Introduction and analysis of rhetorical innovations in Persian interpretative texts

Subject Areas :

Received: 2024-05-19 Accepted : 2024-05-19 Published : 2024-05-19

Keywords: Keywords: Rhetoric, Tafsir, Discovery of Secrets, Taj al-Tarjam.,

Abstract :

Abstract Rhetoric is one of the most important literary knowledges, the emergence of which has naturally been associated with the development of language, and its historical record should be traced back to the time when language acquired a written aspect. Since the first books on miracles of the Qur'an dealt more with rhetorical topics and the history of Quranic studies is full of rhetorical researches to explain the verbal and expressive miracles of the Holy Quran, the topic of miracles has always been closely related to rhetorical sciences. Understanding the rhetoric and rhetorical methods of the Qur'an not only reveals the rhetorical wonders of this holy book, but also reveals its hidden meanings and secrets. Considering that the hidden secrets of this knowledge were crystallized in the words of the early commentators, including: Abul Fattouh Razi, Shahfur Esfraini, etc., it is appropriate to address the unknown points and crafts of this knowledge based on interpretive texts in order to understand them. It is possible to help rhetoricians in understanding hidden and double meanings of texts. The present article is a research in which the authors have tried to find and analyze the literary beauties of the commentary texts that have been left out of the eyes of rhetoricians or have been less discussed with analytical-descriptive method. After analyzing the examples, the authors conclude that in the early interpretations of the Qur'an, special techniques were used such as: interpretation, startling, useful virtual documents of the meaning of honoring, etc. Abstract Rhetoric is one of the most important literary knowledges, the emergence of which has naturally been associated with the development of language, and its historical record should be traced back to the time when language acquired a written aspect. Since the first books on miracles of the Qur'an dealt more with rhetorical topics and the history of Quranic studies is full of rhetorical researches to explain the verbal and expressive miracles of the Holy Quran, the topic of miracles has always been closely related to rhetorical sciences. Understanding the rhetoric and rhetorical methods of the Qur'an not only reveals the rhetorical wonders of this holy book, but also reveals its hidden meanings and secrets. Considering that the hidden secrets of this knowledge were crystallized in the words of the early commentators, including: Abul Fattouh Razi, Shahfur Esfraini, etc., it is appropriate to address the unknown points and crafts of this knowledge based on interpretive texts in order to understand them. It is possible to help rhetoricians in understanding hidden and double meanings of texts. The present article is a research in which the authors have tried to find and analyze the literary beauties of the commentary texts that have been left out of the eyes of rhetoricians or have been less discussed with analytical-descriptive method. After analyzing the examples, the authors conclude that in the early interpretations of the Qur'an, special techniques were used such as: interpretation, startling, useful virtual documents of the meaning of honoring, etc.

References:

الف) کتاب¬ها:
قرآن کریم.
ابوالفتوح رازی، حسین بن علی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، به کوشش و تصحیح محمدجعفر یاحقی و محمدمهدی ناصح، مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، چاپ پنجم، 1396.
اخوان ثالث، مهدی، متن کامل ده کتاب شعر، تهران: انتشارات زمستان، چاپ دوم، 1397.
اسفراینی، ابوالمظفر شاهفور بن طاهربن محمد، تاج التراجم فی تفسیر القرآن للاعاجم، تصحیح نجیب مایل هروی و علی اکبر الهی خراسانی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1375.
حسینی واعظ کاشفی، کمال‏الدین، مواهب علیه یا تفسیر حسینی، تهران: انتشارات اقبال، چاپ اول، 1344.
حسینی نیشابوری، عطاء‏الله بن محمود، بدایع الصنایع، تصحیح رحیم مسلمانیان قبادیانی، تهران: بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، چاپ اول، 1384.
دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، زیر نظر محمد معین و جعفر شهیدی، تهران: دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1377.
رادویانی، محمد بن عمر، ترجمان البلاغه، تصحیح احمد آتش، تهران: انتشارات اساطیر، چاپ دوم، 1362.
سیوطی، جلال‏الدین عبدالرحمن بن ابی بکر، الاتقان فی علوم القرآن، ترجمۀ سید مهدی حائری قزوینی، تهران: انتشارات امیر کبیر، چاپ یازدهم، 1395.
شفیعی کدکنی، محمدرضا، صور خیال در شعر فارسی، تهران: انتشارات آگاه، چاپ سیزدهم، 1388.
شمیسا، سیروس، معانی، تهران: نشر میترا، چاپ دوم از ویرایش دوم، 1389.
ضیف، شوقی، تاریخ و تصور علوم بلاغت، ترجمۀ دکتر محمدرضا ترکی، تهران: انتشارات سمت، چاپ پنجم، 1397.
فیاض، محمدرضا ابوالحسنی و همکاران، فرهنگ¬نامۀ علوم قرآنی، به¬کوشش جمعی از محققان، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزۀ قم، چاپ اول، 1394.
قیس رازی، شمس‏الدین محمد، المعجم فی معاییر اشعار العجم، نهران: نشر علم، چاپ اول، 1388.
کاشفی سبزواری، میرزا حسین واعظ، بدایع‏الافکار فی صنایع الاشعار، ویراستۀ میرجلال‏الدین کزازی، تهران: نشر مرکز، چاپ اول، 1369.
کزازی، میر جلال‏الدین، معانی زیباشناسی سخن پارسی، تهران: نشر مرکز، چاپ هشتم، 1391.
میبدی، احمد بن احمد، کشف‏الاسرار و عدة الابرار: معروف به تفسیر خواجه عبدالله انصاری، به سعی و اهتمام علی اصغر حکمت، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ نهم، 1393.
وحیدیان کامیار، تقی، بدیع از دیدگاه زیبایی‏شناسی، تهران: انتشارات سمت، چاپ هشتم، 1398.
ب) مقالات:
توسل، سیده راضیه؛ شهیدی، روح‏الله؛رضایی هفتادر، حسن؛ روستایی، زینب، «اسرار بلاغی استفهام در قرآن کریم»، نشریۀ ادب عربی (دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه تهران)، دورۀ 7، شمارۀ 2، 1394، صص 80‏ـ‏61.
مالمیر، محمد ابراهیم؛ وزیله، فرشید، «مقایسه و بررسی انشای طلبی در بلاغت فارسی و عربی»، نشریۀ کاوش نامۀ ادبیات تطبیقی، دورۀ 6، شمارۀ 22، 1395، صص 212ـ189.
میرزانیا، منصور، «دیباچه‏ای بر علم بلاغت»، نشریۀ کیهان اندیشه، شمارة 59، 1374، صص 178ـ165.

Full-Text:



معرفی و تحلیل نویافته­های بلاغی در 

متون تفسیری فارسی

 

آذر سالاروند¹

دکتر مسعود سپهوندی²*

دکتر علی فرداد³

 

چکیده

بلاغت از مهم‌ترین دانش های ادبی است که پیدایش آن به طور طبیعی با تکوین زبان همراه بوده است و سابقه تاریخی آن را باید در زمانی که زبان جنبۀ مکتوب یافته، پی کاوی کرد. از آنجایی که نخستین کتاب‌های اعجاز قرآن بیشتر به طرح مباحث بلاغی پرداخته‏اند و تاریخ قرآن پژوهی، آکنده از پژوهش‏های بلاغی جهت تبیین اعجاز لفظی و بیانی قرآن کریم می‏باشد، موضوع اعجاز همواره ارتباط تنگاتنگی با علوم بلاغی داشته و دارد. شناخت بلاغت و شیوه‌های بلاغی قرآن نه تنها پرده از وجوه اعجاز بلاغی این کتاب کریم بر می‌دارد بلکه معانی نهفته و راز های پنهانِ آن را نیز،آشکار می‌سازد. نظر به اینکه اسرار نهفتۀ این دانش در آغاز در کلام مفسرین اوّلیه، از جمله: ابوالفتوح رازی، شاهفور اسفراینی و... متبلور شده است شایسته است به نکته‏ها و صنایع گمنام این دانش، بر اساس متون تفسیری پرداخته شود تا با شناخت آن‌ها بتوان در فهم معانی پنهان و مضاعف متون به اهل بلاغت، یاری رساند. نوشتار حاضر پژوهشی است که در آن نگارندگان کوشیده‏اند تا با روش تحلیلی ـ توصیفی، زیبایی های ادبی متون تفسیری را که از چشم بلاغیون به دور مانده و یا کمتر به آنها پرداخته شده، یافته و مورد بررسی و تحلیل قرار دهند. نگارندگان پس از تجزیه و تحلیل نمونه ها، نتیجه می گیرند که در تفاسیر اوّلیه قرآن، از صنایع خاصی همچون: تلویح، شگرف آغازی، اسناد مجازی مفید معنای تکریم و... استفاده شده است.

کلید واژگان: بلاغت، تفسیر،کشف‏الاسرار، تاج‏التراجم.

