Stoic reading of Hafiz's sonnets

Subject Areas : .

محمّدحسین نیکداراصل ¹ , Yaqob Rameshi jan ²

1 - مدرّس / دانشگاه دولتی یاسوج
2 - Department of Persian Language and Literature, Faculty of Literature and Human Sciences, Yasouj University, Yasouj, Iran

Received: 2024-07-07 Accepted : 2024-11-05 Published : 2024-11-05

Keywords: Hafiz, sonnet, thought, stoic,

Abstract :

In this research, after analyzing the principles of stoic philosophy, we try to study the sonnets of hafiz to find the traces of stoic philosophy in his poems and reveal another aspect of the infinite domain of hafiz's thinking system. Therefore, with regard to Stoic techniques, negative visualization, duality of control, fatalism etc, guidelines such as avoiding anger, grief, seeking fame etc, which shape the practical way of Stoic life philosophy, with a descriptive-analytical method based on documentary sources, techniques and their guidelines are examined in Hafiz's poetry. The results showed that according to the similarities of time and the context of Hafiz and the stoics, in terms of restless social atmosphere, the shared opinion of the two parties is in leaving things that make the person not calm; like seeking fame, anger, grief and luxurious life, and dealing with happy and gratifying matters; such as carpe diem and thinking about death. Hafiz and Stoics warn people from things beyond their control; in such a way that they consider fatalism to be correct regarding the past; But future to be constructible and changeable. Self-control as a psychological technique in both viewpoints is a state that fits in the form of contentment and Dervishism and poverty. The God of the Stoics, like the God of Hafiz, is loving, merciful and freedom-loving.

References:

1-آشوری، داریوش(1381)، عرفان و رندی در شعر حافظ، چاپ سوم، تهران، مرکز.
2-آورلیوس، مارکوس(1398)، تأمّلات، ترجمه عرفان ثابتی، چاپ دهم، تهران، ققنوس.
3-اپیکتتوس(1312)، اندرزهای اپیکتتوس حکیم، ترجمه رشید یاسمی، تهران، موسسه خاور.
4-ــــــــــ(1401)، اپیکتتوس: گفتارها، قطعات، کتابچه راهنما، ترجمه حبیب‌اله نورانی، تهران، سرشت قلم.
5-اروین، ترنس(1380)، تفکر در عهد باستان، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، تهران، قصیده.
6-اروین، ویلیام(1397)، فلسفه‌ای برای زندگی، ترجمه محمد یوسفی، چاپ پنجم، تهران، ققنوس.
7-استعلامی، محمد(1387)، حافظ به گفته حافظ، تهران، نگاه.
8-اسلامی ندوشن، محمدعلی(1400)، چهار سخنگوی وجدان ایران، چاپ هفدهم، تهران، قطره.
9-ــــــــــــــــــــــــ(1388)، ماجرای پایان‌ناپذیر حافظ، چاپ سوم، تهران، یزدان.
10-برن، ژان(1356)، فلسفه رواقی، ترجمه سید ابوالقاسم پورحسینی، تهران، کتاب‌های سیمرغ.
11-بریه، امیل(1353)، تاریخ فلسفه، ترجمه علی‌مراد داوودی، تهران، دانشگاه تهران.
12-پاپکین، ریچارد؛ آروم، استرول(1389)، کلیات فلسفه، ترجمه سیدجلال‌الدین مجتبوی، چاپ بیست‌و‌هفتم، تهران، حکمت.
13-پرهام، مهدی(1379)، حافظ و قرن بیست‌و‌یکم، تهران، شالوده.
14-حافظ، شمس‌الدین محمد(1387)، دیوان حافظ، به‌تصحیح علامه¬قزوینی و دکتر قاسم غنی، بکوشش عبدالکریم جربزه‌دار، چاپ هفتم، تهران، اساطیر.
15-حصوری، علی(1395)، حافظ از نگاهی دیگر، چاپ چهارم، تهران، چشمه.
16-خرمشاهی، بهاء‌الدین(1368)، چارده روایت، چاپ دوم، تهران، کتاب پرواز.
17-ــــــــــــــــــــ(1387)، حافظ حافظه ماست، چاپ چهارم، تهران، قطره.
18-ــــــــــــــــــــ(1389)، حافظ‌نامه، جلد2، چاپ نوزدهم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.
19- ــــــــــــــــــــ(1399)، حافظ، چاپ هفتم، تهران، ناهید.
20-دستغیب، عبدالعلی(1384)، مستی‌شناسی حافظ، شیراز، نوید شیراز.
21-دشتی، علی(1383)، نقشی از حافظ، چاپ سوم، تهران، اساطیر.
22-رابرتسون، دونالد(1399)، چگونه مثل امپراطور روم فکر کنیم، فلسفه رواقی مارکوس آورلیوس، ترجمه محدثه احمدی، چاپ دوم، تهران، نشر سنگ.
23-راسل، برتراند(1394)، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، چاپ نهم، تهران، پرواز.
24-رحیمی، مصطفی(1399)، حافظ اندیشه، چاپ دوم، تهران، نشر نو.
25-ریاحی، محمدامین(1374)، گلگشت در شعر و اندیشه حافظ، چاپ دوم، تهران، انتشارات علمی.
26-زرین‌کوب، عبدالحسین(1375)، از کوچه رندان، چاپ دهم، تهران، سخن.
27-شاپوریان، رضا(1389)، نیمرخ شخصیتی حافظ، تهران، جوانه رشد.
28-شفیعی کدکنی، محمدرضا(1401)، این کیمیای هستی، جلد سوم، چاپ هفتم، تهران، سخن.
29-غنی، قاسم(1400)، تاریخ عصر حافظ، چاپ سیزدهم، تهران، زوار.
30-فروغی، محمدعلی(1383)، سیر حکمت در اروپا، چاپ چهارم، تهران، البرز.
31-مرتضوی، منوچهر(1383)، مکتب حافظ، چاپ چهارم، تبریز، ستوده.
32-مسکوب، شاهرخ(1389)، در کوی دوست، چاپ سوم، تهران، خوارزمی.
33-مهمان‌دوست، صمد(1383)، راحت جان، شیراز، نوید شیراز.
34-هومن، محمود(1317)، حافظ چه می‌گوید، تهران، چاپخانه شرکت طبع کتاب.
35-یثربی، سیدیحیی(1381)، آب طربناک، تهران، آفتاب توسعه.
مقالات 36-بالو، فرزاد؛ نیک‌فر، مرجان(1396)، «بررسی رابطه خدا و حافظ در ساحت هم‌سخنی و گفتگویی»، بوستان ادب، سال 9، شماره4، صص20- 37.
37-سمسار خیابانیان، فتانه(1402)، «بررسی رواقیگری و تفکر اسلامی حافظ»، فصلنامه علمی متن‌شناسی حکمی و عرفانی، سال اول، شماره1، صص63-84.
38-صدیقی، غلامحسین؛ معین، محمد(1324)، «جرعه‌فشانی بر خاک»، یادگار، سال اول، شماره8، ص47-51.
39-نیکداراصل، محمدحسین(1401)، «کارکردهای درمانی عشق در غزل‌های حافظ»، پژوهش‌نامه ادبیات تعلیمی، سال 14، شماره56، صص1-32.
40-پاسالاری، فاطمه؛ نیکداراصل، محمدحسین¬(1394)، «همگونی‌های فکری حافظ و عبید زاکانی»، شعر‌پژوهی(بوستان ادب)، سال 7، شماره2، صص51-72.

