Theoretical Foundations of Justice in the Political Discourse of the Islamic Revolution
Subject Areas : Discourse effects of the Islamic revolution
Ali Ghadimi
1
(
PhD Candidate in Political Science, South Tehran Branch, Islamic Azad University, Tehran, Iran
)
Garineh Keshishyan Siraki
2
(
Associate Professor, Department of Political Science, South Tehran Branch, Islamic Azad University, Tehran, Iran
)
حسن خداوردی
3
(
گروه علوم سیاسی ازاد تهران جنوب
)
Keywords: Theoretical foundations of justice, Justice, Spirituality, Connection between religion and the world, Political discourse of the Islamic Revolution,
Abstract :
The Islamic Revolution of Iran was one of the most important revolutions of the 20th century. One of the theoretical foundations of this revolution was its central justice; which was able to shape the political discourse of the Islamic Revolution and attract many opinions to itself. The theoretical foundations of justice, which appeared as a central sign in the political discourse of the Islamic Revolution, by focusing on the principle of justice and fairness, and emphasizing on these principles, was able to establish the link between religion and the world, righteousness and God-centeredness, central duty and the pursuit of perfection, central duty and spirituality. to create the political discourse of the Islamic revolution, by emphasizing these components, was able to find a very special place among the countries of the world and revolutionary movements, as well as the ideal of liberation. Emancipation and central justice were the two main parameters of Iran's Islamic Revolution; which distinguished it from all the great revolutions in the 20th century. The main question of the article was, what are the theoretical foundations of justice in the political discourse of the Islamic Revolution and where did they originate from? In response, these theoretical foundations were examined in the thoughts of Farabi, Ibn Khaldun, Allameh Tabatabaei and Imam Khomeini, the leader of the Islamic Revolution. In this article, it was emphasized how these components were able to globalize the Islamic revolution. The theoretical framework of discourse was also used for this purpose.
نهج‌البلاغه، ترجمه محمد دشتی (با اندکی دخل و تصرّف در ترجمه).
ابن سینا، حسین بن عبدالله(1376) الالهيات من كتاب الشفاء. تحقیق حسن حسن زاده آملی. قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم. چاپ اول.
اخوان کاظمی، بهرام (1382)، عدالت در نظام سیاسی، تهران: موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر
اخوان کاظمی، بهرام (۱۳۸۴) «بررسی و نقد نظریه عدالت جان راولز»، کتاب نقد، شماره ۳۷.
ارسطو(1364)سیاست. ترجمه حمید عنایت. تهران: شرکت کتاب¬های جیبی، چاپ چهارم
اصفهانی، راغب، 1426، المفردات فی¬غریب القرآن، بیروت، دارالمعرفة.
افلاطون (1360 ) قوانين در مجموعه دوره آثارافلاطون، ترجمه محمدحسن لطفي، تهـران: نشر خوارزمي.
امام خمینی، سیدروح‌الله(1386) شرح حدیث جنودعقل وجهل، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی
انصاری، شیخ‌مرتضی، 1379، المکاسب، ج 3، بی‌جا، محبّین.
آربلاستر، آنتونی (1377) ظهور وسقوط لیبرالیسم غرب؛ ترجمه عباس مخبر دزفولی، چ سوم، نشر مرکز، تهران
جمشیدی، محمد حسین(1380) اندیشه¬سیاسی امام خمینی، ص289-303 .
جمشیدی، محمدحسین(1377) نظریه عدالت، تهران، پژوهشکده امام خمینی& و انقلاب اسلامی.
الحسینی الزّبیدی، محمدمرتضی(1408) تاج العروس، ج 24، بی‌جا، دارالهدایة.
الخدوری الشّرتونی، سعید، 1374، اقرب الموارد، ج 3 و4، تهران، دارالأسوة للطباعة والنشر.
راسخی، فروزان و سعیده سعیدی، (1391) «جایگاه عدالت دراندیشه علامه طباطبایی»، نشریه علامه، پیاپی 40، پاییز و زمستان 1391، صص 25-1
رمضانی، علی(1392) «نظﺮﻳﺔ اﺳﺘﺨﺪام» وﺧﺎﺳﺘﮕﺎه ارزﺷﻲ «ﻋﺪاﻟﺖ» ازدﻳﺪﮔﺎه ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ، نشریه حکومت اسلامی، دوره 18، شماره 3، پیاپی 69، صص 189-161
رمضانی، علی،(1390) عدالت در فلسفه سیاسی اسلامی معاصر: با تاکید بردیدگاه استاد علامه طباطبایی، استاد مصباح یزدی، استاد مطهری و استادجوادی آملی ، تهران، نشردبیرخانه مجلس خبرگان رهبری
زیوری، عطیه،(1378) «استخراج مبانی عدالت اقتصادی درآرا اقتصاددانان واندیشمندان اسلامی¬معاصر»، پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه تهران
سجادی، سیدعبدالقیوم(1380)جایگاه عدالت دراندیشه سیاسی محقق نراقی»، مجله علوم سیاسی، سال چهارم، شماره 13، بهار، ص124.
