the above-mentioned topic and find out what solutions these poets have for Making life meaningful based on belief in the best system and the current wisdom of God in all the events of existence?The results of the research show that all four poets consider God to be wise and wise, who does not do anything in vain and does not cancel, and they look at pleasant and unpleasant events with optimism and surrender, and the wicked and They do not consider the sufferings of the creation system to be contrary to the principle of monotheism. In this attitude, they believe in the goodness of all matters and do not open their mouths to protest.

References:

کتاب¬ها باباطاهر همدانی، (1373)، مجموعۀ دوبیتی¬ها، به تصحیح وحید دستگردی، تهران: ربیع.
جعفری، محمّدتقی، (1375)، آری¬گویی به زندگی، به اهتمام عبدالله نصری، تهران: نشر فرهنگ معاصر.
دهخدا، علی اکبر، (1377)، لغت نامه دهخدا، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
دورانت، ویل، (1389)، تاریخ فلسفه، ترجمه¬ی عباس زریاب خویی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
سبحانی‌تبریزی، جعفر، (1379)، مدخل مسائل جدید در علم کلام، قم: موسسه¬ی تعلیماتی و تحقیقاتی امام صادق (ع).
راغب‌اصفهانی، حسین‌بن‌محمد، (1383)، مفردات الفاظ القرآن، قم: ذوی القربی.
ربانی گلپایگانی، علی، (1372)، مدخل و درآمد علم کلام. قم: مؤلف.
فرانکل، ویکتور، (1392)، انسان در جستجوی معنا، تهران: انشارات روان.
عطارنیشابوری، فریدالدیّن، (1356)، منطق¬الطیر، به اهتمام سیّدصادق گوهرین، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
علی¬زمانی، امیرعبّاس، (1386)، ترجمه¬ی «معنای زندگانی از جان کاتینگهام»، تهران: نشر حکمت.
مطهری، مرتضی، ( 1376)، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، تهران: صدرا.
مكارم شيرازى، ناصر، (1386)، پيام قرآن، قم: دار الكتب الاسلاميه.
ملکیان، مصطفی، (۱۳۸۸)، درد و رنج¬های بشری در نگاه مولوی و سورن کی¬یرکگور، (مجموعه هر که را درد است)، به کوشش مصطفی گرجی، تهران: پژوهشگاه علوم ا انسانی و مطالعات فرهنگی.
ناصر خسرو قبادیانی، (1370)، دیوان ناصر خسرو، به تصحیح مجتبی مینوی و مهدی محقّق، تهران: دانشگاه تهران.
نسفی، عزیزالدین، (13719)، انسان کامل، به تصحیح و مقدمة فرانسوی ماریژان موله، تهران: طهوری.
نـظامی، نظام الدین الیاس، (1392)، مخزن الاسرار، تصحیح و حواشی‌: حسن وحید دستگردی، تهران: قطره.
مقاله¬ها دادبه‌، اصغر، (١٣٧٢)، تجلی‌ برخـی‌ از آرای‌ کلامـی‌ و فلسـفی‌ در اشـعار نظـامی، فرهنگ، شماره¬ی 10، صص 89-13.
گرجی، مصطفی، (۱۳۸۷)، بررسی ماهیّت و مفهوم درد و رنج در اشعار قیصر امین پور، فصل¬نامه¬ی پژوهش-های ادبی. سال پنجم، شماره ۲۰، صص ۱56-۱35.

Full-Text:



نشریه علمی پژوهشنامه ادبیات تعلیمی  سال شانزدهم، شمارۀ شصت‌ودوم، تابستان ۱۴۰۳، ص 159-137

 

 

 

باور به نظام احسن و معنای زندگی هدفمند در اشعار باباطاهر و عطار

 

ذلفا کیاست¹، علی عین علیلو²*، ماندانا هاشمی***

·       10.71630/parsadab.2024.1127910

چکیده

یکی از موضوعات مشترک در مباحث دینی، فلسفی و روان‌شناختی، معنای زندگی است. درک معنای زندگی و تنظیم حیات مادی و غیرمادی بر آن اساس، زندگی انسان را ارزشمند و هدف‌دار می‌سازد و فقدان آن، امید و سرزندگی را از انسان می‌ستاند. شاعران که نخبگان فکری به شمار می‌روند، با شناخت درست از این مسئله، خود و مخاطبان را به فهم معنای زندگی و رفتار متناسب با آن دعوت می‌کنند. تحقیق پیش رو به روش توصیفی‌تحلیلی و به‌شیوۀ کتابخانه‌ای تنظیم شده و درصدد آن است که نگاه باباطاهر و عطّار را به موضوع فوق‌الذکر واکاوی کند و دریابد که این شاعران چه راهکارهایی برای معنادار کردن زندگی براساس اعتقاد به نظام احسن و جاری بودن حکمت خدا در تمامی وقایع هستی دارند؟ معیار گزینش باباطاهر و عطار در این پژوهش براساس مشترکات فلسفی و معنوی آن‌ها در نگاه به نظام احسن و تأثیر آن بر معنای زندگی هدفمند بوده است. هر دو شاعر در اشعار خود به مفاهیم عرفانی و انسانی می‌پردازند که در آن‌ها تلاش برای یافتن هدف و معنا در زندگی، براساس اصول کمال و نظام احسن، در مرکز توجه قرار دارد. انتخاب این دو شاعر به‌دلیل تأثیر عمیق آن‌ها بر فرهنگ و ادبیات عرفانی فارسی و نزدیکی دیدگاه‌های فلسفی و معنوی آن‌ها در این زمینه است. نتایج پژوهش نشان می‌دهد هر دو شاعر خداوند را مدبّر و حکیم علی‌الاطلاق می‌دانند که کار عبث و لغو نمی‌کنند و با خوش‌بینی به حوادث خوشایند و ناخوشایند می‌نگرند و سر تسلیم فرومی‌آورند و شرور و رنج‌های نظام آفرینش را مغایر با اصل توحید نمی‌دانند. در این نگرش خیریت تمام امور را باور دارند و لب به اعتراض نمی‌گشایند.