Full-Text:



نشريه علمي پژوهشنامه ادبيات تعليمي سال پانزدهم، شمارۀ شصتم، زمستان ۱۴۰۲

 

 

 

 

خوانش رواقی غزل‌های حافظ

 

محمدحسین نیکداراصل،¹ یعقوب رامشی‌جان²*

 

چکیده

در این پژوهش پس از واکاوی مبانی فلسفۀ رواقی، کوشیده‌ایم تا ضمن آشنایی با فنون روان‌شناختی و رهنمودهای رواقی، به بررسی غزلیات حافظ و یافتن رد‌پای فلسفۀ رواقی در شعر وی بپردازیم و جنبه‌ای دیگر از گسترۀ نظام اندیشگی حافظ را آشکار نماییم. ازاین‌رو با نظر به فنون رواقی، یعنی تجسم منفی، دوگانگی کنترل، تقدیرگرایی و رهنمودهایی چون پرهیز از خشم، غصه، شهرت‌طلبی و... که شیوۀ عملی فلسفۀ زندگی رواقی را شکل می‌دهند، با روش توصیفی‌تحلیلی بر پایۀ منابع اسنادی، فنون و رهنمودهای آن‌ها در شعر حافظ بررسی می‌گردد. نتایج یافته‌ها نشان می‌دهد که با توجه به شباهت زمانه و زمینۀ حافظ و رواقیون، به‌لحاظ فضای ناآرام اجتماعی، اشتراک ‌نظر دو طرف در ترک اموری است که باعث می‌شود آرامش فرد بر هم بخورد؛ مانند شهرت‌طلبی، خشم، غصه و زندگی مجلّل و پرداختن به امور شادی‌بخش و خرسندآفرین چون زندگی در حال و مرگ‌اندیشی. حافظ و رواقیون انسان را از امور خارج از کنترل برحذر می‌دارند؛ بدین نحو که تقدیرگرایی را درخصوص گذشته درست می‌دانند اما آینده را امری ساختنی و قابل تغییر. خویشتن‌داری به‌عنوان فن روان‌شناختی در هر دو نظرگاه، نقد حالی است که در قالب قناعت و فقر و درویشی می‌گنجد. خدای رواقیون نیز همچون خدای حافظ، عاشق، خطاپوش و آزادی‌خواه است.

واژه‌های کلیدی: حافظ، غزل، اندیشۀ رواقی، رواقیون.

 

1. مقدمه

پس از سقراط، پیروان و شاگردان او به فلسفه‌ورزی پرداختند. «آریستیپوس (Aristippus) مکتب کورنایی، اقلیدوس (Euclides) مکتب مگاری، فیدو (Phaedo) مکتب ایلیان و آنتیستنس (Antisthenes) مکتب کلبی را بنیان نهاد» (اروین، 1397: ۳۹). «مکتب رواقی توسط زنون کیتیونی (Zeno of citium) (شاگرد کراتس کلبی) پایه‌گذاری شد. در ابتدا نام مکتب زنونی بر سر زبان افتاد؛ اما به‌دلیل محل تشکیل جلسات آن که نزدیک رواقی منقّش بود، به مکتب رواقی تغییر نام یافت» (برن، ‌1356: ‌۱۶). 