صناعی¬نیا، امید،(1398)، عدالت در اسلام وغرب با تاکید براندیشه های علامه سیدمحمدحسین طباطبایی و جان راولز، تهران، انتشارات سنجش و دانش
طباطبایی، محمد حسین(1363) اصول فلـسفه و روش رئالیسم، قم: دفتر انتشارات اسلامی
طباطبـایی، محمـد حـسین(1364) المیـزان فـی¬تفسیر القرآن، قم: دارالکتاب اسلامی.
طباطبایی، محمد حسین(1387)تعالیم اسلام، قم، بوستان کتاب.
طباطبایی، محمد حسین(1387)رسالت تشیع دردنیای امروز، قم، بوستان کتاب،
طباطبایی، محمدحسین(1386)ترجمه تفسیرالمیزان، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی.
طباطبایی، محمدحسین(بي¬تا/الف) نهايه الحكمه. قم: مؤسسة النشرالاسلامي.
طباطبایی، محمدحسین(بي¬تا/ب) بدايه الحكمه. قم: مؤسسة النشرالاسلامي
طباطبايى، سيدمحمدحسين (بی¬تا)، اصول فلسفه، قم: دفترانتشارات اسلامى.
طبرسی، فضل بن حسن(1388)مجمع البیان فی تفسیرالقرآن،ج 3، قم، نور وحی.
الطریحی، فخرالدّین(1408)مجمع البحرین، ج1 و 2، بی‌جا، مکتبه نشرالثّقافة الاسلامی.
قاضی¬زاده، کاظم و سعیدضیایی¬فر، (1377)، اندیشه¬های فقهی سیاسی امام¬خمینی، تهران، مرکزتحقیقات استراتژیک ریاست جمهوری
مجلسی، محمدباقر(1372) بحارالانوار، (بیروت، چاپخانه موسسة الوفاء، چاپ دوم، 1403 ه ق)، باب¬59، روایت¬18
مجلسی، محمدباقر(1403) بحارالأنوار، ج 41، 71 و 72، بیروت، مؤسسه الوفاء.
محسن¬زاده محمدعلی و همکاران، (1400)، «خاستگاه و براهین عدالت در دیدگاه راولز و علامه طباطبایی»، معرفت سیاسی، سال سیزدهم بهار و تابستان 1400 شماره 1 (پیاپی 25)
مطهری، مرتضی،(1377)مجموعه آثار، ج¬۵، چاپ نهم (قم: انتشارات صدرا، ۱۳۸۲) ۲۶۶۲۸۷ و ج¬۹، چاپ سوم
مطهری، مرتضی،(1385)، خدمات متقابل اسلام و ایران، ج 1و2، تهران، انتشارات صدرا
مطهري، مرتضي (1369) مقالات فلسفي. تهران: انتشارات حكمت
معین، (1388)، فرهنگ فارسی ۶ جلدی. تهران، انتشارات امیر کبیر. شابک ۹۷۸۹۶۴۰۰۰۱۶۴۶.
مقیمی، غلامحسین(۱۳۸۴) سیاست؛ رمز گشایی از یک مفهوم پرابهام، فصلنامه علوم سیاسی، شماره ۲۹.
مهرانفر، معصومه،¬(1383) «مطالعه تطبیقی جایگاه عدالت در مدیریت اسلامی و مکاتب مدیریت غرب»، پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه تهران
واعظی، احمد(1380) جان راولز، از نظریه عدالت تا لیبرالیسم سیاسی، قم: بوستان کتاب
واعظي، احمد(1384)، «نارسايي قرائت اخلاقي راولز از ليبراليسم»، فصلنامه علوم سياسي، شماره 26.
یزدانی مقدم، احمدرضا، (1389) «حسن و قبح و عدالت اجتماعی از دیدگاه علامه طباطبایی» ، فصلنامه علوم سیاسی باقر العلوم، شماره 50، سومین مقاله، تابستان 1389واعظی، احمد(1380) درآمدی بر هرمنوتیک، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.
Khadduri, Majid, (1984) The Islamic Conception of Justice, Baltimore and London, The Johns Hopkins University Press.
Young, Iris (1990). Justice and the politics of difference. Princeton, New Jersey: Princeton University Press. ISBN 9780691023151
فصلنامه گفتمان سیاسی انقلاب اسلامی دوره 3، شماره 1 شماره پیاپی (9)، بهار 1403، ص 26 ـ 1 |
مقاله پژوهشی
مبانی نظری عدالت در گفتمان سیاسی انقلاب اسلامی
علی قدیمی1، گارینه کشیشیان سیرکی2، حسن خداوردی3
تاریخ دریافت: 02/01/1403 تاریخ پذیرش: 04/01/1403
واژگان اصلی: مبانی نظری عدالت، حقمداری، معنویتخواهی، پیوند دین و دنیا، گفتمان سیاسی انقلاب اسلامی.