واژه‌های کلیدی: معنای زندگی، نظام احسن، شعر تعلمی، باباطاهر، عطار.

 

1.       مقدمه و بیان مسئله

با عطف توجه به «باور به نظام احسن و معنای زندگی هدفمند در اشعار باباطاهر و عطار»، یکی از چالش‌های اساسی انسان معاصر، که در بستر تحولات مدرنیته و تغییرات فرهنگی، اجتماعی و فلسفی ظاهر شده، مسئلۀ «معنای زندگی» و جست‌وجوی یک «زندگی معنادار» است. در گذشته، کیفیت زندگی انسان و نوع نگرش او به هستی و وجود، در آثار شاعران و نویسندگان به‌ویژه در قالب عرفان و فلسفه مطرح می‌شد، اما مفهومی مستقل به نام «معنای زندگی» وجود نداشت و این موضوع بیشتر در قالب مسائلی چون هدف از خلقت، نقش انسان در کائنات و عدالت الهی مطرح می‌گردید. در آن دوران، زندگی انسان به‌طور طبیعی و ضمنی معنادار فرض می‌شد و نیازی به بررسی مستقل آن احساس نمی‌گردید؛ اما در دوران معاصر، پس از ظهور مکاتب فلسفی جدید، معنای زندگی به موضوعی مستقل و محوری تبدیل شد که در فلسفه‌های مختلف، به‌ویژه فلسفۀ دین و اخلاق، مورد توجه و تحلیل قرار گرفت. از این منظر، زندگی معنادار دیگر به‌طور خودکار مفروض نیست و انسان‌ها ناگزیر به جست‌وجوی معنای زندگی و هدف‌های فردی خود هستند. این جست‌وجو نه‌تنها در متون فلسفی، بلکه در آثار شاعران و ادیبان نیز نمود دارد؛ به‌ویژه در شعرهای عرفانی که به‌طور خاص به پرسش‌های بنیادی زندگی و هستی پرداخته‌اند. با توجه به اینکه هر نوع نگرش به معنای زندگی تأثیرات گسترده‌ای بر شیوۀ زندگی انسان‌ها دارد، این باور که «نظام احسن» اساس معنای زندگی را شکل می‌دهد، در اشعار باباطاهر و عطار به‌طور بارزی نمود یافته است. این دو شاعر بزرگ ایرانی با دیدگاه‌های عرفانی خود، مفهوم «نظام احسن» را در قالب باور به کمال الهی و معناداری جهان مطرح کرده‌اند. در این پژوهش، قصد داریم تا با بررسی اشعار این دو شاعر، نحوۀ تأثیرگذاری باور به «نظام احسن» بر مفهوم «زندگی هدفمند» را مورد تحلیل قرار دهیم و نشان دهیم که چگونه این باور در اشعار آن‌ها به‌ویژه در مسیر تحقق کمال انسانی و معنای زندگی نقش‌آفرینی کرده است. این تحقیق به‌‌دنبال آن است که روشن کند چگونه مفاهیم عرفانی و فلسفی، همچون «نظام احسن»، به‌عنوان معیاری برای درک معنای زندگی و ساخت یک زندگی هدفمند در اشعار این دو شاعر قرار می‌گیرد و این نگرش‌ها چگونه به تبیین دیدگاه‌های آنان دربارۀ سعادت، کمال و هدف از زندگی پرداخته‌اند. در این راستا، این پژوهش می‌تواند به درک عمیق‌تری از روابط فلسفی و معنوی در شعر فارسی و تأثیرات آن بر زندگی انسان‌ها کمک کند.

۱-۱. ضرورت و هدف پژوهش

یکی از پرسش‌های اساسی که همواره ذهن انسان را به خود مشغول کرده، مسئلۀ «معنای زندگی» است. این پرسش به‌طور خاص در دوران معاصر و در مواجهه با پیچیدگی‌های اجتماعی، فرهنگی و فردی انسان‌ها از اهمیت بیشتری برخوردار شده است. انسان امروز در جست‌وجوی معنای زندگی، به‌دنبال دستیابی به یک زندگی هدف‌دار و معنادار است و این دغدغه به یکی از اساسی‌ترین نگرانی‌های وجودی او تبدیل شده است؛ به‌ویژه در عصر مدرنیته، با تغییرات سریع در زمینه‌های علمی، فناورانه و اجتماعی، معنای زندگی و چگونگی روبه‌رو شدن با چالش‌ها و بحران‌های زندگی، مسئله‌ای پیچیده‌تر از پیش شده است. در این میان، توجه به معنای زندگی از منظر اعتقادی و فلسفی به انسان این فرصت را می‌دهد که نه‌تنها پاسخ‌هایی به این سؤال بیابد، بلکه از آن برای رشد و تعالی فردی استفاده کند. یکی از مفاهیم اساسی در این زمینه که می‌تواند زندگی را معنا ببخشد، «نظام احسن» است. باور به اینکه جهان و هستی به‌طور کلی به‌نحو احسن و بهترین شکل ممکن خلق شده است، می‌تواند موجب ایجاد حس امید، آرامش و دلگرمی در فرد شود. در این دیدگاه، حتی رنج‌ها و مشکلات نیز نه به‌عنوان امری بی‌هدف و تصادفی، بلکه به‌عنوان بخشی از یک فرایند الهی و حکیمانه در نظر گرفته می‌شوند که می‌توان از آن‌ها برای رشد و تکامل معنوی بهره برد.