رواقیون مردم را تعلیم می‌دادند تا از چیزهایی که زندگی ارزانی می‌کند لذّت ببرند، به‌شرط آنکه به این چیزهای خوب وابسته نشوند (اروین، ‌1397: ‌۴۸). مهم‌ترین بخش مکتب رواقی، اخلاق بود که البته به‌درستی و نادرستی اعمال نمی‌پردازد؛ «بلکه به روح و روان نیک مربوط می‌شود؛ یعنی به نیکی و شادمان زیستن» (همان: ‌۵۷). بر این اساس می‌گویند فرد برای داشتن زندگی خوب، باید فضیلت داشته ‌باشد و «فضیلت، همانا زیستن به‌گونه‌ای است که برای آن طراحی‌شده‌ایم؛ یعنی زیستن بر وفق طبیعت» (همان: ‌۵۸). با تغییر مرکز قدرت از آتن به روم، آرمان اخلاقی مکتب رواقی به نیل به آرامش، تغییر یافت. مهم‌ترین رواقیون رومی، سنکا (Seneca)، موسینیوس (Musonius)، اپیکتتوس (Epictetus) و آورلیوس (Aurelius) بودند که کوشیدند راه‌حل‌های رواقی برای مسائل زندگی بیابند. سنکا می‌گوید: «اصل این است که توانایی خردورزی خود را برای دور کردن همۀ آن چیزهایی به کار ببندیم که ما را آشفته و نگران می‌سازند» (همان: ۷۱). رواقیون کوشیدند هنر زندگی ‌کردن را به دیگران بیاموزند؛ مثلاً اینکه انسان در برابر خشم، غم، مصیبت، گرفتاری، فقدان، توهین، فقر و... چگونه باید عمل کند تا آرامش او به هم نخورد و آزادی و آزادگی خود را حفظ کند. برای این امر نیز «جز تقیّد به پیروی از طبیعت یا عقل، هیچ درِ دیگری را قابل اعتنا و اندیشه نمی‌دانستند» (فروغی، 1383: ۵۷). «علم اخلاق رواقی نشان داد که چگونه کسی می‌تواند با درستی و دل‌نگرانی برای دیگران زندگی ‌کند، بی‌آنکه چشمداشتی به موفقیت دنیوی یا گرفتن پاداش از جامعه داشته ‌باشد» (اروین، 1380: ۲۵۰). ‌مهم‌ترین فنون روان‌شناختی رواقیون، تجسم منفی، دوگانگی کنترل، تقدیرگرایی، خویشتن‌داری، تأمل در رفتار خود و تعامل با دیگران است که بر این مبنا، اصول اخلاقی خود را در قالب رهنمودهایی به مردم ارائه کرده‌اند: عشق به همنوع، احتیاط در رویارویی با دیگران، تحمل توهین و سرزنش، غلبه بر غم و خشم، پرهیز از شهرت‌طلبی و زندگی مجلّل.

1ـ1. شیوۀ پژوهش

این پژوهش با روش تحلیل محتوای کیفی و با استفاده از منابع اسنادی به تحلیل غزل‌های حافظ پرداخته‌ و مبنای نظری تحلیل، آرا و اندیشه‌های فیلسوفان رواقی است.

۱ـ۲. پیشینه و پرسش‌های پژوهش

 تنها پژوهش‌ انجام‌شده در این زمینه مقالۀ بررسی رواقیگری و تفکر اسلامی حافظ (سمسار خیابانیان، 1402) است که در شکل محدود و با تکیه بر باورهای قرآنی چون زهد و وحدت وجود کوشش شده ارتباطی بین اندیشۀ دینی حافظ و فلسفۀ رواقی برقرار شود. در واقع بسیاری از اصول فلسفۀ رواقی که جنبۀ روان‌شناختی داشته و مهارت‌های زندگی برای رسیدن فرد به آرامش به حساب می‌آید و با اندیشۀ حافظ نیز قابلیت تطبیق بالایی دارد، مغفول مانده است. اما در مقالۀ حاضر فارغ از اینکه حافظ به کدام دین و مذهب تعلق خاطر داشته، علاوه‌بر مد نظر داشتن زمینه‌های نزدیکی دو اندیشۀ رواقی و حافظ و شباهت زمانۀ پرورش چنین تفکراتی، تمامی فنون روان‌شناختی اندیشۀ رواقی (تجسم منفی، دوگانگی کنترل، خویشتن‌داری، تأمل در رفتار خود، تعامل با دیگران، تقدیرگرایی) و رهنمودهای رواقیون برای نیل به آرامش (بهره‌گیری از دنیا و پرهیز از زندگی تجمّلی، پرهیز از شهرت‌طلبی، عشق به همنوع، ، واکنش در برابر اهانت، خشم و سرزنش، پرهیز از غم و اندوه) که راهگشای زندگی عادی افراد است، به‌طور کامل در غزل‌های حافظ و منظومۀ فکری وی بررسی و تبیین شده است. باید توجه داشت که در متون ادبی دیگر نیز آموزه‌های رواقی را می‌توان جزئی یا پراکنده دید؛ اما در شعر و هندسۀ فکری حافظ، اندیشه‌های فلسفۀ رواقی با گسترۀ چشمگیری نمود یافته‌ است. به همین سبب انجام پژوهشی تحلیلی بر پایۀ مبانی فلسفۀ رواقیون در شعر حافظ ضروری است که پژوهش حاضر نتیجۀ آن است. 