1. مقدمه
عدالت همواره اساسیترین موضوع و مهمترین آرمان انسان از آغاز شکلگیری تمدن بر روی زمین بوده و به همین علت بشر برای تحقق آن کوشیده است. به موازات این اهمیت اندیشمندان هر عصر تلاش خود را برای تبیین حدود و ثغور و تحقق آن مبذول داشتهاند. چرا که فقدان عدالت در جامعه باعث پیدایش تبعیض، ظلم، فساد، و فقدان وفاق عمومی میشود و جامعه مبتنی بر بیعدالتی و ناهمگونی پدید میآید، در نتیجه برای گذار از این نوع جامعه و رفتن به سوی جامعه سالم که بر پایه عدالت استوار باشد، اندیشههای آرمانی برای رسیدن به جامعه مطلوب بوجود میآید؛ که این امر خود، مکاتب، نهضتها، جنبشها و انقلابها را پدید میآورد. این فرایند نشان از این مهم دارد که انسان در فرایند تحول مدنیت همواره دغدغه عدالت را پیش روی خود داشته است و محدود به قوم یا ملت خاصی نمیشود. آدمی در همه جا و در همه روزگاران آرزوی تحقق عدالت را در سر پرورانده است.
در اندیشههای سیاسی غرب مسأله عدالت از دیر باز مطرح بوده و به عنوان یکی از مسایل اساسی جامعه از گذشته تاکنون به آن پرداخته شده است که از آن جمله میتوان به اندیشههای سقراط، افلاطون و ارسطو در این رابطه و واکنشهای اندیشههای مقابل این جریان در یونان باستان اشاره نمود. افلاطون تا آنجا نسبت به عدالت تأکید میورزد که میتوان گفت بیشترین بحث در کتاب «جمهور» درباره عدالت و توضیح و تبیین آن است. افلاطون در کتابهای اول، دوم، چهارم و هشتم جمهور از عدالت، عدل، و عادل به طور مبسوط سخن به میان آورده است. از نظر وی زیربنای تشکیل دولت و اجتماع بر عدالت بنا نهاده شده است. اساساً از منظر بسیاری از فلاسفه باستان، بویژه در یونان، عمدتاً عدالت به مفهوم قرار گرفتن امور در وضعیت طبیعی و منزلت طبیعی خود بوده است و در نتیجه نزد اغلب آنان صفات عادلانه و طبیعی مترادف و یکسان تلقی میشده است. از سوی دیگر این وضعیت و منزلت طبیعی را وضعیت مطلوب و آرمانی میدانستند؛ بنابراین، قرار گرفتن هرآنچه هست در منزلت طبیعی خود مبنای اندیشه یونانی درباره عدالت بوده است.
در اندیشه لیبرالیستی غرب معاصر نیز عدالت ناظر به حفظ صیانت از حقوق اساسی فردی است و به نوعی جنبه وصفی دارد. هر چند در این دیدگاه عدالت فراتر از طبیعی بودن تلقی میگردد. برخی نیز به نظم خودجوش جامعه که تابع نیروهای طبیعی و غیرارادی است اعتقاد دارند.(آربلاستر، 1377: 67) اگر بهزعم برخی برداشت اول ازعدالت عمدتاً با عرصه عمومی جامعه و نهادهای سیاسی و اجتماعی ربط چندانی نمییابد، دربرداشت دوم بویژه آنچه دراندیشه توماس هابز، دیوید هیوم و پیروان آنها مطرح است نیز مبتنی بر توافق و قرارداد است و صرفاً جنبه منفعتطلبانه دارد، نه جنبه اخلاقی و مبتنی بر فضیلت. در نگرش کانتی نیز عدالت تبدیل به خصلت نهادهای اجتماعی میگردد و در ارتباط با دیگران و در قالب انصاف معنا مییابد. جان راولز نیز یکی از این اندیشمندان در قرن بیستم است که به لحاظ توجه به فلسفه سیاسی دارای جایگاه ویژهای است؛ چراکه عدالت در قالب انصاف پیش از این نیز در بین اندیشمندان مطرح شده بود؛ لیکن توسط جان راولز عمق و جامعیت به آن بخشیده شد به گونهای که آثار او را با فلاسفه بزرگی مانند کانت مقایسه کردهاند.
مفهوم عدالت در اندیشه ونگرش سوسیالیستی نیز با آنکه از بنیادها واصول اساسی تلقی میگردد، ولی دراصل به معنای عدالت توزیعی یا عدالت در توزیع محصولات وامکانات و فرآوردههاست. این بعد ازعدالت بهویژه از زمان ارسطو مطرح بوده استکه به معنی «از هرکس به اندازه توانش و به هرکس به اندازه نیازش»میباشد.(ارسطو، 1364: 23) بهعبارت دقیقتر مسأله عدالت در این نگرش جنبه اقتصادی صرف مییابد وصرفاً با اقتصاد عقلایی حل میگردد.