در این پژوهش، با استفاده از روش توصیفی‌تحلیلی و شیوۀ‌ کتابخانه‌ای، سعی شده است تا با بررسی آثار دو شاعر بزرگ فارسی‌زبان، باباطاهر و عطار، معنای زندگی از منظر «نظام احسن» و تأثیر آن بر درک انسان از رنج و شرور مورد تحلیل قرار گیرد. این تحقیق به‌ویژه بر دو جنبۀ اصلی متمرکز است: نخست اینکه باور به «نظام احسن» در آثار این دو شاعر چگونه توانسته است معنای زندگی را شکل دهد و دوم اینکه چگونه نگرش واقع‌گرایانه به رنج و شرور در این آثار می‌تواند به استعلای فردی و رشد معنوی انسان کمک کند. این پرسش‌ها به‌ویژه در زمینه‌های فلسفی و عرفانی بسیار اهمیت دارند؛ زیرا بسیاری از افراد در فرایندهای روحی و معنوی خود، با رنج‌ها و چالش‌هایی روبه‌رو هستند که به‌طور مستقیم بر درک آن‌ها از زندگی و هدف‌هایشان تأثیر می‌گذارد.

در این راستا، هدف اصلی پژوهش عبارت است از بررسی تأثیر باور به «نظام احسن» در ایجاد معنای زندگی در آثار باباطاهر و عطار، و تحلیل اینکه نگاه واقع‌گرایانه به رنج و شرور در این آثار چگونه می‌تواند منجر به استعلای فردی و رشد معنوی گردد. این پژوهش می‌تواند به درک عمیق‌تری از شیوه‌های معنایابی در ادبیات عرفانی فارسی و تأثیرات آن بر زندگی فردی و اجتماعی انسان‌ها کمک کند و به‌ویژه درک بهتری از فرایندهایی مانند رنج و درک عمیق‌تر از حکمت الهی و کمال انسانی فراهم آورد.

۱-۲. پیشینۀ تحقیق

در بحث معنای زندگی و نظام احسن و شرور، تحقیقی درخصوص شاعران مورد بحث انجام نشده است. در برسی منابعی که درخصوص معنای زندگی نوشته شده‌اند، می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

ـ معنای زندگی از دیدگاه قرآن و عترت در اندیشۀ حکمت متعالیه (علی‌زمانی و همکاران، 1388)؛ در این اثر، نویسنده به مفهوم زندگی از دیدگاه قرآن و احادیث پرداخته است.

ـ معنای زندگی ازنظر مولانا و کی‌یر کگارد (رحیمیان و همکاران، 1391)؛ این پژوهش به تطبیق و بررسی مفهوم زندگی از دید مولانا و کِگارد پرداخته و بُعد فلسفی این مفهوم را بررسی کرده است.

ـ بررسی معنای زندگی از دیدگاه ویکتور فرانکل (اترک و همکاران، 1393)؛ این تحقیق نیز مفهوم زندگی را ازنظر فرانکل بررسی و تقسیم‌بندی کرده است. نیز فصلنامۀ‌ نقد و نظر به‌صورت اختصاصی چند شماره از مجلۀ‌ خود را به پژوهش‌هایی حول محور «معنای زندگی» اختصاص داده که البته بیشتر از نگاه فلسفه، روان‌شناسی و دین به آن پرداخته شده است. 

معنای زندگی در ادبیات، موضوعی است که تعداد محدودی پژوهش در این باب صورت گرفته است:

ـ جست‌وجوی معنای زندگی در اشعار فروغ فرخزاد با رویکرد هستی‌شناسانۀ هایدگری (فرزام و همکاران، 1395)؛ این پایان‌نامه، زندگی را در شعر معاصر (فروغ) با نگاه فیلسوفانۀ هایدیگر مورد پژوهش قرار داده است. تلفیقی از نگاه ادبیات و فلسفه به‌معنای زندگی است.

ـ بررسی معنای زندگی در اندیشۀ ابوسعید ابوالخیر و بایزید بسطامی (ربیع‌زاده و فرح‌بخش، 1397)؛ پایان‌نامۀ دیگری است که معنای زندگی از نگاه دو عارف را مورد کاوش قرار داده و به مفهوم زندگی دنیوی و اخروی پرداخته است.

ـ مقالۀ «نقش مقصود معنای زندگی در شعر حافظ» (فریامنش، 1394) هم پژوهشی است کامل که در آن بازهم بیشتر معنای زندگی را در وادی عرفان را جست‌وجو کرده است. هیچ‌یک از این پژوهش‌ها، به مفهوم زندگی با رویکرد اخلاق اسلامی در شعر شاعران فارسی نپرداخته‌اند.

2.        مبانی نظری

۲-۱. معنای زندگی 

«معنای زندگی» یکی از مهم‌ترین موضوعات فلسفی، روان‌شناختی و دینی، انسان در دوران جدید و عصر صنعتی شدن جوامع و پیشرفت همه‌جانبۀ علم و فناوری است. در لغت‌نامۀ دهخدا مراد از معنا، کلام مقصود و اراده آمده است (دهخدا، 1377: ذیل واژه). علامه جعفری در با‌ب معنای زندگی می‌گوید: «در طول تاریخ کسی که توانسته است خود را از "من" غوطه‌ور در روزمرگی‌ها و اسباب ضروری حیات بالاتر بکشد، بی‌شک برای او سؤال از معنا و فلسفۀ زندگی مطرح شده است. بنابراین سؤال از معنای زندگی ازنظر تاریخی مساوی با تاریخ هوشیاری آدمیان است» (جعفری، 1375: 15).

مفهوم زندگی، به‌لحاظ زیست‌شناختی، حیاتی به فاصلۀ میان تولد تا مرگ گفته می‌شود. هر موجود زنده پس از تولد، آغاز به رشد و تکامل می‌کند و درنهایت به‌واسطۀ مرگ، این روند متوقف می‌شود. «اگر ما زندگی انسان را امری تک‌ساحتی، غریزی و خالی از اراده و شعور و آگاهی و انتخاب در نظر بگیریم و آن را صرفاً در سطح زندگی زیست‌شناختی تنزل دهیم، در این صورت پرسش از معنای زندگی بی‌معنا می‌گردد» (کاتینگهام، 1386: 63). به‌ عبارت‌ دیگر، اگر انسان تنها در سطح زیستی خود زندگی کند و از بُعد فکری و معنوی خود غافل باشد، دیگر درک معناداری از زندگی نخواهد داشت. در این راستا، برخی از پژوهشگران معاصر معتقدند که معنای زندگی نه‌تنها ازنظر زیست‌شناختی بلکه از بُعد فلسفی و روان‌شناختی نیز باید بررسی شود تا ابعاد پیچیده‌تری از این مفهوم آشکار گردد.