مقالۀ حاضر در پی پاسخ به این پرسش‌هاست: اندیشۀ حافظ تا چه اندازه و در چه زمینه‌هایی با فلسفۀ رواقی همگونی دارد؟ آیا می‌توانیم غزل‌های حافظ را با نگرش فلسفۀ رواقی بخوانیم؟

 

2. زمینه‌های اندیشه‌ورزی حافظ و فلسفۀ رواقی

کلام منحصر‌به‌فرد و اندیشۀ حافظ به‌گونه‌ای است که همۀ افراد جامعه، اعم از بی‌دین و دین‌دار، فیلسوف و عامی، بی‌سواد و باسواد، زن و مرد با هر قشر اجتماعی، با او یار شده و با وی احساس نزدیکی می‌کنند؛ چنان‌که نیچه می‌گوید: «میخانه‌ای که تو ساخته‌ای از هر خانه‌ای بزرگ‌تر است. همۀ جهانیان از عهدۀ تا آخر نوشیدن شرابی که تو تهیه کرده‌ای برنمی‌آیند» (هومن، 1317: ۸).

«پاسخ دادن به این سؤال که حافظ صوفی است یا عارف یا حکیم یا فیلسوف بدبین یا شاعر و یا ترکیبی از همه یا بعضی از این‌ها، اگر محال نباشد آسان هم نیست» (مرتضوی، ‌1383: ۸۹). به‌احتمال، حافظ فیلسوف نیست اما فارغ از فلسفه هم نیست. کسی که به راز این «دایرۀ مینایی» و «سقف بلند سادۀ بسیارنقش» می‌اندیشد، وجود معماگونۀ خود را می‌کاود و در پی راهی روان‌شناسانه برای آرام کردن همنوعان خود و زندگی در زمانۀ خون‌ریز است. «تمام فلسفۀ او همین است؛ فلسفۀ یک رند واقعی که زندگی را چنان‌که هست می‌نگرد؛ نه بیشتر، نه کمتر» (زرین‌کوب، 1375: ۷۳). نمودهای فلسفی و اندیشگی برآمده از تأملات حافظ در زندگی خود و همنوعانش و مطالعۀ آثار پیشینیان، در شعر وی متجلّی است و چون هرکسی از ظن خود یار او می‌شود، این‌گونه است که یکی او را به فلسفۀ اپیکوری و لذت‌خواهی ربط می‌دهد (رحیمی، 1399: ۱۹۱) و دیگری به ملامتی و قلندری (خرمشاهی، 1368: ۷۵). ازنظر بعضی حافظ‌پژوهان، حافظ از فلسفۀ یونان آگاهی دارد و از آن بی‌بهره نیست. «وی از نظریات فلسفی حکمای یونان مانند افلاطون، ارسطو و فیثاغورث آگاهی داشته و از نظریۀ دموکریتوس هم بی‌تردید مطلع بوده‌ است؛ همچنان که در غزلی در بیان دهان کوچک معشوق از جوهر فرد او یاری گرفته ‌است: بعد از اینم نبود شائبۀ جوهر فرد/ که دهان تو بر این نکته خوش استدلالی است» (پرهام، 1379: ۷۲-7۳). شفیعی کدکنی نیز در تفسیر بیت «عکس روی تو چو در آینۀ جام افتاد/ عارف از خندۀ می در طمع خام افتاد» دربارۀ وحدت شهود می‌گوید: «این نوع اندیشیدن و تبیین جهان که به طرز فکر حافظ بسیار نزدیک است، متأثر از اندیشه‌ها‌ی نوافلاطونیان است» (شفیعی کدکنی، ‌1401، ج۳: ۱۵۸). همچنین در بیتی، شراب به افلاطون تشبیه شده و صفت خم‌نشینی آن یادآور دیوگنس (Diogenes) کلبی است:

جز فلاطون خم‌نشین شراب o

سرّ حکمت به ما که گوید باز o

 (حافظ، ‌1378: ۲۳۳)

و در جایی دیگر به عقیدۀ حکمای یونان در ارتباط با ترتیب شراب‌نوشی (ثلاثۀ غساله¹) اشاره ‌دارد:

ساقی حدیث سرو و گل و لاله می‌رود o

وین بحث با ثلاثۀ غسّاله می‌رود o

 (همان: ‌215)

 اینکه حافظ از اندیشه و فلسفۀ رواقی آگاه بوده یا خیر، چندان مشخص نیست؛ اما آنچه مسلم است این است که شعر او فلسفۀ زندگی این مکتب را آینگی می‌کند. فلسفۀ رواقی در پی رساندن انسان به آرامش در زندگی است و مؤلفه‌های روان‌شناختی و رهنمودهایی دارد که فرد را در مسیری قرار می‌دهد تا از زندگی و مرگ درک بهتری داشته ‌باشد و اصول زندگی توأم با آرامش را فراگیرد. انسان مطلوب رواقیون، بسیار شبیه به انسان شعر حافظ است: «آزاده‌ای که از سعادت دیگران رنج‌ نمی‌برد، آرزوهای دورودراز او را شکنجه‌ نمی‌دهد، رستگاری جاوید را در کم‌آزاری می‌بیند، مردم را به آرامش و سکون می‌خواند... سرّ سعادت را در آرامش روح، صفای باطن، مناعت نفس، اجتناب از افزون‌طلبی و پرهیز از اهریمن شهوات می‌داند» (دشتی، 1383: ۱۴۲).