 

مقدمه

از جمله دانش­هایی که در شمار علوم ادبی است و نام آن بیشتر از علوم دیگر با قرآن پیوند خورده و همواره در راستای تبیین صور بیانی قرآن کریم برآمده، علم بلاغت است. پیدایش بلاغت به­طور طبیعی با تکوین هر زبان همراه است؛ امّا به­طور منطقی سابقۀ تاریخی آن را باید در زمانی­که زبان جنبۀ مکتوب یافته­است، پی­کاوی کرد. علم بلاغت اسلامی ریشه در پژوهش‌های دانشمندان مسلمانی دارد که می‌کوشیدند با بررسی ویژگی‌های لفظی قرآن کریم، اعجاز لفظی و معنوی آن را به اثبات برسانند؛ با این همه نمی­توان ادعا کرد که پیش از ظهور اسلام و نزول فصیح­ترین و بلیغ­ترین کلام، مباحث علم بلاغت کنونی وجود نداشته­است. شوقی ضیف نیز در کتاب تاریخ و تطور علوم بلاغت به این امر اشاره کرده و در بابی به «پیدایش علوم بلاغت در عصر جاهلیت و اسلام» پرداخته­است. (ر.ک: شوقی ضیف، 1397: 3) پس احتمالاً پیش از اسلام، هم در میان ایرانیان و هم در میان قوم عرب، ملاک‌ها و معیار‌های مدوّن و مشخصی برای داوری میان کلام برتر و ضعیف‌تر و تعیین حد و حدود برای رسایی و شیوایی سخنان به­صورت مکتوب یا شفاهی وجود داشته­است. با ظهور اسلام و نزول قرآن، توجه به بلاغت بیشتر شد و عوامل سیاسی و اجتماعی قرون اول بر گسترش کلام بلیغ تأثیر فراوانی گذاشت. بر همین اساس، بسیاری از مفسران اولیۀ قرآن کریم در نوشته‌های خود ضمن بحث از دیگر مسائل قرآنی، از فصاحت و بلاغت نیز در جهت فهم وجوه اعجاز این کتاب کریم، سخن گفته‌اند و قرآن کریم را اساس پیدایش دانش­های حوزۀ بلاغت دانسته­اند. تفاسیر فارسی و کتب عرفانی گنجینه‏های نفیسی است که هم از نظر شرح و بیان سخنان خداوند و هم از نظر آشنایی با واژه‌های کهن پارسی (مستعمل یا نا‌مستعمل در زبان پارسی امروز) بلاغت و طرز جمله‌بندی و نگارش و اختصاصات انشایی و سبک‏شناسی، مفردات و مرکّبات لغات و واژه‌ها حائز اهمیت و توجه بسیار است و به عبارت دیگر هم مورد استفادۀ اهل معنا و معرفت است و هم شایستۀ تحقیق و تعمق و پژوهش اهل زبان و ادب؛ امّا متأسفانه برخی از زیبایی‌های ادبی کلام این مفسران و عرفا تا کنون از چشم پژوهشگران حوزۀ بلاغت به­دور مانده و یا کمتر مورد توجه قرار گرفته­است که کشف، بررسی و تحلیل این صنایع از لابه­لای نوشته‌های آنان، ضروری می‌نماید؛ بنابراین ما در این پژوهش سعی داریم با بررسی تفاسیر فارسی قرآن کریم، تعدادی از این نویافته‏های بلاغی را از کلام آنان بیرون بکشیم و به معرفی و تحلیل آنها بپردازیم.

 

بیان مسأله

بلاغت در لغت به معنی «چیره زبانی، فصاحت، شیوا سخنی و زبان آوری» آمده­است. (دهخدا، 1377: 4/4941) گاهی نیز آن را معادل «فصاحت» دانسته‌اند و به کسی انسان بلیغ گفته‌اند که بتواند با کلامی فصیح آنچه در ضمیر دارد به مخاطب خویش ابلاغ کند. (ر.ک: میرزانیا، 1374: 165) دانشی که مربوط به طبع و ذوق است و خاستگاه آن قریحۀ ذاتی انسان است و یکی از وجوه اعجاز آمیز قرآن کریم می­باشد. پژوهشگران معمولاً «علوم بلاغی» را متشکل از سه دانش معانی، بیان و بدیع دانست­‏اند. «معانی» در نظر ایشان دانشی است که از رازهای ترکیب جمله و معانیِ به دست آمده از ترکیب های خاص آن سخن می­گوید؛ امّا دانش بیان به شناخت و ساخت تصاویری می­پردازد که اندیشۀ موجود در اثر ادبی را شفاف­تر و قوی­تر می­سازد تا اثرگذاری­اش بر ذهن و جان مخاطب بیشتر شود. دانش بدیع نیز به آرایه‏های لفظی و معنوی می­پردازد؛ فنون و صنایعی که زیبایی اثر و وضوح معنا و اثرگذاری آن را فزون­تر می­سازد. نکتۀ قابل ذکر دانش بلاغت و ابواب آن، این است که بلاغت­پژوهان و سخن­شناسان این فن، هرگاه به نقد و توسعۀ آن پرداخته‌اند، علاوه بر اینکه گاهی مباحث و عناوین تازه‌ای را به آن افزوده‌اند ـ به­ویژه در صنایع پُر شمار علم بدیع که به­حق پاره‌ای از آنها غیر ضروری و بی‏فایده است ـ وجوه تسمیۀ مختلفی نیز ایجاد کرده و بر موضوعات و عنوان‌های طرح شده، نام‌های متفاوت و مختلفی نهاده‌اند که هر‌کدام از این نام‌ها از جنبه‌ای خاص مورد توجه بوده­است؛ امّا برخی از نکات و لطائف بلاغی نیز از چشم بلاغیون به دور مانده­است و یا کمتر به آنها پرداخته شده، که با شناخت آنها می‌توان به معانی نهفته و جدیدی در بررسی متون رسید؛ بنابراین نظر به اهمیت مسأله و حدود آن و اینکه صنایع مغفول و نویافته‌ای در متون تفسیری فارسی وجود دارد و با توجه به کمکی که می‌تواند به پژوهشگران حوزۀ بلاغت و همۀ علاقه‌مندان به ادبیات در کشف معانی مضاعف و پنهان متون و فهم و استنباط آنها داشته باشد، سعی داریم در این پژوهش به بررسی و بازشناسی تعدادی از آنها بپردازیم.

 

پیشینۀ تحقیق

پژوهشگرانی که در عرصة بلاغت از دل متون تفسیری گام برداشته‌اند و یا آنان که در اندیشة یافتن صنایع مغفول این دانش از میان تفاسیر قرآنی برآمده‌اند، گاه اندک اشاره‌ای در مقالات خود به نکات بلاغت در تفاسیر کرده‌اند:

مقالۀ «بررسی زیبایی‌های ادبی بلاغی مغفول در متون تفسیری فارسی» از نظری و همکاران به سال 1401در نشریۀ زیبایی‏شناسی ادبی، دورۀ چهاردهم، شمارۀ 53، صص 85‏ـ‏65. در این مقاله، صنایع خاصی از جمله مناسبت، قول مقلوب، فضل ذکر و فضل مذکور و اسباب تنکیر بیان شده‏است.

مقالۀ «مغفولات بلاغت در تفسیر روض‌الجنان و روح الجنان ابوالفوح رازی» از نظری و همکاران به سال1400در نشریۀ دو ‌فصلنامۀ بلاغت کاربردی و نقد بلاغی، دورۀ 6، شمارۀ 2، صص74-63. در این مقاله به صنایع خاصی از جمله: سیاقت قصه، وجه اتصال، تلوین، تغلیب و اکتفا پرداخته شده­است.

مقالۀ «نقش علوم بلاغی در تفسیر قرآن» از فاطمه عامری و علیرضا باقر به سال 1397 در نشریۀ پژوهش های تفسیر تطبیقی، سال چهارم، شمارۀ دوم، صص 63‏ـ‏37. در این مقاله به مطالعۀ موردی کنایه و تعریض آن هم در دو تفسیر عربی تبیان شیخ طوسی وکشاف زمخشری پرداخته شده­است.

مقالۀ «تفسیر المیزان در آئینۀ بلاغت» نوشتۀ اکرم سلمانی نژاد به سال 1393 در مجلۀ معرفت، سال بیست و سوم، شمارۀ 204، صص 120‏ـ‏107. نگارنده در این مقاله تنها دو سورۀ «نساء» و «مائده» را مدنظر داشته­است و اهمّ نکات مقاله ایشان در مورد مسند و مسندالیه، ایجاز و اطناب، فصل، وصل، قصر، مشاکله، مقابله و استطراد است.

مقالۀ «بایستگی دانش بدیع در تفسیر» نوشتۀ محمد عشایری منفرد به سال 1390 در مجلۀ قرآن شناخت، سال چهارم، شمارۀ دوم، پیاپی 8، صص 34‏ـ‏7. این مقاله بیشتر به جایگاه­شناسی دانش بدیع در روش تفسیری علامه طباطبایی پرداخته­است و از چند صنعت بدیعی از جمله: طباق، المدح بما یشبه الذم و التفات سخن به میان آورده­است.

مقالۀ «نکته‌های بلاغی در تفسیر طبری» نوشتۀ محمد علوی مقدم به سال 1368 در مجلۀ کیهان اندیشه، شمارۀ 25، صص 119‏ـ‏100. نگارنده به نکات قابل تأملی از زیبایی‌های بلاغی در تفسیر طبری همچون: التفات، حذف اسناد فعل به غیر فاعل اصلی اشاره کرده­است.

امّا به نویافته‏های بلاغی این پژوهش تاکنون در هیچ مقاله، کتاب و یا پایان نامه‏ای پرداخته نشده است.