2-۲. حکیم

باور به نظام احسن در گام نخست اقتضا می‌کند که به آفریننده‌ای حکیم و توانا که آفرینش بی‌نقصی داشته باشد، معتقد باشیم. حکیم مشتق از «حکم» که در اصل به‌معنای «منع و بازداشتن برای اصلاح» است. حکمت در مورد خدای تعالی، شناسایی اشیا و ایجاد آن‌ها ازسوی او بر نهایت استواری است (راغب، 1383: ۵۲۵). براساس منابع متعددی که در معنی حکیم مطالبی آورده‌اند، می‌توان حکیم بودن خداوند را این‌گونه معنا کرد که او كار را از روى تشخیص و مصلحت، محكم و استوار انجام می‌دهد. کلمۀ حکیم از اسماء حسنى بوده و درمجموع ۹۷ بار در قرآن مجید به كار رفته است (قرشی، 1378: 164).

برخی از اندیشمندان حکیم بودن خداوند را مورد تشکیک قرار داده‌اند که اگر خداوند حكیم است و هر موجودى را براى هدف و غایتى آفریده، چرا در نظامِ طبیعت، شاهد پدیده‌هاى بى‌فایده مانند رودۀ اعور، لوزتین، لاله‌هاى گوش و مانند آن هستیم و چرا خداوند آن‌ها را خلق کرده است؟ این سؤال از ناآگاهى از غایات و اهداف پدیده‌ها پیش می‌آید. شكى نیست كه آگاهى بشر بسیار محدود بوده و هر روز بر آگاهى خود مى‌افزاید، حالا اگر ما از نتایج این پدیده‌ها آگاه نباشیم، باید خود را متهم كنیم نه اینکه بر آفریدگار خرده بگیریم. گذشته از این، علم و دانش بشر برخى از فواید این نوع پدیده‌ها را شناخته است كه با مراجعه به كتاب‌هاى علمى مى‌توان به دست آورد (ربانی گلپایگانی، 1372: 119).

برهان نظم همان‌گونه كه وجود خداوند را ثابت مى‌كند، علم و حكمت او را نیز به اثبات می‌رساند. در روایات اسلامى، ازجمله روایت معروف «توحید مفضّل» اشارات فراوان و پرقیمتى به حكمت خداوند در آفرینش انسان و حیوان، پرندگان و ماهیان و آسمان و خورشید و ماه و ستارگان، آب و آتش، معادن و گیاهان و درختان و... آمده است (مکارم شیرازی، 1386، ج4: 147). اعتقاد به حکیم بودن خداوند، گردن نهادن به نظام احسن را به دنبال دارد که در بخش بعد به این موضوع پرداخته شده است.

۲-۳. نظام احسن

ازنظر الهیون، نظامِ عالمِ خلقت، بهترین نظام ممكن است؛ زیرا عالم آفریدۀ خداوند است و ازآنجاكه خداوند كامل‌ترین آفریننده‌هاست، فعل و آفریدۀ او نیز كامل‌ترین آفریده‌هاست: «صِبْغَةَ اللّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً» (بقره: 138) نیز در سورۀ سجده در بیان همین موضوع آمده است: «اَلَّذِی أَحْسَنَ كُلَّ شَی‌ءٍ خَلَقَهُ‌» (سجده: 7). اما برخی از متفکران، شرور را به‌عنوان ناقض اصل عقلى و دینى یادشده تلقى كرده و با نظام احسن، ناهماهنگ و متعارض مى‌پندارند.

آیا به‌راستی شرور ناقض نظام احسن است؟ قوه واستعداد و تغیر و تحول از لوازمِ لاینفك موجود مادى است و همین امر منشأ اصطكاك و تزاحم و ظهور شر در عالم طبیعت است. بنابراین، فرض موجود مادى كه عارى از هرگونه تغیر و تبدل و تزاحم و برخورد باشد، فرضِ امرى تناقض‌آمیز است؛ چنان‌كه موجود نكردن چنین جهانى كه خیرات بسیار آن آمیخته با شرور اندك مى‌باشد، خود مصداق شرّ كثیر است و با عدل و حكمت الهى منافات دارد. عالم طبیعت مجموعه‌اى از قوّه‌ها و فعلیت‌ها و تغیرات و دگرگونى‌هاست كه خود منشأ تزاحم و تضاد اشیا شده و شرور طبیعى از همین‌جا نشئت مى‌گیرند؛ پس شرور از خیرات تفكیك‌ناپذیرند. همچنین، شرورِ عالم طبیعت در مقایسه با خیرات آن نیز اندك‌اند و عالم طبیعت مصداق خیر كثیر و نیافریدن آن براى اجتناب از شر قلیل ازنظر عقل ناستوده و نازیباست و درنتیجه، نقطۀ مقابل آن یعنی ایجاد خیر كثیر، زیبا خواهد بود.

گرچه عالَم طبیعت حُسن و زیبایى عالم مجردات را ندارد ـ چنان‌كه ازنظر كمال وجودى نیز در مرتبۀ نازل‌ترى قرار دارد ـ به‌لحاظ مرتبۀ وجودىِ خود، بهترین نظام است؛ زیرا فرض مادى بودن وجود، از تضاد و تزاحم و كون و فساد در طبیعت جدا نیست، چنان‌كه فرض تضاد و تزاحم بدون آفت و شر نامعقول است و این، نه با قدرت مطلق خداوند منافات دارد ونه با خیرخواه بودن او؛ زیرا امور محال و غیرممكن در قلمرو قدرت قرار نمى‌گیرند و به‌اصطلاح نقص در قابل است، نه در فاعل.