شرایط تاریخی، سیاسی و اجتماعی نقش درخور توجهی در ظهور مکتب رواقیون داشته است. رواقیون در زمانی پدیدار شدند که اسکندر مقدونی با یورش‌های خود به‌نوعی مدنیت یونانیان را از بین برد و آن‌ها را با کسانی که بربر می‌خواندند، برابر کرد (بریه، 1353: ۳۵). «مذهب رواقی وقتی ظهور کرد که عالم یونانیان درحال زوال و افول بوده و آن مذهب، شیوۀ مفیدی برای ایستادگی در برابر سختی‌ها و خشونت‌های زندگی در آن دوره ارائه نمود» (پاپکین و استرول، 1389: ۵۱). مکتب رواقی با در دست داشتن علم آرامش، سعی در فرونشاندن آشفته‌حالی و تشویش خاطر مردم زمانۀ خود داشت. «آرامش رواقی، حالت روان‌شناختی بود که نشانه‌هایی چون رهایی از عواطف و احساسات منفی مثل غم و غصه، خشم و نگرانی، بهره‌مندی از عواطف مثبتی چون شادمانی داشت» (اروین، ‌1397: ۶۱). رواقیون کوشیدند به مردم خود بیاموزند: «یاد بگیر تا نسبت به تأثیرات خارجی، سهل‌گیر و بی‌اعتنا باشی» (پاپکین و استرول، 1389: ۵۷). هستی‌اندیشی و نزدیکی نظام فکری حافظ به فلسفه نیز متأثر از تحولات اجتماعی، سیاسی و تاریخی بوده ‌است. زمانۀ حافظ که در فاصله بین یورش چنگیز و تیمور خلاصه می‌شود، روزگاری خون‌بار است. «عصری که از اعصار عظمت و سربلندی ایران نبود. چشمۀ حیات در درون ظلمات بود. گویی خداوند او را برای تسلّی بخشیدن به خاطر مجروح و آزردۀ ایرانیان برگماشته بود» (خرمشاهی، 1399: ۱). حافظ هرچند دولت مستعجلی را نیز تجربه می‌کند، عموماً وضعیت خوبی بر روزگار وی حاکم نیست. «شعر حافظ که در این سال‌های سیاه وحشت و تکفیر، بلندگوی مطالبات رندان خرابات گشت، همچنان با مختصات خود باقی ماند» (زرین‌کوب، ‌1375: ۵۶). حافظ «سیر سعادت را در آرامش روح، صفای باطن، قناعت نفس، اجتناب از افزون‌طلبی و پرهیز از اهریمن شهوات می‌داند» (دشتی، ‌1383: ‌۱۴۳). حافظ در این آشفته‌بازار خشک‌مغزی و تعصّب و تزویر با ترنّم شعر خود که برخاسته از طبیعت جمال‌پسند اوست، آرامش را به جسم و جان‌های خسته از آلودگی‌های ایام هدیه می‌کند. «طبیعتی که در مرتبۀ استتیک پدیدار می‌شود ـ طبیعت درون و بیرون ـ اخلاق را در خود دارد و با آن سنتزی ساخته‌ است که در درون آن اخلاق و طبیعت میان‌کنشی سازوار دارند» (آشوری، 1381: ۳۳۴). 

رویکرد حافظ به خدا نیز یادآور باور رواقیان دراین‌باره است. «خدای رواقیون یا همان زئوس، ایزدی است متفکر، مهربان و عاشق که هنگام آفرینش بهترین‌ها را برایمان در نظر داشت» (اروین، ‌1397: ‌۷۷). در اندیشۀ حافظ نیز «خدا عاشق است و میان عاشق و معشوق داوری نیست و چون داوری نباشد، نه مجازات هست و نه ترس. خدا، دوست است و دوست، سراسر بخشایش و ایثار» (مسکوب، 1389: ۱۹۷):

لطف خدا بیشتر از جرم ماست o		نکتۀ سربسته چه‌ دانی خموش o
هاتفی از گوشۀ میخانه دوش o		گفت ببخشند گنه می بنوش o

 (حافظ، ‌1387: ۲۴۴)

خدای رواقیون چنان‌که در گفت‌وگوی اپیکتتوس با زئوس مشخص می‌شود خدایی آزادی‌خواه است: «اپیکتتوس اگر ممکن بود این بدن کوچک را با دارایی خردش آزاد و بی‌قید می‌آفریدیم؛ اما ازآنجاکه ممکن نبود، بخشی از خودمان را به شما ارزانی کردیم: توانایی برگزیدن آنچه دوست می‌داریم و دوری جستن از آنچه بیزاریم» (اروین، ‌1397: ۷۷). بدین معنا که شخص با توانایی انتخاب خوبی‌ها و انزجار از بدی‌ها، آزادی‌ای را تجربه می‌کند که رضایت و خشنودی به ‌همراه دارد. چنین شخصی در برخورد با موقعیت‌های سخت زندگی و ضربه‌های سرنوشت، اثری از احساس ناکامی و شکست در خود‌ نمی‌بیند (اپیکتتوس، 1401: ۷). حافظ نیز در نظام گفت‌وگویی خاص خود با خدا، که متکی بر دوستی است، خدا را آزادی‌خواه تصویر می‌کند؛ خدایی که درِ درگاه او بر روی همه گشوده است و جایی است که در آن هرکسی می‌تواند فارغ از حاجب و دربان هرچه می‌خواهد بر زبان بیاورد (بالو و نیکفر، 1396: ۳۱):

هرکه خواهد گو بیا و هرچه خواهد گو بگو o

کبر و ناز و حاجب و دربان بدین درگاه نیست o

 (حافظ، 1387: ۱۳۰)

خدایی که توانایی برگزیدن دوست‌داشتنی‌ها را ارزانی کرد:

جهانیان همه گر منع من کنند از عشق o

من آن کنم که خداوندگار فرماید o

 (همان: ‌217)

خدایی که بر پایۀ نظر رواقیون، رنج و راحت به دست اوست؛ پس انسان را می‌آزماید و بر او سخت می‌گیرد تا نیرومندش سازد و از بهترین زندگی بهره‌مند شود (اروین، 1397: ۷۸):

گر رنج پیش آید و گر راحت ای حکیم o

نسبت مکن به غیر که این‌ها خدا کند o

 (حافظ، 1387: ۱۹۴)

3. بحث و بررسی

در این پژوهش با تحلیل غزل‌های حافظ و اثبات آینگی بسیاری از جنبه‌های فکری و اخلاقی مکتب رواقی در آن‌ها، گمان آشنایی حافظ با اصول این مکتب پررنگ‌تر می‌نماید. در ادامه براساس اندیشۀ اخلاقی رواقی، برخی از اصول و آموزه‌های مستخرج از فلسفۀ زندگی این مکتب را در اشعار حافظ واکاوی و تحلیل می‌کنیم.