 

نکته‏های نو یافته بلاغی

انواع پرسش و معانی ثانوی جملات استفهامی

یکی از اقسام پر کاربرد جمله‌های انشایی طلبی، جمله‌های استفهام است. «استفهام؛ پرسش به‏منظور فهم یک مطلب، از انواع انشا و به معنای طلب آگاهی از چیزی است که پیش­تر شناخته شده نبوده­است؛ به عبارت دیگر طلب خبری است که سؤال کننده از آن آگاهی ندارد و مخاطب آن را می‌داند.» (فیاض و همکاران، 1394: 27)

پرسش دو نوع است یا زبانی است و یا ادبی؛ و در قرآن کریم نیز بسامد بسیاری دارد. (ر.ک: توسل و همکاران، 1394: 80‏ـ‏61) هر کدام از این دو، اغراض و مقاصدی دارند؛ یک نوع پرسش زبانی است و زمانی رخ می‌دهد که متکلم علم ندارد و تنها به­دنبال کسب خبر است و به­واسطۀ استفهام است که علم به مجهول را می‌طلبد. این نوع استفهام هدف بلاغی را پدید نمی­آورد و یک کاربرد نحوی محض است؛ امّا گاهی پرسش از صورت حقیقی خود خارج می‌شود و برای مقاصد دیگر پرسیده می‌شود و افزون بر معنای اصلی و مستقیم خود، معنا یا معناهای پیرامونی نیز دارد که از سیاق عبارت تفهیم می‌شود و در حیطۀ زیباشناسی سخن و در دانش معانی مورد بررسی و تجزیه و تحلیل سخن­شناسانه قرار می‌گیرد و تنها ذهن حساس و ادیبانه و نکته سنج می‌تواند به آن پی ببرد. فهم شیوه‌ها و لایه‌های بیان ادبی نیاز به آموزه‌ها و زمینه‌های ذهنی دارد که البته بخشی از آن جوهرین و ذاتی و بخشی نیز آموزشی و پژوهشی است. کزازی بر اهمیت پرسش هنری تأکید دارد و معتقد است:

«پرسش هنری پرسشی است که خواست از آن آگاه شدن نیست؛ پرسندۀ سخنور نمی‌پرسد که بداند؛ از پرسش خواستی دیگر دارد؛ انگیزه‌ای جز دانستن او را به پرسیدن بر می‌انگیزد. جدایی دیگر در میانۀ پرسش «زبان» و پرسش «ادبی» در این است که پرسش زبانی به­ناچار می‌باید به پاسخ برسد؛ زیرا می‌پرسند برای آنکه بدانند؛ لیک پرسش هنری همواره بی‏پاسخ می‌ماند؛ زیرا نمی‌پرسند که بدانند. انگیزه‌ای زیبا­شناختی سخنور را وا می‌دارد که به شیوه‌ای هنری بپرسد.» (کزازی، 1391: 206)

ایشان در ادامه دوازده گونه از اغراض ثانویۀ پرسش هنری را ذکر می‌کنند. (همان: 217‏ـ‏200)

شمیسا نیز در فصل سوم کتاب معانی خود به جملات پرسشی پرداخته و نوشته­است:

«غرض اصلی از پرسش طلب اخبار است مانند: کدامیک از شما می‏دانید؟ چیست آن که...؟ امّا گاهی برای تأثیر بیشتر کلام، به­جای سایر انواع جمله (به­خصوص خبری) از جملۀ پرسشی استفاده می‌کنند؛ لذا این گونه جملات پرسشی استفهام مجازی است که به آن استفهام تولیدی هم می­گویند. با توجه به اصل صداقت، می‌توان گفت که پرسشگر وقتی سؤال می‌کند که انتظار جواب داشته باشد و جواب سؤال خود را نداند وگرنه بدیهی است که قصد خاصی دارد، به این معنی که با آنکه جواب را می‌داند یا انتظار جواب ندارد باز سؤال کرده­است.» (شمیسا، 1389: 135) ایشان نیز در ادامه 28 گونه از این نوع پرسش که دارای مقاصد مجازی یا اغراض ثانویه است را نام می‌برد و از آنها با عنوان «سؤال بلاغی» یاد می‌کند و غرض از به­کار بردن جملۀ پرسشی به‏جای اخباری و امری و عاطفی را تأثیر بیشتر کلام می‌داند. (ر.ک: همان: 45‏ـ‏135)

سیوطی نیز در کتاب «الاتقان» تا 32 مورد معنای مجازی برای استفهام برشمرده­است. (ر.ک: سیوطی، 1395: 2/56 -252) البته در تعداد این اغراض ثانویه در بین علمای بلاغت اشتراک نظر دیده نمی‌شود. گفتیم که کزازی دوازده گونه و شمیسا بیست و هشت گونه را در کتاب‌های خود آورده‌اند. اما در نهایت تا 31 عنوان مشترک را در کتب بلاغت فارسی مطرح کرده‌اند که عبارتند از:

«1. امر؛ 2. نهی؛ 3. نفی؛ 4. انکار؛ 5. تعجب؛ 6. تشویق؛ 7. هشدار و آگاهی؛ 8. تقریر؛
9. تحقیر؛ 10. توبیخ و ملامت؛ 11. تهدید و وعید؛ 12. تهکّم؛ 13. تمنّا و آرزو؛ 14. استبعاد؛
15. تعظیم و تکریم؛ 16. تهویل (ترسانیدن مخاطب)؛ 17. تکثیر؛ 18. تسویه؛ 19. تجاهل از امری؛ 20. اظهار بی‏تابی (استبطاء)؛ 21. استیناس؛ 22. بیان رنج و اندوه و حسرت؛ 23. اظهار یأس؛
24. اظهار ندامت؛ 25. اخبار به طریق غیر مستقیم و مؤدبانه؛ 26. اظهار مخالفت و بیان عجز؛
27. اظهار امیدواری؛ 28. شمول حکم؛ 29. تقاضا و کسب اجازه؛ 30. تأکید و تقریر خبر و جلب توجّه؛ 31. بیان تردید.» (مالمیر و وزیله، 1395: 194)

در کتب بلاغت عربی نیز تا 35 عنوان مشترک ذکر کرده‌اند: «1. الإنکار؛ 2. التوبیخ؛ 3. التقریر؛ 4. التعجّب؛ 5. التهویل و التخویف؛ 6. الإستخفاف و التحقیر؛ 7. الإستبطاء؛ 8. الوعید و التهدید؛
9. التنبیه علی الضلال؛ 10. الإستبعاد؛ 11. النفی؛ 12. الأمر؛ 13. التهکّم؛ 14. التشویق و الترغیب؛ 15. النهی؛ 16. التمنّی؛ 17. التعظیم؛ 18. التسویه؛ 19. التحسّر و التأسف؛ 20. التسهیل و التخفیف؛ 21. الإکتفاء؛ 22. التحضیض؛ 23. التکثیر؛ 24. العرض؛ 25. المدح و الذم؛ 26. الإخبار؛ 27. العتاب؛ 28. التذکیر؛ 29. الإفتخار؛ 30. التفخیم؛ 31. الإستئناس؛ 32. التأکید؛ 33. التجاهل؛ 34. الإسترشاد؛ 35. الدعاء.» (همان) 

در متون تفسیری فارسی در این­باره و در مورد انواع سؤال در کلام عرب نمونه‌هایی نغز آمده‏است:

نمونۀ 1: «... اگر گویند: چگونه جمع کنی از میان این دو آیت، و مناقضه چگونه زایل کنی میان ایشان ـ اَعنی هذهِ الایَةَ و قولَهُ: وَ لا یُسئَلُ عَن ذُنُوبهِمُ المُجرمون، در یک آیت نفی سؤال کرد و در دگر آیت اثبات سؤال کرد ـ و این مناقضه باشد؟ یک جواب آن است که: نفی سؤال از مجرمان نفی سؤال استعلام و استرشاد است، نه نفی سؤال تقریع و توبیخ، از آن وجه ایشان را سؤال نباشد از این وجه باشد. جواب دیگر آن است که: نفی سؤال مراد قطع سؤال است بر ایشان عند حصول ایشان در دوزخ، و وجهی دگر آن است که: نفی سؤال از بعضی است اِستِخفافاً بِهِم و قِلَّةَ مُبالاةٍ وَ اکتراثٍ بِهِم، و اثبات سؤال در حق بیشتر. و سؤال در کلام عرب بر چهار وجه باشد: سؤال استخبار و استعلام، چنان­که: مَن عِندَکَ و أینَ زیدٌ؟ و این بر خدای تعالی روا نباشد برای آنکه این کسی پرسد که نداند تا بداند و او عالم الغیب است، و دوم سؤال توبیخ و تقریع باشد چنان­که گویند: اَلَم اُحسن اِلَیکَ [ألم] اُنعم اِلیکَ فَکَفَرتَ نِعمتی وَ جَحَدتَ حَقّی، و مِنهُ قَولُهُ: اَلَم اَعهَد اِلَیکُم یا بَنی آدَم، و قَولهُ: اَلَم یَأتِکُم رُسُلٌ مِنکُم، و قولُهُ: اَلَم تَکُن آیاتی تُتلی عَلیکُم، و قالَ العجاج: أطَرَباً و أنتَ قِنَّسرِسًّ و این ملامت است خویشتن را که چگونه طرب می‌کنی با پیری! سیم سؤال تحضیض باشد و در او معنی امر باشد، کَقَولِکَ: اَلّا تَقُومُ و هَلّا فَعَلت کَذا، اَی قُم وَ افعَل کَذا، و چهارم: سؤال تقریر باشد، کقولِهِم: هَل تَعرِفُ الغَیبَ، و هَل تَعلَمُ ما یَکُونُ غَداً، و هَل تَقدِرُ اَن تَمشِیَ عَلَی الماءِ وَ اَن تَطیرَ فِی الهَواءِ، وَ مِنهُ قولُ الشاعر: وَ هَل یُصلِحُ العطارُ ما أفسَدَ الدّهرُ.» (ابوالفتوح رازی، 1396: 8/31-130)