اما آنچه مرتبط با اندیشه اسلامی میشود، بایدتأکید نمودکه درحوزه اندیشه و تمدن اسلامی نیزعدالت وتبیین آن از جایگاه ویژهای برخوردار بوده وفیلسوفان سیاسی همچون فارابی، ابنسینا وخواجه نصیرالدین طوسی به مقوله عدالت و مدینه فاضله به طور مبسوط پرداختهاند، این نگاه که به نوعی اجتماعی محسوب میگردد عمدتاً به رعایت تناسب، شایستگیها و استحقاقها پرداخته شده است. پرسش اصلی مقاله حاضر این است که مبانی نظری عدالت در گفتمان سیاسی انقلاب اسلامی کدامها هستند و از کجا نشأت گرفتهاند؟ در پاسخ نیز این مبانی نظری در اندیشههای فارابی، ابن خلدون، علامه طباطبایی و امام خمینی رهبر انقلاب اسلامی بررسی خواهد شد. در عصر حاضر شاید بتوان گفت علامه طباطبایی در میان دیگر فلاسفه اسلامی تلاش بیشتری درجهت بررسی مفهوم عدالت نموده است وآثاری نیز دراین باب مکتوب گردیده است. تفسیرالمیزان یکی ازاین آثاربه شمارمیآید که مفهوم عدالت درآن تبیین گشته وضمن بیان دومقدمه در مرحله اول، نظریه عدالت را مطرح ساخته است. مفاهیم مورد نظر در رابطه با عدالت دراندیشه بنیانگذارجمهوری اسلامی ایران، امام خمینی(ره) نیزجایگاه ویژهای داشته ومیتوان گفت که انقلاب اسلامی ایران اساساً برای برپایی گفتمان عدالتمحور شکل گرفته است. تمامی شرایطیکه منتهیبه تحول انقلابی درایران اسلامی شد، در راستای برپایی عدالت شکل گرفت و بنابراین اهمیت وضرورت پرداختن به مبانی نظری عدالت درگفتمان سیاسی انقلاب اسلامی بسیار حائز اهمیت است.
درباره مفهوم عدالت و اینکه مبانی نظری عدالت در اندیشههای مختلف و در بین نظریهپردازان متفاوت چگونه تبیین میشود، منابع و مطالب بسیاری به رشته تحریر در آمده و اندیشمندان اسلامی و غربی از دو منظر متفاوت در مکاتب متعارض تاکنون آثاری متعددی در این زمینه کتابت نمودهاند، لیکن عمدتاً بطور مجزا و جداگانه به مبانی نظری عدالت در گفتمان سیاسی انقلاب اسلامی ایران پرداخته نشده است. بطور مثال محسن زاده و همکاران در (1400) در مقالهای تحت عنوان «خاستگاه و براهین عدالت در دیدگاه راولز و علامه طباطبایی» بیان میکنند که از اندیشمندان و فیلسوفان معاصر، جان راولز در میان غربیان و علامه طباطبایی در میان مسلمانان مهمترین نظریه عدالت سالهای اخیر را وضع و تبیین کردهاند. صناعینیا در سال (1398) در کتابی تحت عنوان «عدالت در اسلام و غرب با تأکید بر اندیشههای علامه سیدمحمدحسین طباطبایی و جان راولز» به موضوع عدالت اجتماعی در اندیشه این دو متفکر میپردازد. مقیمی در (1393) در مقالهای تحت عنوان «نظام اندیشهای جان راولز سرچشمهها و یافتهها» به مطالب مطروحه در کتاب «نظریهای در باب عدالت» پرداخته و سعی نموده ضمن اذعان بر اهمیت اساسی نظریه عدالت، بر خلاف برداشت رایج نشان دهد که راولز به عنوان یک فیلسوف سیاسی در تلاش است که به تبیین یک حکومت خوب و با فضیلت بپردازد. رمضانی در (1392) در مقاله «نظﺮیه اﺳﺘﺨﺪام و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه ارزﺷﻲ ﻋﺪاﻟﺖ» به دﻳﺪﮔﺎه ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ ﺑﺮ اﺳﺎس تفسیر استاد مرتضی ﻣﻄﻬﺮي، آیت الله ﻣﺼﺒﺎح ﻳﺰدي و اﺳﺘﺎد ﺟﻮادي آﻣﻠﻲ پرداخته است. راسخی و سعیدی در (1391) در مقالهای با عنوان «جایگاه عدالت در اندیشه علامه طباطبایی» آوردهاند که: در نگرش علامه طباطبایی حُسن عدالت اعتباری است و نامبرده حُسن و قبح را از امور اعتباری دانسته و معیار تشخیص عدالت را عقل و شرع در نظر میگیرد. همچنین رمضانی در سال (1390) در کتابی تحت عنوان «عدالت در فلسفه سیاسی اسلامی معاصر» میکوشد مفهوم بنیادین و جایگاه عدالت در امور سیاسی و رابطه آن با مهمترین مفاهیم و عناصر دخیل در عرصه سیاست، همچون آزادی، رفاه، برابری، امنیت، قدرت، مشروعیت و ... در اندیشه