۳ـ۱. تجسم منفی

تجسم منفی یعنی اندیشیدن دربارۀ اتفاقات بدی که ممکن است برای ما پیش بیاید. به عقیدۀ رواقیون اندیشیدن متناوب به امور ناخوشایند، می‌تواند از ما انسانی قدردان و بهره‌ور از لحظۀ زندگی بسازد «و به ما می‌آموزد که زندگیِ خود را با آغوش باز، پذیرا باشیم و هر لذت خردی را که می‌توان از آن بُرد، ببریم» (اروین، ‌1397: ۱۰۸). تجسم منفی با ایجاد تصورِ از دست دادن داشته‌ها، ارزشمندی آن‌ها را آشکار می‌کند. لحظات زندگی، یکی از ارزشمندترین داشته‌‌هاست که رواقیون از این طریق ما را به غنیمت‌دانی آن تشویق می‌کنند.

۳ـ۱ـ۱. اغتنام فرصت

نخستین توصیۀ رواقیون بر مبنای اصل تجسم منفی، غنیمت‌دانی لحظه است. «به یاد آر که چندین سال تعلّل کرده‌ای و دریاب که وقت محدودی داری؛ پس وقت را غنیمت شمار، وگرنه آن را برای همیشه از دست خواهی داد» (آورلیوس، 1398: ۱۷). رواقیون با این اصل روان‌شناختی نتیجه می‌گیرند که اولاً در حال زندگی کنید و وقت را غنیمت بدانید و ثانیاً به مرگ و پایان زندگی بیندیشید. «چنان زندگی کن که گویی امروز آخرین روز زندگی توست» (اروین، 1397: ۸۹-۹۶).

 در دیدگاه حافظ نیز «آگاهانه به اهمیت دم اندیشیدن و از آغاز و انجام جهان فارغ گردیدن و آینده را امتداد حال دانستن، حال را با عالی‌ترین مصالح فکری ساختن و مدار هستی را بر مهر و الفت قرار دادن، جهان‌بینی و فلسفۀ بهزیستی او را تشکیل می‌دهد» (پرهام، 1379: ۳۳). این ویژگی که انسان همچون کودکان، بدون ترس، از زندگی در لحظه لذت ببرد، در اشعار وی به‌فراوانی یافت می‌شود:

الا ای دولتی‌طالع که قدر وقت می‌دانی o					o
			گوارا بادت این عشرت که داری روزگاری خوش
شب صحبت غنیمت دان و داد خوشدلی بستان o					o
			که مهتابی دل‌افروزست و طرف لاله‌زاری خوش

 (حافظ، 1387: ۲۴۴؛ نیز نک: 135، 217 و...)

رواقیون برخلاف کسانی که پرهیز از لذت بردن در لحظه و ناخرسندی را نشانۀ کمال و پیچیدگی شخصیت می‌دانند، معتقدند: «آنچه به‌راستی ابلهانه است سپری کردن زندگی در حالت القای ناخرسندی است. اگر آنچه جویای آن هستید خرسندی باشد، آن‌وقت رضایت از چیزی خُرد، نه عیب که موهبت است» (اروین، 1397: ۱۰۳). حافظ نیز همت عالی انسان را شایستۀ نارضایتی و حرص‌ و تجمّل نمی‌داند؛ پس اصل بر بهره‌مندی و رضایت است:

همّت عالی طلب جام مرصّع گو مباش

رند را آب عنب یاقوت رمّانی بود

 (حافظ، 1387: ۲۱۱)

تجسم منفی رواقی و پیامد آن اغتنام وقت، باعث می‌شود قدر تک‌تک لحظات را بدانیم. حافظ نیز «ازآنجاکه روحیۀ شاد و منش استوار دارد، غالباً با آرامش عظیم رواقی خود بازمی‌گردد و در سایۀ درختان پربار و گل‌های شکفته و باغ‌های زادگاه خود، گوشۀ دنجی فراهم می‌آورد و دم را غنیمت می‌شمارد» (دستغیب، 1384: ۸۳):

وقت را غنیمت دان آن‌قدر که بتوانی o

حاصل از حیات ای جان این دم است تا دانی o

 (حافظ، 1387: ۳۵۷)

«گرایش حافظ به طبیعت این پیام اساسی را دارد که هنوز چیزهای بسیاری در زندگی هست که می‌توان از آن بهره یافت» (مهمان‌دوست، 1383: ۷۹).

نوبهار است در آن کوش که خوشدل باشی o

که بسی گل بدمد باز و تو در گل باشی o

 (حافظ، 1387: ۳۴۶)

علاوه‌بر ارتباط دقیق و ژرف حافظ با طبیعت، شرایط نابسامان اجتماع که بوی خیری از آن به مشام حافظ نمی‌رسیده، سببی مهم در دم غنیمت شمردن و خوش‌باشی شده‌ است «و در اشعاری نغز، به تأیید زندگانی و شادی می‌پردازد و در عصری تاریک و خفه، سخن از مطرب و می می‌گوید و رشحۀ شادی می‌پراکند» (دستغیب،  1384: ۱۷۶) و به تعبیر شفیعی‌ کدکنی «نهنگ عمده‌ای که بتوان از دریای شعر حافظ صید کرد، همین خوش‌باشی است» (شفیعی کدکنی، 1401، ج۳: ۷۹).