بحث این نمونه از آیۀ 255 سورۀ بقره است که آمده­است: کیست که در پیشگاه او جز به اذن او شفاعت کند؟ سپس ابوالفتوح آورده­است که در یک آیه (پیشین) نفی سؤال شده و در آیه‌ای دیگر اثبات سؤال و این چگونه است؟ سپس پاسخ‌ها را بیان می‌کند که نفی سؤال از مجرمان نفی سؤال استعلام و استرشاد است، نه نفی سؤال تقریع و توبیخ، از آن وجه ایشان را سؤال نباشد از این وجه باشد. جواب دیگر آن است که: نفی سؤال مراد قطع سؤال است بر ایشان عند حصول ایشان در دوزخ، و وجهی دگر آن است که: نفی سؤال از بعضی است. سپس ایشان در ادامه انواع سؤال در کلام عرب را چهار مورد (استخبار و استعلام ـ توبیخ و تقریع ـ تحضیض ـ تقریر) می‌شمارند و برای هر‌کدام نمونه‌هایی ذکر می‌کنند.

نمونۀ 2: «و علی بن ابی طالب ـ رضی‏الله عنه ـ روایت کند از ابن عباس ـ رضی‏الله عنه ـ که ایشان را پرسند سؤال تقریر، تا مُقّر آیند و حجّت بر ایشان ظاهر گردد. چنان­که خدای عزّ و جّل ـ می‌فرماید: لِیَهلِکَ مَن هَلَکَ عَن بَیّنَةٍ وَ یحیی مَن حَیَّ عَن بَیّنَةٌ. و نپرسید سؤال استعلام و استخبار، از بهر آنکه خدای تعالی عالم است به جملۀ افعالِ ایشان و عالم بود بدانچه ایشان همی‌خواستند کرد پیش از آنکه ایشان را آفرید. پس معنیش آن است که پرسند ایشان را بر سبیلی؛ یعنی بر سبیل استعلام نپرسند و بر سبیل اعلام پرسند.» (اسفراینی، 1375: 3/1191) در این نمونه نیز که از تفسیر «تاج التراجم» یافت شده­است نکاتی در مورد منظور انواع سؤال آمده­است؛ مانند اینکه مثلاً سؤال تقریر را می‌پرسند تا مُقّر آیند و حجّت بر ایشان ظاهر گردد یا نباید سؤال استعلام و استخبار پرسید چرا که خداوند عالم است به جملۀ افعال، بلکه باید سؤال برای اعلام پرسید.

نمونۀ 3: «وَ یسْئَلُونَكَ ما ذا ینْفِقُونَ‏ الآیة... ارباب معانى گفتند- سؤال بر سه ضرب است: یكى سؤال‏ تقریر و تعریف، چنانك، رب العزة گفت: فَوَ رَبِّكَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ عَمَّا كانُوا یعْمَلُونَ‏ ـ و هو المشار الیه‏ بقول النبى صلّى‏الله علیه و آله و سلم- لا یزول قدما عبد یوم القیمة حتى یسئل عن اربع: عن شبابه فیما ابلاه، و عن عمره فیما افناه، و عن ماله من این جمعه، و فیما ذا انفقه، و ما ذا عمل بما علم» دیگر سؤال ـ تعنّت ـ است، چنان­كه بیگانگان از مصطفى پرسیدند كه قیامت كى خواهد بود؟ و به قیامت خود ایمان نداشتند، و به تعنت مى‏پرسیدند، و ذلك قوله: یسْئَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَیانَ مُرْساها، و كذلك قوله: ـ وَ یسْئَلُونَكَ عَنِ الْجِبالِ‏ الآیة. سدیگر سؤال ـ استفهام ـ است و طلب ارشاد، چنانك درین آیات گفت! یسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیسِرِ، وَ یسْئَلُونَكَ ما ذا ینْفِقُونَ‏، وَ یسْئَلُونَكَ عَنِ الْیتامى‏ وَ یسْئَلُونَكَ عَنِ الْمَحِیضِ- این همه سؤال استرشادانند و مردم درین سؤال مختلف‏اند.» (میبدی، 1393: 1/593) بحث این نمونه نیز که از تفسیر «کشف‏الاسرار» آمده­است مربوط به آیۀ 219 سورۀ بقره است که از سه نوع سؤال (تقریر و تعریف ـ تعنّت ـ استفهام) یاد شده­ و برای هر کدام نیز مثال‌هایی ذکر شده­است.

 

 شگرف­آغازی (اعجاب)

حروف واقع در آغاز بعضی از سوره‌های قرآن چهارده حرف از حروف الفبای عربی است که در عبارت «علی صراط حق نمسکه» جمع شده‌اند، در آغاز 29 سوره آمده‌اند و به­صورت جدا جدا تلفظ می‌شوند، «فواتح سور»، «حروف مقطعه» یا «حروف نورانی قرآن» نامیده می‌شوند. حروف مقطعه ابتدای سوره‌ها حداقل یک و حداکثر پنج حرفی هستند: یک حرفی: «ص» (سورۀ مبارک ص) و «ق» (سورۀ مبارک ق) و «ن» (سورۀ مبارک قلم). دو حرفی: «طه» (سورۀ مبارک طه) و «طس» (سورۀ مبارک نمل) و «یس» و «حم» در (سور مبارک غافر، فصّلت، شوری، زخرف، دخان، جاثیه و احقاف). سه حرفی: «الم» در (سور مبارک بقره، آل عمران، عنکبوت، روم، لقمان و سجده) و «الر» در (سور مبارک یونس، هود، یوسف، ابراهیم و حجر) و «طسم» در (سور مبارک شعراء و قصص). چهار حرفی: «المص» در (سورۀ مبارک اعراف) و «المر» در (سورۀ مبارک رعد). پنج حرفی: «کهیعص» در (سورۀ مبارک مریم) و «حمعسق» در (سورۀ مبارک شوری). در مورد حروف مقطعه قرآن کریم سخن‌های بسیاری گفته شده و آرا و نظریات گوناگونی مطرح شده که برخی از آنان در بلاغت و به­خصوص علم معانی قابل تأمل است؛ مثلاً حسن بیان و بلاغت سخن، در این است که گوینده مستمع را، به­منظور اصلی سخن خود متوجه سازد و در او شوق درک سخن را ایجاد کند تا شنونده به شنیدن آن ترغیب شود. برای این منظور گوینده، شنونده را گاهی با ذکر ادوات تنبیه مانند: الا، امّا و... جلب می‌کند. در بین شاعران نیز این امر معمول بوده­است؛ مثلاً مهدی اخوان ثالث شعر «آنگاه پس از تندر» را این­گونه آغاز کرده­است: «اما نمی­دانی چه شبهایی سحر كردم/ بی‏آنكه یكدم مهربان باشند با هم پلك­های من...» (اخوان ثالث، 1397: 1/ 608) و این شگرف­آغازی (شگفت آغاز کردن) در ادبیات و به­خصوص علم معانی قابل توجه است. در متون تفسیری قرآن کریم بارها به این شگرف آغازی حروف مقطعه و نظریات مربوط به آنها پرداخته شده و از این شگرد، برای جلب توجه مخاطب یاد شده­است:

نمونۀ1: «کهیعص؛ سوگند یاد کرد خدای عزَّ و جلَّ ـ بدین حرف­ها. کافی و هادی و رحیم و علیم و صادق است خدای عزوجل؛ گروهی گفتند که این نام مِهین وی است. و گفته‌اند که ذِکر این حرف‏ها تنبیهی است سامع را از غفلت، تا گوش بدان دارد که سپس این یاد کرد. و این در حقیقت لُطفی بُوَد از خداوند تعالی از تنبیه بنده.» (اسفراینی، 1375: 3/1347)

بحث این نمونه مربوط است به تفسیر آیۀ 1 سورۀ مریم که در تفسیر «تاج التراجم» یافت شده­است و نظریۀ اعجاب (جلب­توجه مخاطب) برای آمدن حروف مقطعه را به­صراحت مطرح کرده­است؛ همچنین آمده­است که این حروف مأخوذ از نام­های خدای تعالی است؛ چنان­که: کهیعص؛ «کاف» از کافی است، و «ها» از هادی و... است.