سیاسی علامه طباطبایی و سه تن از شاگردان وی مرتضی مطهری، مصباح یزدی و جوادی آملی را مورد بررسی قرار دهد. یزدانی مقدم (1389) طی مقالهای تحت عنوان «حسن و قبح و عدالت اجتماعی از دیدگاه علامه طباطبایی» به موضوع عدالت پرداخته است. این مقاله برای نخستین بار در زمان خود به تحلیل خاصی از ماهیت حُسن و قبح، عدالت اجتماعی، جایگاه و نقش آن در زندگی اجتماعی و سیاسی علامه طباطبایی میپردازد. واعظی (1388) در کتابی تحت عنوان «نقد و بررسی نظریههای عدالت» به اندیشههای جان راولز نیز در کنار سایر اندیشمندان پرداخته است. فصل نخست کتاب متفاوت از دیگر فصول نگارش یافته و شامل یافتههای نگارنده در زمینه عدالت پژوهی است. از فصل دوم به بعد، نظریات عدالت در اندیشه فیلسوفان کلاسیک، تجربهگرایان، عقلگرایی محض، سوسیالیسم از نوع لیبرالی(جان راولز)، اختیارگرایان و جامعهگرایان لیبرال مورد بررسی قرار گرفته است. مهرانفر در سال (1383) در پایاننامه خود تحت عنوان «مطالعه تطبیقی جایگاه عدالت در مدیریت اسلامی و مکاتب مدیریت غرب» سعی کرده با مطالعه سبکهای مدیریتی و بررسی مدیریت اسلامی، عدالت را که معیار عملکرد در سیستم اسلامی است در مکاتب مدیریتی غرب بررسی کند. زیوری (1378) در پایاننامه خود با عنوان «استخراج مبانی عدالت اقتصادی در آرا اقتصاددانان و اندیشمندان اسلامی معاصر» به بعد اقتصادی عدالت پرداخته و در قالب مباحثی چون برابری، نحوه توزیع، عدالت اقتصادی، جهتگیریهای رشد و توسعه مطالبی ارائه نموده است. در این پایاننامه از نظریات و اندیشههای اقتصاددانان معاصری همچون، فردریک فون هایک، آلبرت هیرشمن، جان راولز، رابرت نوزیک، آمارتیاسن، گونار میردال، رائول پربیش، یانتین برگن، لوندبرگ و اسکوایر، جرالد میرو جوزف استیگلیتز و نیز برخی اندیشمندان اسلامی معاصر مانند سیدمحمدباقر صدر، مرتضی مطهری و امام خمینی استفاده شده است. از متفکران خارجی نیز ماریون یانگ (2010) استاد علوم سیاسی دانشگاه شیکاگو درکتاب «تعهد در برابر عدالت» با مقدمه مارتا نوبسبام به بررسی مسئولیت انسانها در برابر عدالت و تلاش برای رفع بیعدالتی ساختاری پرداخته است. خدوری نیز در (1984) در کتابی تحت عنوان «مفهوم اسلامی عدالت» که به زبان انگلیسی به رشته تحریر در آمده، ضمن در نظر گرفتن آرمانگرایی اسلامی به واقعیات جامعه اسلامی توجه نموده و مطالب خود را در یک مقدمه و هشت بهره گردآوری نموده است. وی به مفهوم عدالت از منظر وحیانی، عقلانی، عرفی و اخلاقی پرداخته است، که فقط با توجه به اینکه در حوزه عدالت اسلامی نوشته شده، به آن اشاره شد، و گرنه تفاوتهای بسیاری با مقاله حاضر دارد. آنچنان که از بررسی منابع موجود بر میآید، مقاله یا کتابی مشخصاً در حوزه مبانی نظری عدالت در گفتمان سیاسی انقلاب اسلامی نوشته نشده و بنابراین نگارش چنین مطلبی ضرورت دارد. از آنجاییکه عدالت همواره در تمام اعصار دغدغه همه اجتماعات بشری و تک تک مردم جامعه بوده و به تبع آن در مکاتب و اندیشههای فلاسفه زمان خود جاری و ساری بوده و به منظور تحقق آن تلاشهای بسیار زیادی گشته، چه در قرون گذشته که حکومتهای دیکتاتوری و پاتریمونیالیست بر پا بودند و هم اکنون که دموکراسیهای گوناگونی در جوامع مختلف پابرجا هستند. اینها نشان از میزان اهمیت این مقوله میباشد که بیش از پیش نه تنها از جایگاه آن کاسته نشده، بلکه همچنان به اهمیت آن افزوده گردیده است. از نظر برخی متفکران، عدالت لفظی است دارای معنا و مفهومی خاص که حکایت از تمایلات و عواطف میکند، یعنی تناسبی در بین دستهای از افعال با خواستههای انسان وجود دارد که موجب میشود آن افعال را عادلانه بنامیم، بنابراین از این منظر و برای روشنتر شدن موضوع به تعریف مفاهیم عدالت، انصاف، مساوات و تسویه خواهیم پرداخت.