از دیگر احساسات منفی که حافظ دوری از آن‌ها را توصیه می‌کند و در مقابل به خوش‌باشی و اغتنام وقت رهنمون می‌شود، به موارد زیر می‌توان اشاره ‌کرد:

عیب‌جویی (حافظ، 1387: ‌365)، ملامت و سرزنش خود و دیگران (همان: ‌342)، غم و اندوه دنیا داشتن (همان: ‌127 و 176)، زیاده‌خواهی (همان: ‌236)، ریا و تزویر (همان: ‌239)، در پی نام و شهرت بودن (همان: ‌146) و خرافه‌اندیشی (همان: ‌329).

بر این اساس حافظ به‌مانند رواقیون، انسان را در زمان حال و در فاصلۀ میان دو عدم نگاه می‌دارد و از حدیث عاد و ثمود فارغ می‌کند:

ز دست شاهد نازک‌عذار عیسی‌دم o

شراب نوش و رها کن حدیث عاد و ثمود o

 (همان: 212) 

۳ـ۱ـ۲. مرگ‌اندیشی

رواقیون هم‌زمان با توصیه به اغتنام وقت، مرگ‌اندیشی را نیز محصول تجسم منفی به‌ حساب می‌آورند. «اما چرا رواقیون می‌خواهند دربارۀ مرگ تأمل ‌کنیم؟ زیرا با این کار می‌توانیم به‌نحو چشمگیری کیفیت لذت از زندگی را ارتقا ببخشیم» (اروین، 1397: ۹۵). اینکه تصور کنی امروز آخرین روز زندگی‌ات است، ذهنیت و حالت ذهنی فرد را دربارۀ امور زندگی تغییر می‌دهد که این توجه بیشتر، لذت بیشتری را نیز به همراه خواهد داشت. آن‌ها معتقدند «کمال شخصیت آن است که هر روز را به‌گونه‌ای سپری کنیم که انگار آخرین روز زندگی ماست» (آورلیوس، 1389: ۹۶).

در شعر حافظ نیز به‌موازات توجه به در حال‌ زیستن، به مرگ‌اندیشی نیز توصیه شده تا فرد به اکنون خود بیندیشد و به بهترین نحو از لحظات سود ببرد؛ چون فرصت عمر چشم به‌هم‌زدنی است:

بر لب بحر فنا منتظریم ای ساقی o

فرصتی دان که ز لب تا به دهان این‌همه نیست o

 (حافظ، 1387: ۱۳۳)

نگرش حافظ به لحظه بر بنیان پدیدۀ مرگ، ریشه در درک فلسفۀ تاریخ دارد و بارها در غزل‌های خود با یادآوری دورۀ تاریخی یا پادشاهی کامران و قدرتمند و پایان زندگی آن‌ها، به لحظه‌اندیشی و استفاده از آن روی می‌آورد:

شکوه سلطنت و حسن کی ثبـاتی داد o

ز تخت جم سخنی مانده است و افسر کی o

 (همان: 329)

پس توصیه می‌کند تا هستی و دستت از دامان زندگی کوتاه نشده است، خوش باش:

خیز و در کاسۀ زر آب طربناک انداز o

پیش‌تر زان‌که شود کاسۀ سر خاک‌انداز o

 (همان: 233)

مرگ‌اندیشی حافظ نقش اصلاحی در زندگی انسان دارد و سبب نهادینه شدن اخلاق در زندگی انسان می‌شود؛ چنان‌که غرور و خودبینی را زایل می‌کند:

بگذر ز کبر و ناز که دیده‌ است روزگار o

چندین قبای قیصر و طرف کلاه کی o

 (همان: 329)

این رویکرد، وفاداری و مهرورزی انسان را سبب می‌شود:

تخم وفا و مهر در این کهنه کشت‌زار o

آنگه عیان شود که بود موسم درو o

 (همان: 315)

مرگ‌اندیشی، رهایی از تعلقات دنیا را نیز به ارمغان می‌آورد که ثمر آن، آسایش و خوش‌باشی است:

به هست و نیست مرنجان ضمیر و خوش می‌باش o

که نیستی است سرانجام هر کمال که هست o

 (همان: 109)

«حافظ در لحظه‌های از خودرهایی می‌توانست مرگ را با چشم خون‌سرد یک رواقی واقعی، عارف کامل، نگاه کند؛ اما در پیرامون او که پایۀ قدرت‌ها می‌لرزید و زندگی‌ها در کام اژدهای خودی‌ها فرومی‌رفت، مرگ برای همۀ اطرافیانش چهرۀ ویرانگر و دردناک خویش را همچنان حفظ کرده بود» (زرین‌کوب، 1375: ۱۳۳-۱۳۴). بر این اساس رویکرد حافظ به مرگ مانند رواقیون، در پی تشویق انسان به غنیمت‌دانی فرصت‌هاست و سود بردن از داشته‌هایی که تا در خطر نابودی نیفتند یا با یاد مرگ بدان‌ها توجه نشود، پیش‌پاافتاده و عادی محسوب می‌شوند:

هر وقت خوش که دست دهد مغتنم شمار o

کس را وقوف نیست که انجام کار چیست o

 (حافظ، 1387: ۱۲۷)