نمونۀ 2: «قوله: الم، بدان که: علما چند قول گفتند در آنکه سبب چیست که خدای تعالی در اوّل این سورت­ها حروف مقطّع گفت. بعضی گفتند: سبب آن بود که چون رسول ـ علیه‏السلام ـ قرآن خواندی، جماعت مشرکان بیامدندی و مجمع ساختندی و شعر خواندندی و سَمَر گفتندی و لَغط تا مردمان آواز رسول نشنوند و حلاوت و تلاوت کلام قدیم ـ جل جلاله ـ در نیابند و ندانند و رغبت نکنند در اسلام، چنان­که قدیم ـ جل جلاله ـ از ایشان حکایت کرد: وَ قالَ الّذینَ کَفَروا لا تَسمَعُوا لِهذَا القُرءانِ وَالغَوافیهِ...، خدای ـ جل جلاله ـ این حروفِ مقطع فرستاد و ایشان مانند این نشنیده بودند تا چون بشنیدند ایشان را عجب آمد، خاموش شدند و گوش با قراءَت کردند تا دگر مانند آن خواهد بودن. و قرآن شنیدند و حجت برایشان متوجّه شد. قولی دیگر آنکه خدای تعالی به این حروف مقطع تنبیه کرد خلقان را بر آنکه این قرآن از جنس حروف و اصوات است، گفت: الم ذلِکَ الکِتابُ؛ یعنی این حروف مقطع این کتاب است؛ یعنی این کتاب از این حروف مقطع منظوم است تا بدانند که معنی برَأسِهِ جنسی دیگر نیست مخالف حروف و اصوات. قولی دیگر آن است که به این حروف تنبیه کرد خلقان را بر حدوث قرآن، گفت: این کتاب از این حروف است و از جنس اوست، و علامت حروف در مقطّع ظاهرتر بود از آنکه در منظوم. و مراد آنکه، چون معلوم است که این حروف مُحدَث است و این کلام از این جنس است، یک جنس نشاید که بعضی قدیم بود و بعضی مُحدث.... اکنون بدان که مفسران در معنی این کامت اعنی «الم» و مانند این خلاف کردند. بعضی گفتند: سِرٌ مِن اَسرار‏الله اِستَأثَرَالله بِعلمِها؛ سرّی از اسرار خداست که خدای تعالی به علم آن مختص است. بعضی دگر گفتند: سِرٌ مِن اَسرارِ القُرءانِ؛ سرّی است از اسرار قرآن.» (ابوالفتوح رازی، 1396: 1/7 -93) بحث این نمونه مربوط است به آیات آغازین سورۀ بقره که ابوالفتوح به بیان نظریات مختلف در مورد حروف مقطعه قرآن کریم پرداخته و سخنان هر کدام را آورده­است. یک قول از حروف مقطعه آن است که وقتی پیامبر‏‏(ص) قرآن می‌خواند، جماعت مشرکان می‌آمدند و داستان و تعریف و خبر می‌گفتند تا مردم آواز رسول نشنوند و حلاوت و تلاوت کلام خداوند را در نیابند و ندانند و به آن رغبت نکنند (از آنجایی­که بیشتر سوره‌هایی که با حروف مقطعه شروع می‌شود، سوره‌هایی است که در مکه نازل شده­است و می‌دانیم که مسلمانان در آنجا در اقلیّت بودند و دشمنان لجوج و سرسخت حتی حاضر نبودند به سخنان پیامبر‏‏(ص) گوش بدهند، این نظر به صواب نزدیک است)؛ بنابراین پیامبر این حروف را برای تنبیه و ساکت کردن کافران می‌فرمودند. یک قول دیگر آن است که این حروف سرّی از اسرار خداوند است و خلاصه‌ای از قرآن کریم. قولی دیگر که ابوالفتوح به نقل از عبدالله عباس آورده، این است که این حروف قسم است و خداوند با آنها سوگند یاد می‌کند که کلام او از این حروف منظوم است یا ستایشی است که بر خود می‌گوید. سعید جبیر نیز گفته­است که این حروف نام‌های خداوند است اگر مردم تألیف آن را بلد باشند؛ سپس مثال آورده­است: «الر» و «حم» و «نون» چون جمع کنی الرَّحمن باشد. قتاده گفته این حروف نام‌های قرآن است. یکی دیگر گفته­است نام سوره است. قولی دیگر از عبدالله عباس آمده که گفته این حروف ماخوذ از نام‌های خداوند است: «کاف» از کافی، «ها» از هادی، و «یا» از حکیم است. برخی دیگر هم گفتند که این حروف، از جملۀ حروف هجا است به بعضی، چنان­که گویند: فلان «ا، ب، ت، ث» و اَبجد می‌آموزد و مراد جمله باشد، و مراد آن است که: کتاب از این حروف است. یا با توجه به این رسم عرب که از جمله به یک حرف قناعت می‌کند این حروف نیز چنین می‌باشند.

 

اغراض لف و نشر 

لفّ و نشر که «طی و نشر و پیچش و گسترش» نیز خوانده شده، آن است که چند چیز به­صورت مجمل و مبهم ذکر گردد و سپس افعال و صفات آنها بیاید و فهمِ نسبت آنها به مخاطب واگذار شود. در لغت، لف به معنای پیچیدن و نشر به معنای باز کردن و گستردن است. در کتب بلاغی: کنز الفوائد/ ص49؛ دقایق الشعر/ ص70؛ حقایق الحدائق/ ص130؛ بدایع‏الافکار/ ص143؛ بدایع الصنایع/ ص198؛ انوار البلاغه/ ص332؛ بیان بدیع/ ص91؛ مدارج البلاغه/ ص101؛ ابدع البدایع/ ص301؛ درّه نجفی/ ص206؛ دُرَر الادب/ ص188؛ هنجار گفتار/ ص247؛ معالم البلاغه/ ص354؛ فنون بلاغت/ ص279؛ معانی بیان/ ص196؛ نقد الشعر/ ص160؛ نگاهی تازه/ ص115؛ بدیع کزازی/ ص125؛ بدیع وحیدیان/ ص74، به آن اشاره کرده‌اند. حقایق الحدائق این صنعت را جزء صنایعی می‌داند که «به تصرف متأخرانست». و هفت گونۀ مختلف آن را ذکر می‌کند؛ گونه‌هایی که با مباحث موقوف، تقسیم، شعر مسجع، و صنعتی به نام «ترافق» در هم آمیخته و از بحث لفّ و نشر فاصله گرفته­است. از این رو اعتمادی به مباحث کتاب در این زمینه نیست. بدایع‏الافکار این صنعت را با توجّه به ترتیب قرار گرفتن لفّ و نشر به دو گونۀ مشوش و مرتّب تقسیم کرده که این تقسیم‏بندی در غالب کتب بدیعی نیز تکرار شده­است. مؤلف، تقسیم‏بندی دیگری نیز از این صنعت به نقل از «بعضی فضلا»! ارائه داده­است. به این معنی که تکرار لفظ لف را به همراه نشر، «مصرّح» خوانده و عدم تکرار آن را «مبهم» نامیده است؛ مثال مصرّح مشوّش:

ز چشم و زلف توام زار و بیقرار و دلم

ز زلف تست پریشان ز چشم تو بیمار

مثال مبهم مشوّش:

افکند زلف و عارض آن ماه مهر تاب

گل را به آب و سنبل پر پیچ را به تاب

بدین ترتیب با درآمیختن اصطلاحات مرتّب، مشوّش، مصرّح و مبهم چهار شکل لفّ و نشر را این­گونه بر شمرده: مصرّح مرتّب، مبهم مرتّب، مصرّح مشوّش، مبهم مشوّش. (ر.ک: کاشفی سبزواری، 1369: 45 -143) بدایع الصنایع از منظر فصحای عرب چون تفتازانی و صاحب کشاف به بحث پرداخته و تقسیم‏بندی‌هایی ارائه داده که تفاوت چندانی با تقسیم‏بندی بدایع‏الافکار ندارد. جز اینکه لفّ و نشر مشوش را «مختلط الترتیب» خوانده و از قسمی با نام «معکوس الترتیب» نام برده که همان لفّ و نشر مشوّش است. (ر.ک: حسینی، 1384: 198)

مباحث کتب بدیعی ادوار بعد، در ذیل لفّ و نشر، فراتر از دو کتاب بدایع‏الافکار و بدایع الصنایع نیست. جز در بدیع کزازی که معادل فارسی اصطلاحات را آورده و معکوس را «وارونه» و مختلط را «آمیخته» نامیده­است و در باب تفاوت تقسیم و لفّ و نشر سخن گفته که در تقسیم نسبت‌ها را گوینده، خود توضیح می‌دهد در حالی­که در لفّ و نشر فهم نسبت‌ها به مخاطب واگذار می‌شود. در باب علل و عوامل زیبایی این صنعت نیز در کتب قدما مطالب مهمی نیامده‏است. بدایع‏الافکار همۀ انواع لفّ و نشر را پسندیده می‌داند و ابدع البدایع بهترین انواع این صنعت را آن می‌داند که مرتّب و مکرّر باشد و از سلامت و انسجام خارج نشود. شمیسا و وحیدیان نیز مانند ابدع البدایع، شکل مرتّب آن را زیبا می‌دانند. ابدع البدایع این دو بیت فردوسی را نمونۀ برتر این صنعت می‌داند:

به میدان کین آن یل ارجمند به تیغ و به نیزه به گرز و کمند

برید و درید و شکست و ببست یلان را سر و سینه و پا و دست

وحیدیان، خلاف روال عادی بودن نسب‌ها، انتظار کنجکاوی مخاطب، تلاش ذهنی و قرینه‏سازی را عامل زیبایی آن می‌داند و سرانجام می‌نویسد: «به هر حال با آنکه بعضی از لفّ و نشر‌ها بسیار زیبا هستند؛ اما آمدن لفّ و نشر تصنعی است یا تصادفی و به همین دلیل هم لفّ و نشر به­ویژه لفّ و نشر زیبا کم اتفاق می‌افتد.» (وحیدیان، 1398: 75) به نظر می‌رسد که غلبه بر وزن و چینش دلخواه کلمات در این صنعت، موجب شگفتی مخاطب می‌شود. آنچه در برخی از کتب بلاغی با عنوان «تفسیر خفی» (رادویانی، 1362: 85) یا «تبیین و تفسیر» (شمس قیس رازی، 1388: 378) آمده، هم از حیث تعریف و هم از حیث شواهد کاملاً مشابه لف و نشر است و برخی از معاصران (شفیعی کدکنی، 1388: 309) از چنین اصطلاحی برای اشاره به همین منظور بهره برده‌اند.