در قسمت تعریف مفاهیم چند مفهوم مهم مرتبط با موضوع حاضر وجود دارد، که به آنها خواهیم پرداخت.
تأمل درباره معانی عدل، عدالت، قسط و مترادف‌ها و متضادهایش، به تبیین این مفهوم و بیان ماهیت آن کمک میکند. برای مفهوم عدالت، مترادف‌هایی وجود دارد که هرکدام بخشی از معنای آن را دربر میگیرد؛ از جمله میتوان به واژه‌های قسط، قصد، استقامت، وسط، نصیب، حصّه، میزان و انصاف اشاره کرد. «جور» متضاد «عدل» است. برای کلمه «جور» مترادف‌های متعدد وجود دارد که بعضی از آنها معنایی متفاوت را بیان میکنند؛ مثل ظلم، طغیان، میل و انحراف؛ اگرچه کاربرد واژه ظلم در مقابل عدل رواج داشته است. از جهت لغوی، در فرهنگ‌ها «عَدل» به معنای راستی، درستی، دادگری، داد، نظیر، همتا، مثل و شاهد، میانه‌روی، مساوات، برابری، حد وسط، راست روی و ... آمده و جمع آن «اَعدال» است (دهخدا: عدل، عدالت، معین: عدل، عدالت و ...). همچنین «عدل یعنی معادل، متعادل، حد وسط، ضدجور و شایسته گواهیدادن یعنی عادل، داد دهنده، پیمانه؛ پاداش و ... در حکمت عملی، عدل مقابل ظلم است و به معنای احقاق حق و اخراج حق و اخراج حق از باطل است و امر متوسط میان افراط و تفریط را نیز عدل گویند.» (سجادی، 470:1375). در یک جمعبندی کلی عدل در لغت دارای معانی کلی زیر است:
1) برابری، مساوات
2) میانه‌روی، اعتدال، وسطیت
3) استقامت، راستی، درستی
4) احقاق حق، رعایت حقوق
5) میزان، پیمانه، ابزار سنجش درستی و راستی
6) حرکت در مسیر مستقیم و راست روی و ...
عدالت نیز در لغت به معنای دادکردن، دادگر بودن، انصاف داشتن، دادگری و عدالت اجتماعی، عدالتی است که همة افراد جامعه از آن برخوردار باشند. (معین، 1362 : ج 2، 2279) در نگاه افلاطون «عدالت از زیبنده‌ترین انواع است یعنی در زمره آن خواستنی‌هایی است که هم به خاطر خود و هم به مناسبت نتایجی که از آن عاید میشود مطلوب جویندگان سعادت است» (افلاطون، 92:1360) و لذا نوعی تناسب و تعادل در امور است؛ بدین معنا که اگر در جامعه‌ای هریک از افراد براساس شایستگی و استعداد طبیعی خود صرفاً به یک کار خاص اشتغال داشته باشند و از دخالت در امور دیگران اجتناب نمایند، در آن جامعه عدالت برقرار است. (جمشیدی، 61:1380) ارسطو سعادت آدمی را در فضیلت میداند و فضیلت نیز در بالاترین وجه خود در عدالت متجلی میگردد. وی ابتدا با بازشناسی معنای واژه عدالت آن را به دو معنا: 1) امر قانونی [عدل] و 2) انصاف و برابری [قسط] دانسته است. او در بررسی خود روشن میسازد که عمل عادلانه رعایت حد وسط در امور است. لذا نوعی میانه‌روی است و به همین دلیل بزرگ‌ترین فضیلت است (جمشیدی، 63:1380ـ62). در واقع از دیدگاه ارسطو عدالت برابری است در میان افراد برابر.