نكتۀ دیگرِ قابل توجه اینكه قضاوت درست در مورد حسن و قبح یك مجموعۀ منسجم و هماهنگ در گرو این است كه كلّ آن مجموعه مورد توجه قرار گرفته و اعضاى تشكیل‌دهندۀ آن باهم مطالعه شوند. مطالعۀ اعضاى چنین مجموعه‌اى به‌صورت منفرد و پراكنده واقع‌بینانه و استوار نیست، درحالى‌كه معترضان در مورد شرور از زاویه‌اى محدود به جهان نگریسته، فقط خسارت‌ها و زیان‌ها را مقیاس داورى خود قرار مى‌دهند. این نوع داورى در مورد موجودات جهان، بسان داورى در مورد اعضاى بدن انسان به‌صورت منفرد و جداى از یكدیگر است. با این نگرش، كجى ابرو، نازیبا تلقى مى‌شود، باآنكه اگر مجموعۀ اعضا و اندام مورد توجه قرار گیرد، كجى ابرو نشانۀ زیبایى آن است (سبحانی ‌تبریزی، 1379: 119).

در بحث شرور، ذکر دو نكته ضرورت دارد:

الف) درست است كه انسان در دلِ بلاها و مصائب قرار گرفته، ولى آن‌چنان نیست كه بشر در كاهش بخشى از آن‌ها ناتوان باشد. او مى‌تواند با هوش خدادادى از زیان‌هاى آن‌ها بكاهد، بلكه از آن‌ها به سود خود بهره بگیرد.

ب) قسمتى از نارسایی‌ها معلول نظام‌هاى ظالمانه است كه وسایل آسایش را به‌طور یكسان در میان افراد جوامع بشرى تقسیم نكرده وجوامع بشرى را ـ ازنظر سرزمین و افراد ـ به دو قطب آباد و ویران، مرفّه و محروم درآورده است؛ درنتیجه اسباب و لوازم زندگى را از برخى سلب و در اختیار گروهى خاص قرار داده است.

۲-4. رنج و معنای زندگی

رنج بخش جدایی‌ناپذیر از زندگی آدمی است. هرچند که ممکن است برخی این سخن را درست یا منطقی ندانند، باید دانست که «بشر بدون رنج و مرگ كامل نخواهد شد» (فرانکل، 1392: 89). در نگاه فرانکل، انگیزۀ اصلی و هدف زندگی، رهایی از درد و نیل به لذت نیست، بلکه یافتن معنایی است كه به زندگی، مفهوم واقعی می‌بخشد. به همین سبب انسان‌ها درد و رنجی را كه معنا و هدفی دارد، با اشتیاق تحمل می‌کنند. «روان‌درمانیِ سنتی، ترمیم و تجدید قوای بیمار را برای كار و لذت بردن از زندگی هدف اقدامات خویش قرار داده است؛ اما در معنادرمانی علاوه‌بر این هدف، سعی بر آن است كه به بیمار كمک شود با درک معنای رنجی كه می‌کشد، در تحمل آن استوارتر باشد (همان: 176). بنابراین هركس موظف است معنی رنج‌ها و دردهای خود را پیدا كند و مسئولیت خود را بشناسد و درصدد رسیدن به هدف خویش باشد.

رنج در رویکرد عرفانی نیز جایگاه ویژه‌ای دارد و به‌عنوان یکی از مقولات اساسی در فرایند رشد معنوی انسان در نظر گرفته می‌شود. عرفا رنج و درد را نه‌تنها به‌عنوان تجربه‌های منفی نمی‌بینند، بلکه آن را ابزاری برای پالایش روح و رسیدن به حقیقت و کمال می‌شمارند. در این دیدگاه، رنج به‌عنوان وسیله‌ای برای ارتقای معنوی فرد و نزدیک‌تر شدن به خداوند و حقیقت وجود مطرح است. مولانا در مثنوی معنوی بر این باور است که انسان ازطریق رنج و درد می‌تواند به شناخت عمیق‌تری از خود و خدا دست یابد و در این مسیر، به کمال و نور می‌رسد. وی به‌وضوح بیان می‌کند که «رنج، دروازه‌ای است به‌سوی حقیقت و نور»، و بر این اساس رنج را نه‌تنها تهدیدی برای انسان نمی‌داند، بلکه به‌عنوان فرصتی برای رشد روحی و ارتقای معنوی معرفی می‌کند (مولوی، 1379). این نگرش در بسیاری از متون عرفانی و فلسفی به‌ویژه در سنت‌های اسلامی و عرفانی مشابه دیده می‌شود؛ جایی که رنج به‌عنوان گامی برای تقرب به حقیقت و کمال روحانی شناخته می‌شود و درک و پذیرش آن به‌عنوان بخشی از فرایند تعالی فردی مورد تأکید قرار می‌گیرد.

 

 

 

3.       داده‌های تحقیق

۳-۱. نگاه توحیدی

همان‌گونه که در بخش پیشین گفته شد، نظام احسن و چگونگی مواجهه با شرور از مباحث عمدۀ کلامی است که خود ارتباط با چند اصل دیگر کلامی دارد. یکی از این اصول مسلّم و معناساز اعتقاد به مبدأ واحد است. ثنویان به دو مبدأ خیر و شر قائل بودند و دو منشأ برای افعال اعتقاد داشتند که یکی خدا و دیگری اهریمن است؛ و به‌این‌ترتیب خواسته‌اند تا شرورِ عالم را به اهریمن منتسب کنند، لذا در برابر خدای نور، خدای تاریکی را قرار دادند. بنابر آنچه گفته شد، خداوند یگانه آفرینندۀ توانا، دانا و خیرخواه است که به هر موجودی سزاوار آنچه که بود بخشید. این باور به انسان و حیات او معنا و کمال می‌بخشد. اعتقاد به اینکه جهان بی‌هدف خلق نشده و به یک مبدأ قدرتمند و متعالی متصل است، نگاه ما را به هستی متفاوت‌تر از نگاه خداناباوران می‌کند. در بحث توحید عموماً دو موضوع «الوهیت» و «ربوبیت» مورد توجه محققان قرار می‌گیرد که اولی به‌معنای خلقت بدون شریک و دیگری عبارت از تمشیت امور به دست خدای واحد است. 