«لفّ و نشر ربط دادن مطلبی به چند مطلب پیش­گفته، به­طور مرتّب یا غیر مرتّب (مشوّش) است. «لفّ» در اصل لغت به معنای پیچیدن و تا کردن، و «نشر» به معنای گستردن و باز کردن است. «لفّ و نشر» یکی از انواع اسلوب بدیعی قرآن است که به ترتیب کلام مربوط می‌شود، و در اصطلاح به این صورت است که دو یا چند مطلب آورده شود و پس از آن، چند امر دیگر از قبیل صفات، افعال یا معانی بیاورند که هر­کدام از آنها به یکی از چند مطلب اولیه مربوط باشد؛ بدون اینکه تعیین کنند به کدام­یک از آن مطالب بر می‌گردد؛ بلکه به فهم و ذوق شنونده اعتماد می‌کنند. لف و نشر بر دو گونه است: 1. لفّ و نشر مرتّب: آن است که نشر به­ترتیب لفّ باشد؛ مانند «وَ مِن رَّحمتِهِ جَعلَ لَکُمُ اللَّیلَ وَ النَّهارَ لِتسکُنُوا فِیهِ وَ لِتَبتَغُوا مِن فَضلِهِ: و از رحمت او (این است که) برای شما شب و روز آفریده­است تا در آن بیارامید و از فضل او روزی بجویید.» (قصص: 73) در این آیه، ابتدا شب و سپس روز را بیان فرمود؛ سپس آرامش در شب و طلب روزی در روز را آورده­است. 2. لفّ و نشر غیر مرتب: آن است که نشر بر عکس لفّ باشد؛ مانند «وَجَعَلنا اللَّیلَ وَالنَّهارَ آیتینِ فَمَحَونا آیةَ اللَّیلِ وَ جعَلنا آیةَ النَّهارِ مُبصِرَةً لِتبتغُوا فَضلاً مَّن رَّبکُم وَ لَتعلَموا عَدَدَ السِّنینَ وَ الحِسابَ: و شب و روز را دو نشانه قرار دادیم؛ سپس پدیدۀ شب را محو و پدیدۀ روز را روشن گرداندیم تا از فضل پروردگارتان [روزی] بجویید و شمار سال­ها و حساب را بدانید.» (اسراء: 12) در این آیه، شب و روز را یاد کرده و سپس بر خلاف ترتیب، طلب روزی که در روز است اول، و شمارش سال­ها و حساب که مربوط به شب است بعد آمده­است.» (فیاض و همکاران، 1394: 83-882) 

در تفسیر روض الجنان ابوالفتوح رازی در سه مورد به لف و نشر اشاره شده­است و نکتۀ تعلیلی تازه‌ای در باب این صنعت آمده­است که در بلاغت خودمان کمتر به آن پرداخته شده­است. نکته این است که عرب در بیان لف و نشر مشوّش دو خبر مختلف بگیرند و به­شیوۀ مقابله، رعایت انسجام، تقدیم و تأخیر و یا به­خاطر سازگاری با فواصل قرآن مانند آیات 3-5 سورۀ انسان (إِنّا هَدَیناهُ السَّبیلَ إِمّا شاکِرًا وَ إِمّا کَفُورًا...). لف و نشرها را عامدانه می­پیچند و به­صورت لف و نشر مشوّش ذکر می‌کنند. همچنین گاهی یکی از لف یا نشرها را حذف می‌کنند و به فهم شنونده اعتماد می‌کنند؛ چرا که او آن را در می­یابد و به نوعی به­جاى خود می­نهد.

نمونۀ2: «قولى دگر آن است كه: حق تعالى بر طریقۀ عرب كه از ایشان معروف است «العرب تلفّ الخبرین لفّا فترمى بهما رمیا ثقة منها بانّ السّامع یضع كلّا منهما موضعه»، عرب دو خبر مختلف بگیرند و به هم بر پیچند و بیندازند براى آنكه دانند و واثق باشند كه شنونده هر یك به جاى خود بنهد؛ مثالش قوله: جَعَلَ لَكُمُ اللَّیلَ وَ النَّهارَ لِتَسْكُنُوا فِیهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ‏...، و معنى آن است كه شب پیدا كرد تا بیارامید و روز پیدا كرد تا طلب فضل‏ و روزى او كنید، و لكن در­هم بیخت‏، چه معلوم بود كه سامع جدا داند كردن، این آیت همچنین است و تقدیر این است كه جهودان گفتند: كس به بهشت نرود مگر جهودان، و ترسایان گفتند: كس به بهشت نرود مگر آنكه ترسا باشد. آنگه در هم بیخت و به یك بار از هر دو خبر داد از جهودان و ترسایان، و تقدیر آنكه: و قالت الیهود لن یدخل الجنّة الّا من كان هودا، و قالت النّصارى لن یدخل الجنّة الّا من كان نصرانیا. آنگه حق تعالى رد كرد بر ایشان و ایشان را جواب داد به لطیف­تر جوابى، گفت: این خبر از آرزوى خود مى‏دهند.» (ابوالفتوح رازی، 1396: 2/115) بحث این نمونه مربوط است به تفسیر آیۀ 73 سورۀ قصص: (و از مهربانی‌اش برای شما شب و روز را قرار داد تا در آن آرامش یابید و روزی‌اش بجویید). که البته در این آیه، ابوالفتوح ذکر لف و نشر مشوش را کرده­است و فرموده: عرب دو خبر مختلف بگیرند و به هم بر پیچند و بیندازند براى آن كه دانند و واثق باشند كه شنونده هر یك به­جاى خود بنهد. لیکن در این آیه، ابتدا شب و سپس روز را بیان فرمود؛ سپس آرامش در شب و طلب روزی در روز را آورده­است. همچنین در این آیه ما دو واژۀ متناسب «شب» و «روز» را در کنار یکدیگر می‌بینیم و این تناسب ما را مشتاق آن می‌کند که دلیل رحمت بودن آنها را بدانیم و دو عبارتی که پس از این آمده­است، آن دلیل را روشن می‌کند. البته مقدّم نمودن «آرامش» بر «پویش برای روزی» نیز از باب تقدیم «آمادگی» بر «کوشش» است.

نمونۀ 2: «قوله تعالى: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ‏، حق تعالى از اینجا در قصۀ خلق آدمى و آدم‏ گرفت، گفت: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ‏، به­درستى كه ما انسان را از سلالۀ گل آفریدیم. و عبد‏الله عبّاس گفت و مجاهد كه: مراد به انسان هر آدمى است، براى آنكه اصل هر آدمى از آدم است و آدم را از گل آفریدند. و این قول نیكوست تا مطابق بود آن را كه‏ گفت: ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِی قَرارٍ مَكِینٍ‏. و آدم نطفه نبوده­است در قرارى. و گفتند مراد به سلالۀ صفوت و خلاصۀ‏ آدم است. آنگه «من طین» راجع باشد با آدم، و تقدیر آنكه: خلقنا اولاد آدم من مائه و آدم من طین، آنگه اجمال كرد براى آنكه مخاطب هر یك به­جاى خود بنهد. و سلالة الرّجل، ولده. و كذلك سلیله، لأنّه كان‏ قد استلّ منه، پندارى فرزند از پدر بیرون آورده‏اند. و «فعاله» بنایى باشد براى هر چیز كه از چیزى بیفتد، كالقلامة و القمامة و النّخامة و النّشارة.» (ابوالفتوح رازی، 1396: 14/9) بحث این نمونه مربوط است به تفسیر آیات 14-12 سورۀ مومنون: (و همانا انسان را از عصاره‌ای از گِل آفریدیم. سپس او را به­صورت نطفه‌ای در جایگاهی استوار قرار دادیم. آنگاه نطفه را لختۀ خونی کردیم و لختۀ خون را به پاره­گوشتی مبدل نمودیم پس آن را استخوان‌ها کردیم، آنگاه به استخوان‌ها گوشتی پوشاندیم، سپس آن را آفرینشی دیگر دادیم [و در آن روح دمیدیم]. که ابوالفتوح معتقد به لف و نشر مشوش در آن است: اولاد آدم را به «من مائة» و آدم را به «من طین» بر می‌گرداند.

نمونۀ 3: «آنگه بیان كرد كه: این نعمت­ها بر شما از رحمت و كرم و فضل اوست، نه به استحقاقى و سابقه‏اى كه شما را بوده­است، گفت: وَ مِنْ رَحْمَتِهِ‏، و از رحمت و بخشایش خود. و «من» تبیین راست، و روا بود كه تبعیض باشد، و تبیین بهتر است.