۳ـ۲. بهره‌گیری از دنیا و پرهیز از زندگی تجمّلی

رواقیون رویکردی دنیاگریز نداشتند. آن‌ها معتقدند فرد «می‌تواند دارای زندگی لذت‌بخش و کامیابی مادی باشد، به‌شرط آنکه در دام آن‌ها نیفتد و گرفتار نشود. وی باید نسبت به آن‌ها بی‌اعتنا و آسان‌گیر باشد؛ بدان‌سان که اگر مادیات را از دست داد، احساسش در مورد آن‌ها دگرگون نشود» (پاپکین و استرول، 1389: ۵۹). حالت ذهنی و آرامش ما نباید فدای مقدار پول و زندگی مجلّل شود. حافظ نیز زندگی جسمانی و مادی را به فراموشی نمی‌سپارد و اعتقاد دارد از دنیا بهرۀ خود را باید گرفت:

ای دل شباب رفت و نچیدی گلی ز عیش o		پیرانه‌سر مکن هنری ننگ و نام را o
در عیش نقد کوش که چون آبخور نماند o		آدم بهشت روضۀ دارالسلام را o

 (حافظ، 1387: ۱۰۰)

«حافظ می‌داند که رهبانیت و زهد، رنج و محرومیت است و از این دو هیچ‌چیزِ مثبتی برنمی‌خیزد» (رحیمی، 1399: ۵۳):

ز زهد خشک ملولم کجاست بادۀ ناب o

که بوی باده مدامم دماغ تر دارد o

 (حافظ، 1378: 154)

«یکی از دلایلی که برخی از شادی روی‌گردان‌اند، تلقین این نکته است که جهان، جایی برای کامیابی نیست و باید برای جهان دیگر آماده شد. حافظ چهرۀ یگانه در ستیز با این سامانۀ اندیشگی است» (مهمان‌دوست، 1383: 101):

ز میوه‌های بهشتی چه ذوق دریابد o

هرآن‌که سیب زنخدان شاهدی نگزید o

 (حافظ، 1387: 221)

حافظ چون رواقیون، با وجود اجازه به بهره‌مندی از لذایذ دنیوی، به قناعت‌ورزی و عدم دل‌بستگی به دنیا توصیه می‌کند:

جمشید جز حکایت جام از جهان نبرد o

زنهار دل مبند به اسباب دنیوی o

 (همان: 366)

رواقیون همچنین بر این باورند که باید آمادگی داشته ‌باشیم که در صورت تغییر اوضاع، بی‌آنکه آشفته و پریشان شویم، به‌راحتی چیزهای خوب را رها کنیم (اپیکتتوس، 1312: 17-18). این بلند‌نظری و بی‌تعلقی در شعر حافظ نیز نمودار است:

غلام همت آنم که زیر چرخ کبود o

ز هرچه رنگ تعلق پذیرد آزاد است o

 (حافظ، 1387: ۱۱۴)

«شعر حافظ یک ترانۀ ابدی است در ستایش آزادگی و بی‌تعلقی؛ آنچه خود وی را مستوجب رند می‌کند، همین بی‌قیدی و بی‌تعلقی اوست» (زرین‌کوب، 1375: ۵۶). حافظ می‌گوید آنچه هست باید در راه خوشی و آرامش صرف شود؛ نه اینکه موجب اضطراب و دل‌بستگی باشد:

چو گل گر خرده‌ای داری خدا را صرف عشرت کن o

که قارون را ضررها داد سودای زراندوزی o

 (حافظ، 1387: ۳۴۴)

«اگر حافظ می‌تواند در مقابل وسوسۀ مال و جاه مقاومت کند، برای این است که او از دارایی فقط به این اندازه توقع دارد که او را از خودی برهاند. آنجا که مال و جاه، خودی را در وجود انسان می‌افزاید یک وسوسۀ اهریمنی است و حتی فلسفۀ لذت‌جویی هم تسلیم شدن به آن را اجازه نمی‌دهد» (زرین‌کوب، 1375: ۱۳۲-۱۳۳). ازاین‌رو حافظ به جهان و لذایذ آن بی‌توجه نیست؛ اما به این دلیل که دنیا محل گذر است، زندگی تجملی را اصلاً تأیید نمی‌کند:

از این رباط دو در چون ضرورت است رحیل o

رواق و طاق معیشت چه سربلـند چه پست o

 (حافظ، 1387: ۱۰۹)

به همین سبب با رویکردی سهل‌گیرانه می‌گوید:

---

[1] * دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه یاسوج، یاسوج، ایران. (نویسنده مسئول)

[e-mail]

[2] ** دانشجوی دکتری گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه یاسوج، یاسوج، ایران

[e-mail]

تاریخ وصول: 17/4/1403 تاریخ پذیرش: 15/8/1403

---

[1] . دکتر معین می‌نویسد: «در منتخب الاسرار که از کتاب مفتاح الاسرار تألیف حمزة بن ‌علی ‌ملک ‌بن ‌حسن‌ آذری‌ طوسی به‌ سال 840 تلخیص شده، آمده‌ است: بدان که حکمای یونان در ترتیب اصطلاحی دارند که علی‌الصباح سه کاسه می‌خورند که غسل معده می‌کند و بعد از طعام پنج کاسه می‌خورند برای هضم طعام و آن را خمسۀ هاضمه می‌گویند و بعد از آن هفت کاسۀ دیگر می‌خورند و آن را سبعۀ نائمه می‌گویند و خواب می‌کنند» (صدیقی، معین، 57: 1324).

---