صاحب کتاب انسان کامل می‌گوید: «الوهیت در اصطلاح این قوم نام مرتبه‌ای است که جامع جمیع مراتب اسما و صفات الهی است که از آن به تمامی حقایق وجود و احکام و مظاهر آن یاد می‌کنند. نام این مرتبه، ظهور اسم "الرّحمن" است که مظهر اوّلیّت است، همان‌طور که اسم "الرّحیم" مظهر ربوبیت می‌باشد» (نسفی، 1371: 43).

احساس اتصال به مبدأ واحد و قادر به انسان قدرت و آرامش می‌دهد؛ آرامشی که عاشقی دچارِ فراق از دیدار معشوق در خود می‌یابد. باباطاهر نیز به‌عنوان یک عارف، خداوند را نه‌تنها به‌عنوان مبدأ خلقت می‌پذیرد، بلکه با شهود قلبی این خالق را مشاهده می‌کند و به او عشق می‌ورزد:

به صحرا بنگرم صحرا ته وینم		به دریا بنگرم دریا ته وینم
به هرجا بنگرم کوه و در و دشت		نشان از قامت رعنا ته وینم
		(باباطاهر، 1373: 41)

از نگاه باباطاهر عالم و مافیها، و یا به عبارت دیگر ماسوی الله، چیزی جز مظهر و جلوه‌های متنوع یک حقیقت واحد نیست. به دیگر سخن او معنای زندگی خود را در تمامی اطراف عالم می‌یابد، زیرا در همۀ آن‌ها منشأ کمال و آرامش را مشاهده می‌کند:

کجا بی‌جای ته، ای بر همه شاه		که مو آیم بدانجا از همه راه
همه‌جا، جای ته مو کور باطن		غلط گفتم غلط استغفرالله
		(همان: 136)

اعتقاد به تمشیت امور توسط خداوند حکیم و کاردان، سبب ایجاد حال تسلیم و آرامش در انسان می‌شود که خود از شاخصه‌های برجسته در معنای زندگی است. تسلیم در لغت «سلام کردن، تحیّت و تکریم» (دهخدا: ذیل واژه) است و با مقام رضا نیز قرابت دارد. عبادی گوید: «هرکه دوستی گیرد، باید که یک‌باره عنان احوال خود به دست او تسلیم کند. همۀ هموم و همت‌های خود را به تقلیب ارادت آن دوست، تفویض کند که هرگز معترض و معرِض نشود و کارها را از حیّز چه و چون بیرون برد» (عبادی، 1362: 117). 

بُوَد درد مُو و درمانم از دوست		بُوَد وصل مو و هجرانم از دوست
اگر قصابم از تن واکره پوست		جدا هرگز نگردد جانم از دوست
		(باباطاهر، 1373: 74)

یکی از مواردی که به سلامت روان انسان آسیب می‌رساند، تردید در واحدیت خداوند است. باباطاهر با اطمینانی قلبی می‌سراید: 

مو آن دل‌دادۀ یکتاپرستم		که جام شرک و خودبینی شکستم
		(همان: 254)

همین رویکرد و نگاه توحیدی را در ناصرخسرو نیز می‌یابیم. او به مبدأ هستی اعتقاد دارد و لزوم شناخت آن را بر همگان روشن می‌سازد و شکرگزار آن نیز هست:

مر خداوند جهان را بشناس و بگزار		شکر او را که ترا این دو به از ملك و سیاست
		(ناصرخسرو، 1370: 114)

شاعر بدین‌گونه می‌خواهد با توجه به برهان صنع و نظم، صفات و قدرت خدا را توضیح دهد.

یکی از تشویش‌ها و نگرانی‌های انسان، غم روزی است و این تشویش زندگی او را بی‌معنا می‌سازد؛ اما ناصرخسرو در ضمن قصیده‌ای، یگانگی و رزاقیت خداوند را روشن می‌سازد:

این گوی گران را به هوا بر که نهاده است		تا کی به شگفتی بوی از تخت سلیمان؟
این گوی به کردار یکی خوان عظیم است		بنهاده در ایوان پر از نعمت الوان
این خوان در ایوان چو نمودندت بیندیش		تا کیست سزاوار بدین خانه و این خوان
زین‌ خوان‌ و از این‌ خانه سوی ‌تو ‌خبری ‌هست		ای گشته بر این گوی تو را پشت چو چوگان!
		(همان: 163)

عطار به خداوندی که افاضۀ وجود کرده و جهان و جهانیان را آفریده است، باوری راسخ دارد. تحمیدیۀ منطق ‌الطیر ده‌ها بیت ازاین‌دست دارد که همگی بر آفرینندگی و صفات برجسته و قدرت بلامنازع خداوند اشاره دارد:

آفرین جان‌آفرین پاک را		آن‌که جان بخشید و ایمان خاک را
عرش را بر آب بنیاد او نهاد		خاکیان را عمر بر باد او نهاد
آسمان چون خیمه‌ای برپای کرد		بی‌ستون کرد و زمینش جای کــــرد
کرد در شش ‌روز، هفت ‌انجم پدید		وز دو حرف آورد نُه طارم پدید
		(عطار، 1356: 1)

عطار صفات خداوند را در وجود سیمرغ بازنمایی می‌کند. او از سیمرغ به اوصافی یاد می‌کند که کتاب‌های کلامی، آن ‌را به خدا نسبت داده‌اند:

در حریم عزت است آرام او		نیست حدّ هر زفانی نام او
دائماً او پادشاه مطلق است		در کمال عز خود مستغرق است
		(همان: 40)