جَعَلَ لَكُمُ اللَّیلَ وَ النَّهارَ، «جعل» به معنى خلق است و متعدّى باشد به یك مفعول، گفت: از رحمت خود شب و روز بیافرید و پدید كرد. لِتَسْكُنُوا فِیهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ‏، تا شما در او بیارامى و طلب فضل او كنى، یعنى روزى او. از عادت عرب آن بود كه: دو چیز بگیرند و در هم پیچند و بیندازند براى آنكه ایمن باشند كه مخاطب هر یكى به­جاى خود بداند نهاد، و اگر كلام مفصّل و مبین گفتى، چنین بودى كه: و من رحمته جعل لكم اللّیل لتسكنوا فیه و النّهار لتبتغوا من فضله، شب پدید كرد تا در او بیارامى، و روز پدید كرد تا در او طلب روزى كنى.» (ابوالفتوح رازی، 1396: 15/165) بحث این نمونه همان مثال اول است با این تفاوت که ابوالفتوح معتقد است که این رسمی در کلام عرب است که لف و نشر را پراکنده و دور از هم ذکر کنند وگرنه که خداوند می‌توانست لف و نشر را به همراه یکدیگر ذکر کند و بفرماید: و من رحمته جعل لكم اللّیل لتسكنوا فیه و النّهار لتبتغوا من فضله، شب پدید كرد تا در او بیارامى، و روز پدید كرد تا در او طلب روزى كنى. پس عامدانه بدین صورت آورده­است. 

 

تلویح (لحن و انواع آن)

این نکته مربوط به کنایه و تعریض است که ذیل علم بیان تعریف و تشریح می‌گردد. شمیسا در تعریف تعریض آورده­است: «تعریض معمولاً کنایه‌یی است خصوصی که بین دو نفر رد و بدل می‌شود و معمولاً جمله‌یی است اخباری که مکنیٌّ عنه آن هشدار به کسی یا نکوهش یا تنبیه و یا سخره کردن باشد.» (شمیسا، 1387: 282) در ترجمۀ تفسیر مجمع البیان نیز در موردش آمده­است: «تعریض‏ در مقابل تصریح است كه كلام، دلالت ضمنى بر مطلب داشته باشد نه صراحت، و ریشۀ این كلمه "عرض" است كه به­معناى جانب و ناحیه می‌باشد.» (طبرسی، 1393: 3/41) ایشان در جایی دیگر از کتاب نوشته­است: «و علّت اینكه به (تعریض‏) (لحن) گفته می‌شود آنست كه لحن عبارتست از كشاندن سخن به جهت خلاف مسیر آن، و از همین باب است كه عمر گفته است كنایه و لحن‏گویى را بیاموزید همان گونه كه قرآن را مى‏آموزید.» (همان: 23/82)

صاحب تفسیر روض الجنان نکات تازه‌ای را در مورد آن آورده­است و علاوه بر تعریف لحن، انواعی را نیز برای آن ذکر کرده­است:

نمونۀ1: «عبدالله عباس گفت: لَحنُ القول، معناهٌ حسن گفت: فحواهُ. قُرظی گفت: مقصده و مغزاه. و اصل او، عدول باشد کلام را از جهتِ خود و از آن طریق که او را وضع کرده باشند.
و لحن در اعراب هم از اینجاست، برای آنکه، ذهاب باشد از جهت صواب. و جمله آن است که، لحن بر دو ضرب است در استعمال: یکی محمود و یکی مذموم. آن که محمود است، این است که کنایت باشد و تعریض که ضد تصریح بود، و منه قوله تعالی ـ علیه‏السلام ـ : فَلَعلَ اَحَدهُم اَن یَکُونَ الحَن بِحُجَّتِه، ای؛ اذهب بها فی جهات الاختلاف.» (ابوالفتوح رازی، 1396: 17/311)

بحث این نمونه مربوط به آیۀ 30 سوره محمّد است و اصطلاح «لحن القول» (طرز گفتار، کنایه زدن) که در این آیه ذکر شده­است و ابوالفتوح معتقد است که «لحن» عبارت است از «هرگونه انحراف و یا عدول از کلام» و انواعی را نیز برای آن بر می‌شمرد: لحن محمود (=کنایه و تعریض)، و لحن مذموم، که البته ادبی نیست.

نمونۀ 2: «ابو عمرو بن العلاء گفت: وجوه‏ لغت عرب چنان بسیار شده­است كه من نمى‏یارم كه لحنى بر كسى بگیرم، مى‏گویم باشد كه آن را وجهى بود كه من نمى‏دانم.» (ابوالفتوح رازی، 1396: 5/ 244)

بحث این نمونه در تفسیر آیۀ 3 سورۀ نسا آمده است که ابوالفتوح از زبان ابو عمرو بن العلاء دوباره از اصطلاح «لحن» استفاده کرده است و به نظر می‌رسد در اینجا به معنای اعتراض یا ایراد (زهر کلام) گرفتن از دیگری باشد.

نمونه3: «وَ لا جُناحَ عَلَیكُمْ‏، بزه نیست بر شما، خطاب با مردان است. فِیما عَرَّضْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَةِ النِّساءِ، در آن تعریض‏ كه كنى از خواستن زنانى كه در عدّت باشند، و اصل «تعریض‏» تلویح و آرایش سخن و مقدّمات حاجت باشد، و آن ضدّ تصریح باشد. و اصل كلمت، من عرض الشّى‏ء و هو جانبه باشد، یقال: ضرب به عرض الحایط.» (ابوالفتوح رازی، 1396: 3/299)

در این نمونه نیز، که از آیۀ 235 سورۀ بقره است ابوالفتوح با اصطلاح «تلویح» (کنایه و اعتراض و...) که ضد تصریح است به آن اشاره کرده­است.

نمونه4: «وَ لَوْ نَشاءُ و اگر ما مى‏خواهیم‏ لَأَرَیناكَهُمْ‏ هر آئینه بنمائیم به تو ایشان را یعنى علامت‏ها و نشان­ها پیدا كنیم بر ایشان‏ فَلَعَرَفْتَهُمْ‏ پس هر آئینه تو بشناسى‏ بِسِیماهُمْ‏ به علامتى كه دال باشد بر نفاق ایشان‏ وَ لَتَعْرِفَنَّهُمْ‏ و هر آئینه تو بشناسى ایشان را فِی لَحْنِ الْقَوْلِ‏ درگردانیدن سخن از صوب صواب بجهت تعریض و توبیخ.‏» (حسینی، 1344: 1146)

این نمونه که از تفسیر «مواهب علیه» آمده­است مربوط به آیۀ 30 سورۀ محمّد است که خداوند «لحن القول» را یکی از نشانه‌های شناختن منافقان، برای پیامبر اکرم‌‏(ص) معرفی می­کند.

 

اسناد مجازی مفید معنای تکریم و برای رعایت ادب شرعی

این صنعت ادبی که شاید ذیل مبحث حذف اسم و یا مضاف نیز قرار بگیرد بدین صورت آمده‏است که اسناد حقیقی را به اسناد مجازی تبدیل کنیم که مفید معنای «تکریم و برای رعایت ادب شرعی» باشد. صاحب روض الجنان آورده­است:

نمونۀ1: «سعید بن المُسَّیِب روایت کرد از ابو هُرَیره که، رسول ـ علیه‏السلام ـ گفت: اهل جاهلیت گفتندی، ما را گشت روزگار و آمد و شد شب و روز هلاک می‌کند. خدای تعالی از ایشان بازگفت: وَقالوا ما هی اِلّا حَیاتُنا الدُّنیا نَموتُ و نحیا وَ ما بُهلِکنا اِلّا الدَّهر، آنگه روزگار را دشنام می­دهند و خدای تعالی گفت: فرزند آدم مرا می‌رنجاند به دشنام روزگار انا الدهر و بیدی الامر؛ روزگار منم و کار به من است که شب و روز من می‌آرم. هم ابو هریره گفت که، رسول 
ـ علیه‏السلام ـ گفت، خدای تعالی گفت: ای فرزند آدم نگر تا نگویی: یا خَیبةَ الدَّهر فَانّی اَنا الدّهر، نومید باد روزگار که روزگار منم، شب و روز به فرمان من می‌گردد. اگر خواهم فرو­گذارم و اگر خواهم قبض کنم و از اینجا گفت رسول ـ علیه‏السلام ـ لاتَسُبّوا الدّهر فانَّ‏الله هو الدهّر، گفت: روزگار را دشنام مدهی که خدای روزگار است. بعضی گفتند معنی آن است که: فانّ‏الله مصّرف الدّهر و مدبره، آنگه ذکر مصرّف و مدّبر از کلام بیفگند. پس کلام علی حذف المضاف و اقامة المضاف الیه مقامه، افتاده است.» (ابوالفتوح رازی، 1396: 17/237) بحث این مورد مربوط است به آیۀ 24 سورۀ الجاثیة که ابوالفتوح در تفسیر آیه به نکتۀ ظریفی از سخن خداوند اشاره فرموده‏است و آن این است که: مشرکان گفتند جز زندگی دنیوی ما هیچ نیست؛ می‌میریم و زنده می‌شویم و ما را جز روزگار (گشت روزگار و آمد و شد شب و روز) هلاک نمی­کند و خدای تعالی گفت: فرزند آدم مرا می‌رنجاند به دشنام روزگار «انا الدهر و بیدی الامر»؛ روزگار منم و کار به من است که شب و روز من می‌آرم. سپس بر پیامبر فرموده­است که‏ای فرزند آدم نگر تا نگویی چرا که روزگار خود من هستم و به­خاطر همین پیامبر اکرم‌‏(ص) فرمود: لاتَسُبّوا الدّهر فانَّ‏الله هو الدهّر، گفت: روزگار را دشنام مدهید که خدای روزگار است و بعضی گفتند معنی آن است که: فانّ‏الله مصّرف الدّهر و مدبره، آنگه ذکر مصرّف و مدّبر از کلام بیفگند؛ پس کلام علی حذف المضاف و اقامة المضاف الیه مقامه، افتاده­است؛ سپس در ادامۀ تفسیر آیه شاهد مثال‌های فراوانی از ابیات شاعران که در آن بر روزگار دشنام داده شده را آورده­است. ما از این نمونه اسناد مجازی مفید معنای «تکریم و برای رعایت ادب شرعی» یاد کرده‌ایم که در ادبیات ما نیز بیشتر قابل تأمل است.