در سخنان حضرت علی(ع)، عدالت در یک مورد به معنای انصاف و میانه‌روی و اجتناب از افراط و تفریط و در جای دیگر به مفهوم قرار دادن هر چیز در جای خود و در موردی به معنای سیاست عمومی آمده است. (مطهری، 148:1372) راغب اصفهانی در تعریف عدالت میگوید: «العداله و المعادله، لفظ یقتضی معنی المساواه» یعنی عدالت و معادلت کلمه‌ای است که اقتضای مساوات میکند. او قسط را به معنای عدالت نیز گرفته و میگوید: «القسط هو النصیب بالعدل»، قسط یعنی بهره عادلانه. ملامهدی و ملااحمد نراقی تعریفی فقهی ـ اخلاقی از عدالت ارائه داده‌اند: «عدالت عبارت است از ملکه‌ای که موجب انقیاد و اطاعت «قوه عملی» از «قوه عقلی» میگردد، به نوعی که هیچ عملی از آن سر نزند مگر به فرموده عقل و این درحالیبه وجود میآید که ملکه عدالت در وجود آدمی استوار گردد، بهطوری که همه اعمال و افعال انسان، بر روش اعتدال صورت گیرد.» (نراقی، 1408 ج1: 86-85) شیخ انصاری نیز عدالت را به معنای «استوار، استقامت یا هر دو آنها» تعریف کرده است. (انصاری،1410 ج3: 148-147 به نقل از: قاضیزاده، 1377: 386)
علامه طباطبایی در تعریف عدالت میفرماید: «حقیقت عدل برپا داشتن مساوات است و برقراری موازنه بین امور، به طوری که هر چیزی سهم مورد استحقاق خویش را داشته باشد و در همه امور که در این نکته در جایگاه مستحق خویش هستند مساوی گردند.» (طباطبایی، بیتا ج12: 353) استاد مطهری در کتاب عدل الهی در این‌باره می‌نویسد: «قطع‌نظر از اجتماع، عدالت عبارت است از اعطای حق به ذی‌حق یا عدم‌تجاوز به حق ذی‌حق» (مطهری، ه.ق.1403: 16). شهید محمدباقر صدر بر این باور است که تفسیر عدالت در اسلام، به جای آنکه انتزاعی و باز باشد، انضمامی و متعین و واقعیتی زنده و عجین با اسلام است (اخوان کاظمی، 1382: 22). او در تعریف عدالت میگوید: «عدالت عبارت است از استقامت بر شرع و طریقت اسلام» (جمشیدی، 1380: 255) و در ادامه می‌افزاید: «این گونه عدالت در مسئولیت‌هایی نظیر مرجعیت علیای ولایت عامه بر مسلمین، قضا، امامت نماز جماعت و جمعه و اقامه شهادت شرط است و سزاوار است در درجه عالی از عدالت باشد و استقامت و اخلاص برای خدا در وجود او ریشه دوانده باشد.» (جمشیدی 1377: 256)
مجید خدوری نیز پنج معنا برای عدل ذکر کرده است: 1) راست گردانیدن یا راست و درست قرار گرفتن و نشستن یا اصلاح کردن و یا ایجاد تغییر؛ 2) گریختن، منحرف شدن یا برگشتن از مسیر غلط به مسیر صحیح؛ 3) برابر، معادل، همرتبه و همانند بودن یا برابر کردن؛ 4) توازن یا تعادل ایجاد کردن یا موزون بودن؛ 5) عدل یا عِدل به معنای مثل یا شبیه (Khadduri, 1984, p. 6).
«انصاف» مصدر باب افعال از مادّه «نصف» بوده و به‌معنای نصف‌کردن شیء و تقسیم یک چیز به دو قسمت برابر است.
إنَّ الإنصاف إعْطاءُ النّصف ... و الأصْلُ الإنصافِ أنْ تعطیه نصفَ الشیء و تأخُذَ نصْفَهُ مِنْ غیر‌ِ زیادةٍ و نقصان‌ٍ. انصاف عبارت است از تقسیم چیزی به دو قسمت برابر؛ نصف آن را به دیگری دادن و نصف دیگر را گرفتن بدون هیچ زیادی و کمی. (عسکری، 1429: 80).
اما مواردی از استعمال واژه «انصاف» معنای فوق را بر نمی‌تابد.
أنْصِفِ اللهَ وَ أنْصِفِ النّاسَ مِنْ نَفْسِک. (نهج‌البلاغه، نامه 53) از جانب خود با خدا و با مردم انصاف داشته باش.
اهل‌لغت با ملاحظه همان معنای اولیه لغوی، معنای دیگری را برای این کلمه ذکر کردهاند:
الإنصافُ بِالکَسْر العدلُ، تفسیرُهُ أنْ تعطیه مِنَ الحقّ کالّذی تَستحقُّهُ لِنَفْسِک. (الحسینی الزّبیدی، 1392: 24 / 413). انصاف همان عدل است. تفسیر انصاف این است که اعطا کنی به دیگران از حقّ، مانند حقّی که از دیگران برای خود طلب می‌کنی.
بر این اساس میتوان گفت معنای «انصاف» که در توضیح «عدل» ذکر میشود، این است که انسان در زمینه حقّ و تکلیف، منفعت و مصلحت، سود و زیان و ... سایر افراد را همانند خود دانسته و چنان با آنان رفتار نماید که خود چنان رفتاری را از آنان انتظار دارد. همان‌طورکه انسان از منافع مادّی و معنوی خود دفاع کرده و حقّ خود را از افراد یا نهادهای اجتماعی می‌طلبد، لازم است به نحو متقابل از منافع دیگران اعمّ از منافع فردی افراد و منافع جمعی و دولتی، غافل نبوده و حقوق آنان را ادا نماید.