خلقت احسن نتیجۀ مسلّم خداوند قادر، علیم و رئوف است. در بخش قبل بیان شد که تمامی نحله‌های دینی و کلامی به خلقت احسن اعتقاد دارند و فقط برخی از فلاسفه‌اند که انعکاس اندیشه‌هایشان در اشعار برخی از شاعران نیز بازتاب دارد. مسلّم است که چنین نگاهی برای شاعر، مشی فکری خاصی را رقم می‌زند که آن را پله‌های کمال خود قرار می‌دهد:

خداوندی که هرچیزی که او کرد		تو را گر نیست نیکو، او نکو کرد
		(همان: 113)

خداوند در نگاه عطار، خلقت بی‌نظیر و احسنی دارد که آن را به بهترین شکل تمشیت می‌کند. همین امر در انسان ایجاد آرامش می‌کند و به او قوت قلب می‌دهد که هر دو حالت از مؤلفه‌های خلقت احسن هستند:

کوه را هم تیغ داد و هم کمر		تا به سرهنگی او افراخت سر
گاه گل در روی آتش دسته کرد		گاه پل بر روی دریا بسته کرد
نیم‌پشه بر سر دشمن گماشت		بر سر او چارصد سالش بداشـــــت
عنکبوتی را به حکمت دام داد		صدر عالم را درو آرام داد
بست موری را کمر چون موی سر		کرد او را با سلیمان در کمر
		(همان: 2)

شاعر باز به خلقت از عدم اشاره می‌کند و برای یادآوری «حکیم» بودن خداوند، همگان را به این موضوع فرامی‌خواند که با ژرف‌اندیشی در حکمت خداوند، از امواج تشویش و نگرانی رهایی یابند:

فکر کن در صنعت آن پادشاه		کین همه بر هیچ می‌دارد نگاه
		(همان: 7)

یا:

این‌همه آثار صنع از فرّ اوست		جمله انمودار نقش پرّ اوست
		(همان: 41)

بنابر نگاه توحیدی، خداوند عادل است و در حق موجودی ستم روا نمی‌دارد و اگر بی‌عدلی برای انسانی اتفاق بیفتد، در این جهان یا جهان اخروی به آن رسیدگی خواهد کرد. باید یادآور شد که بین نحله‌های کلامی در نوع عدل و مصادیق آن اختلافات جزئی وجود دارد؛ اما موضوع این تحقیق نیست. به‌راستی اگر عدل در ارکان هستی ساری و جاری نبود و انسان اعتقاد نداشت که به آنچه سزاوار اوست خواهد رسید، تا چه اندازه سلامت روان او آسیب می‌دید؟

ناصرخسرو بنا بر تفکرات شیعی خود در موضوع عدل آورده است:

ز آغاز بودش به داد آفرید		خدای این جهان را ز کتم عدم
اگر داد کرده‌ست پس تا ابد		خدای ا‌ست و ما بندگان لاجرم
		(ناصرخسرو، 1370: 54)

او بنیاد جهان را بر عدل می‌داند:

عدل بنیاد جهان است بیندیش که عدل		جز به حکم خرد از جور به حکم که جداست
		(همان: 47)

عطار نیشابوری می‌گوید اشعری و اشاعره بیشتر به فضل معتقدند و عدل را در سایه‌سار فضل می‌پذیرند (مطهری، 1376: 65) و معنایی را که از فضل دریافت می‌کنند، فوق عدل می‌دانند:

اگر با بنده عدل و داد ورزد		عبادت‌های صدساله چه ارزد؟!
خداوندا تویی حامی و حاضر		به حال بندگان خویش ناظر
خطی از فضل گرد این خطا کش		قلم در نامۀ کردار ما کش
		(عطار، 1356: 295)

و در همین مضمون آورده است:

اگرچه جرم عاصی صد جهان است		ولی یک ذره فضلت بیش از آن است
که ما را نیست جز تقصیر طاعت		چه وزن آریم مشتی کم‌بضاعت
		(همان: 287)

از مباحث دیگر نظام احسن، موضوع رنج آدمی است که باید به آن نگاه منطقی و به دور از غلبۀ احساسات داشت. رنج بخش جدانشدنی از زندگی انسان است و هیچ انسانی را نمی‌توان یافت که رنج را در زندگی خود تجربه نکرده باشد؛ اما آنچه که مهم است رسیدن به کمال و استعلا با رنج‌هایی است که در هستی وجود دارد که برخی آن را شر می‌نامد. «ناخوشی‌ها، عدم دستیابی به خواسته‌ها تعارض میان باورها و تصورات انسان‌ها با واقعیت‌های موجود» (گرجی، ۱۳۸۷: 109) ایجاد رنج می‌کنند. ناتوانی آدمی در تغییر شرایط، به‌طوری‌که زندگی متناسب با میل و ارادۀ او جریان یابد و دست‌کم بخش‌هایی از آن با آسایش پیموده شود، باعث ایجاد وضعیت وجودی رنج می‌شود. کی‌یرکگور در نگرشی کلان مجموعه رنج‌های بشری را به رنج‌های اجتناب‌پذیر و اجتناب‌ناپذیر تقسیم می‌کند (ملکیان ۱۳۸۸: ۳۷). رنج‌های اجتناب‌ناپذیر به دست آدمی نیست، اما عامل رنج‌های هستی سخن اجتناب‌پذیر خود آدمی است. ناصرخسرو معتقد است که در این دنیا بدون رنج زیستن و آسایش ممکن نیست:

قرار چشم چه داری به زیر چرخ کبود چو نیست		قرار هیچ به یک حال چرخ گردان را
		(ناصرخسرو، ۱۳۷0: 101)

به زعم شاعر «این جهان معدن رنج و غم و تاریکی است» (همان: ۳۵۷) و نور و شادی بهبودی در آن جستن از خرد نیست. ناصرخسرو فهمِ رنج و مدیریت آن را در کمال آدمی و به تعبیر شاعر «رُستنِ» او دخیل می‌داند و خطاب به دنیا می‌گوید: «ز رنج تو نرَستم تا برُستم من» (همان: ۵۱۱). ناصرخسرو ذات این جهان را ایجادکنندۀ بار خاطر می‌داند: «شاخ شجر دهر غم و مشغله‌بار است» (همان: ۱۰۸).