 

نتیجه

آنچه در بررسی نویافته‏های بلاغت در متون تفسیری فارسی مشخص شد، این است که کتب تفسیری دارای نکات بلاغی مغفولی است که اگر با ملاک های زیبایی‏شناسی به پی­کاوی آنان رفت، می­توان به نویافته‏های بلاغی جالبی رسید و صاحبان این تفاسیر نه‌تنها به‌عنوان مفسر چهرة موفّقی دارند، بلکه به‌عنوان عالم نحوی و بلاغی نیز مطرح هستند. آنان همچنان­که در زمینۀ تفسیر آیات به بحث های جالبی پرداخته‌اند، در عرصۀ بلاغت نیز پاره‌ای از نوآوری‌ها را به وجود آورده‌اند که متأسفانه طی قرن‌ها از چشم بلاغیون به دور مانده و یا کمتر مورد توجه قرار گرفته‏است که نیاز به تبیین و باز نشر بیشتری دارد. ازبررسی، توصیف و تحلیل نمونه‏های نویافته های بلاغی در تفاسیر چنین برمی‌آید که:

1. در باب انواع پرسش و معانی ثانوی آن، نکات و اغراضی همچون هدف از پرسش تقریری، نفی سؤال از مجرمان (برای استعلام و استرشاد) و غیره آمده­است.

 2. شگرف­آغازی (نظریۀ اعجاب) جلب نظر و ترغیب مخاطب به­منظور اصلی سخن گوینده و مانند آن با شاهد مثال آوردن حروف مقطعۀ قرآن کریم.

3. در باب اغراض لف و نشر آمده­است، این است که عرب در بیان لف و نشر نامرتب دو خبر مختلف را به­شیوۀ مقابله، رعایت انسجام، تقدیم و تأخیر و یا به­خاطر سازگاری با فواصل قرآن عامدانه به­صورت مشوش ذکر می­کنند و یا گاهی یکی از لف‏ها و یا نشرها را حذف می­کنند و به فهم شنونده اعتماد می­کنند.

4. تلویح یا لحن القول (هر­گونه انحراف و یا عدول از کلام) و انواع آن که در ذیل علم بیان و مربوط به مبحث کنایه و تعریض است با انواع پسندیده و ناپسندیدۀ آن. 

5. تبدیل اسناد حقیقی به اسناد مجازی به­خاطر تکریم و رعایت ادب شرعی است.

 

کتابنامه

الف) کتاب­ها:

قرآن کریم.

ابوالفتوح رازی، حسین بن علی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، به کوشش و تصحیح محمدجعفر یاحقی و محمدمهدی ناصح، مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، چاپ پنجم، 1396.

اخوان ثالث، مهدی، متن کامل ده کتاب شعر، تهران: انتشارات زمستان، چاپ دوم، 1397.

اسفراینی، ابوالمظفر شاهفور بن طاهربن محمد، تاج التراجم فی تفسیر القرآن للاعاجم، تصحیح نجیب مایل هروی و علی اکبر الهی خراسانی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1375.

حسینی واعظ کاشفی، کمال‏الدین، مواهب علیه یا تفسیر حسینی، تهران: انتشارات اقبال، چاپ اول، 1344.

حسینی نیشابوری، عطاء‏الله بن محمود، بدایع الصنایع، تصحیح رحیم مسلمانیان قبادیانی، تهران: بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، چاپ اول، 1384.

دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، زیر نظر محمد معین و جعفر شهیدی، تهران: دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1377.

رادویانی، محمد بن عمر، ترجمان البلاغه، تصحیح احمد آتش، تهران: انتشارات اساطیر، چاپ دوم، 1362.

سیوطی، جلال‏الدین عبدالرحمن بن ابی بکر، الاتقان فی علوم القرآن، ترجمۀ سید مهدی حائری قزوینی، تهران: انتشارات امیر کبیر، چاپ یازدهم، 1395.

شفیعی کدکنی، محمدرضا، صور خیال در شعر فارسی، تهران: انتشارات آگاه، چاپ سیزدهم، 1388.

شمیسا، سیروس، معانی، تهران: نشر میترا، چاپ دوم از ویرایش دوم، 1389.

ضیف، شوقی، تاریخ و تصور علوم بلاغت، ترجمۀ دکتر محمدرضا ترکی، تهران: انتشارات سمت، چاپ پنجم، 1397.

فیاض، محمدرضا ابوالحسنی و همکاران، فرهنگ­نامۀ علوم قرآنی، به­کوشش جمعی از محققان، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزۀ قم، چاپ اول، 1394.

قیس رازی، شمس‏الدین محمد، المعجم فی معاییر اشعار العجم، نهران: نشر علم، چاپ اول، 1388.

کاشفی سبزواری، میرزا حسین واعظ، بدایع‏الافکار فی صنایع الاشعار، ویراستۀ میرجلال‏الدین کزازی، تهران: نشر مرکز، چاپ اول، 1369.

کزازی، میر جلال‏الدین، معانی زیباشناسی سخن پارسی، تهران: نشر مرکز، چاپ هشتم، 1391.

میبدی، احمد بن احمد، کشف‏الاسرار و عدة الابرار: معروف به تفسیر خواجه عبدالله انصاری، به سعی و اهتمام علی اصغر حکمت، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ نهم، 1393.

وحیدیان کامیار، تقی، بدیع از دیدگاه زیبایی‏شناسی، تهران: انتشارات سمت، چاپ هشتم، 1398.

ب) مقالات:

توسل، سیده راضیه؛ شهیدی، روح‏الله؛رضایی هفتادر، حسن؛ روستایی، زینب، «اسرار بلاغی استفهام در قرآن کریم»، نشریۀ ادب عربی (دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه تهران)، دورۀ 7، شمارۀ 2، 1394، صص 80‏ـ‏61.

مالمیر، محمد ابراهیم؛ وزیله، فرشید، «مقایسه و بررسی انشای طلبی در بلاغت فارسی و عربی»، نشریۀ کاوش نامۀ ادبیات تطبیقی، دورۀ 6، شمارۀ 22، 1395، صص 212ـ189.

میرزانیا، منصور، «دیباچه‏ای بر علم بلاغت»، نشریۀ کیهان اندیشه، شمارة 59، 1374، صص 178ـ165.

 

 

 

Introduction and analysis of rhetorical innovations

in Persian interpretative texts

 

 

Azar Salarond⁴, Masoud Sephondi Ph.D⁵*, Ali Fardad Ph.D⁶

 

Abstract

Rhetoric is one of the most important literary knowledges, the emergence of which has naturally been associated with the development of language, and its historical record should be traced back to the time when language acquired a written aspect. Since the first books on miracles of the Qur'an dealt more with rhetorical topics and the history of Quranic studies is full of rhetorical researches to explain the verbal and expressive miracles of the Holy Quran, the topic of miracles has always been closely related to rhetorical sciences. Understanding the rhetoric and rhetorical methods of the Qur'an not only reveals the rhetorical wonders of this holy book, but also reveals its hidden meanings and secrets. Considering that the hidden secrets of this knowledge were crystallized in the words of the early commentators, including: Abul Fattouh Razi, Shahfur Esfraini, etc., it is appropriate to address the unknown points and crafts of this knowledge based on interpretive texts in order to understand them. It is possible to help rhetoricians in understanding hidden and double meanings of texts. The present article is a research in which the authors have tried to find and analyze the literary beauties of the commentary texts that have been left out of the eyes of rhetoricians or have been less discussed with analytical-descriptive method. After analyzing the examples, the authors conclude that in the early interpretations of the Qur'an, special techniques were used such as: interpretation, startling, useful virtual documents of the meaning of honoring, etc.

Keywords: Rhetoric, Tafsir, Discovery of Secrets, Taj al-Tarjam.

---

[1] 1. دانشجوی دکتری گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه آزاد اسلامی، خرم‏آباد، ایران.

Email: [e-mail]

[2] 2. دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه آزاد اسلامی، خرم‏آباد، ایران. (نویسنده مسئول)

Email: [e-mail]

[3] 3. استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه آزاد اسلامی، خرم‏آباد، ایران.

Email: [e-mail]

تاریخ ارسال: 20/11/1402

تاریخ پذیرش: 01/02/1403

 

[4] . PhD student, Department of Persian Language and Literature, Faculty of Literature and Humanities, Islamic Azad University, Khorramabad, Iran

Email: [e-mail]

[5] . Associate Professor, Department of Persian Language and Literature, Faculty of Literature and Humanities, Islamic Azad University, Khorramabad, Iran. (Author)

Email: [e-mail]

[6] . Assistant Professor, Department of Persian Language and Literature, Faculty of Literature and Humanities, Islamic Azad University, Khorramabad, Iran

Email: [e-mail]

---