برخی از شرور و رنج‌های هستی یا به دست خود رقم می‌خورد یا به حالات اخلاقی و ما برمی‌گردد. ناصرخسرو در بیان رنج‌های انسانی، به خلق‌وخو و نفسانیات نیز اشاره می‌کند و آن را رنج اجتناب‌پذیر می‌داند:

حذر دار از عقاب آز ازیرا		که پر زهرآب دارد چنگ و منقار
اگر با سگ نخواهی جست پرخاش		طمع بگسل ز خون و گوشت مردار
وگرنی رنج خویش از خویشتن بین		چو رویت ریش گشت و دستت افگار

         (همان: ۲۰۳)                        

برخی دیگر از رنج‌ها و شرور موجود در زندگی انسان، حاصل ناکامی‌های او در عرصۀ زندگی است. انسان در طول حیات خود عموماً از نیل به آمال و آرزوهایش بازمی‌ماند؛ ناصرخسرو از این موضوع آگاه است و در همین راستا سروده:

مدار دست گزافه به پیش این سفله		که دست بازنیابی مگر شکسته و شل
		(همان: ۲۹٦)

شاعر در نگاهی دیگر به موضوع کام و ناکامی، برآورده شدن آرزوها را نیز نوع دیگری از شر و رنج می‌داند. این سخن او یادآور عبارتی از شوپنهاور فیلسوف آلمانی قرن نوزده دانست که اعتقاد داشت زندگی آونگی است میان رنج و ملال (دورانت، 1389: 341) و اگر از سر اتفاق خواسته‌ای را محقق ساخت، کام‌دهی‌اش آمیخته با رنج و اندوه است:

آویخته است زهرش در نوش او		آمیخته است تیره‌ش با روشنش
		(ناصرخسرو، ۱۳۷0: 277)

کام‌دهی روزگار چنان است که برآوردن آرزوها باعث هلاک می‌شود و آن‌هایی که در پی خواسته‌های خویش‌اند، با پای خویش به‌سوی هلاک خود گام برمی‌دارند:

جهان با هیچ‌کس صحبت نجوید		کزو برناورد روزی دماری
		(همان: ٤٧٨)

عطار نیز به این امر صحه می‌گذارد که در این دنیا نباید دنبال خوش‌دلی بود:

خوش‌دلی در کوی عالم روی نیست		زانک رسم خوش‌دلی یک موی نیست
نفس هست اینجا که چون آتش بـــود		در زمانـه کــو دلی تـــا خـوش بود
گر چو پرگاری بگردی در جهان		دل‌خوشی یک نقطه کس ندهد نشـــان
		(عطار، 1356: 136)

این مفهوم در پرسش و پاسخ پیرزنی با ابوسعید ابوالخیر نیز آمده است: پیرزنی برای رهایی از بی‌مرادی و ناکامی‌ها از شیخ تقاضای دعای خوش‌دلی می‌کند، اما شیخ می‌گوید:

شیخ گفتش مدتی شد روزگار		تا گرفتم من پس زانو حصار
اینچ می‌خواهی، بسی بشتافتم		ذره‌ای نه دیدم و نه یافتم
تا دوا ناید پدید این درد را		خوش‌دلی کی روی باشد مرد را
		(همان: 137)

از نگاه عرفانی در حیات مادی انسان، رنج جایگاه کمالی دارد. این زندگی دنیوی باید مقدمه‌ای برای اتصال با امر مطلق و ملاقات با روح کلی باشد تا تمام رنج‌ها رخت بربندد؛ همان‌گونه که در آیۀ کریمۀ «یا أَیهَا الْإِنْسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحًا فَمُلَاقِیهِ»³ (انشقاق: 6) نیز بر آن اشاره شده است. بر همین اساس عطار از جنید نقل‌قول می‌کند که تا به مقام وصل که همان کمال مطلق است دست پیدا نکنیم، رنج با ما خواهد بود:

تا که ندهد دست وصل پادشـــــــاه		پای مرد توست ناکامی راه
		(عطار، 1356: 137)

دلیل عطار بر تعالی‌بخشی و معنی‌آفرینی رنج، فرازونشیب زندگی و ابتلاهای پیامبران است. ازنظر ادیان، پیامبران و رسولان بر اوج و قله‌های کمال و تعالی دست پیدا کرده‌اند و بخش اعظم آن تعالی در گرو صبر و خشنودی آنان بر آن چیزی است که دیگران آن را شرور می‌نامند:

پیر گفتا من بدیدم کانبیا		مبتلا بودند دائم در بلا
هرکجا رنج و بلایی بیش بود		انبیا را آن‌همه در پیش بود
		(همان: 204)

در عشق رنجی است که به‌زحمت می‌توان آن را با سایر انواع سختی‌ها مقایسه کرد. نوع تلقی انسان در موضوع غم عشق، مسیر کمال و معنای زندگی او را تعیین می‌کند. باباطاهر اعتلای انسان با عشق را می‌داند و میان فراق و وصال فرقی نمی‌گذارد و گاهی غم فراق را بر لذت وصال برتر می‌داند؛ تا جایی که بر آن نام همای خوشبختی می‌نهد:

---

[1] ** دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، واحد رودهن، دانشگاه آزاد اسلامی، رودهن، ایران 

[e-mail]

[2] * استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد رودهن، دانشگاه آزاد اسلامی، رودهن، ایران (نویسنده مسئول) 

[e-mail]

*** استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد رودهن، دانشگاه آزاد اسلامی، رودهن، ایران

                                                                                               [e-mail] تاریخ وصول 01/02/1403                                                                        تاریخ پذیرش 11/05/1403

[3] . ای انسان، تو با تلاش و رنج به‌سوی پروردگارت می‌روی و او را ملاقات خواهی کرد.

---