أعْدَلُ النّاس مَن رَضِی للنّاس‌ِ ما یرْضی لنَفسِه و کَر‌ِهَ لَهُمْ ما کَر‌ِهَ لنَفْسِه. (2)(مجلسی، 1403: 72 / 25)
عادل‌ترین مردم کسی است که آنچه برای خود می‌پسندد، برای مردم نیز بپسندد و آنچه برای خود روا نمی‌دارد، برای مردم نیز روا ندارد. در این معنا، اصل مفهوم لغوی انصاف (نصف کردن، برابر نمودن) نیز اشراب شده است و آن عبارت است از «یکسان‌نگری و یکسان رفتاری خود و دیگران، به‌گونه‌ای که انسان خود را چون دیگران و دیگران را همانند خود ببیند و در مورد خود و دیگران یکسان بیاندیشد و یکسان رفتار نماید». (جمشیدی، 1380: 166) در دیدگاه دینی، انسانی مُنصِف است که کنش و واکنش او بر مدار حق باشد؛ چنانکه در پی استیفای حقوق خود بوده و حقّ خود می‌ستاند، أدای حقوق دیگران را که بهعنوان تکلیف بر عهده اوست، امری ضروری و پسندیده دانسته، در مقام عمل و رفتارهای گوناگون اجتماعی، از تضییع حقوق صاحبان حق اجتناب میکند.
در نگاه ابتدایی از این کلمات و مشتقّات آن، معنای کمّی و برابری ریاضی به ذهن میآید و شاید براساس همین انصراف بدوی است که غالباً به نحو مطلق گفته میشود: «عدالت یعنی برابری»
البته از مساوات و تسویه و مانند آن در مواردی که به دو چیز اسناد داده میشود؛ «إسْتَوی زَیدٌ و بکرٌ فی کذا»، برابری و تساوی ریاضی مراد است. مثلاً در مقایسه مقدار اجرت ماهیانه دو کارمند یا در مقایسه طول دو خطّ، حکم به برابری و مساوات میشود. اما گاهی در مورد هماهنگی و توازن ذاتی یک شیء یا یک مجموعه نیز از این کلمات استفاده میشود. (اصفهانی، 1426: 251)
تعریفی که برخی از فقها مانند صاحب جواهر و شیخ انصاری به پیروی از شیخ طوسی، از عدالت ارائه کردهاند، شاهدی بر همین معنا است.
إنَّ العدْلَ فی اللّغةِ أنْ یکونَ الإنسانُ متعادَل الأحوال‌ِ متساویاً. (نجفی، 1981: 13 / 280؛ انصاری، 1379: 3 / 165) واضح است که کلمه «متساویاً» در عبارت فوق به‌معنای برابری ریاضی نیست، بلکه بیان‌کننده تعادل روحی و توازن احوال و اوصاف انسانی است.
چنانکه کلمه «سَوی» در آیه «فَاتَّبِعْنِی أ‌َهْدِکَ صِرَاطًا سَو‌ِیًّا» (مریم / 43) به تعادل و عدم‌انحراف از حقّ اشاره میکند.
منظور از «صراطاً سویاً» راه مستقیم و معتدلی است که از حقّ به‌سوی گمراهی مایل نباشد. (طبرسی، 1388: 3 / 639) یا به گفته راغب واژه «سوی» درباره چیزی به‌کار میرود که از افراط و تفریط مصون مانده باشد. (اصفهانی، 1426: 252) بنابراین «صراط سوی» تعبیر دیگری از «صراط مستقیم» است و واژه‌های مساوات، تسویه، سوی و مانند آن در این استعمالات، مترادف با معانی پیش‌گفته از «عدالت» (استقامت، قصد و میانه‌روی و حدّ وسط میان افراط و تفریط) بوده و در مفهوم آن، عدم‌تعدّی از حدّ طبیعی هر شیء یا عدم انحراف از حقوق شرعی و مدنی افراد، احزاب و نهادهای اجتماعی اعتبار شده است.
علامه طباطبایی پس از آنکه معنای اصلی «عدالت» را «مساوات» دانسته، در توضیح آن چنین ذکر کرده است:
مساوات میان امور آن است که به هر امری آنچه سزاوار است، بدهی تا هریک در جای واقعی‌اش که مستحقّ آن است، قرار گیرد. (طباطبایی، 1386: 12 / 477)
وی در جای دیگر «تسویه» را این‌گونه توضیح میدهد:
تسویه در یک ترکیب به‌معنای آن است که هر جزئی در جایی قرار گیرد که جایی بهتر از آن برایش تصوّر نشود و حقّش ادا گردد؛ به‌نحوی که اثر مطلوب را از هر جای دیگری بهتر ارائه کند. (طباطبایی، 1386: 20 / 441)
بنابراین نمیتوان «عدل» را به مفهوم کمّی و ریاضی «برابری» معنا کرد؛ هرچند از برخی موارد کاربرد این واژه معنای برابری قابل انتزاع است. مثلاً «عدل» به‌معنای فدیه یا قیمت یک شیء استعمال میشود (طریحی، 1408: 2 / 134) که معمولاً فدیه و قیمت یک شیء به لحاظ ارزش و بها، برابر و مساوی با آن است.
«لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط» (حدید/25). در بحث جایگاه عدالت یکی از بحثهای مهم این است که آیا عدالت در اسلام و به خصوص در مذهب شیعه، به عنوان یک هدف معرفی شده است و یا این که وسیلهای برای رسیدن به هدفی دیگر؟
پاسخ به این پرسش میتواند جایگاه عدالت را به خوبی معین کند. باید گفت که در اندیشه سیاسی و حکومتی شیعه، مبنای عدالت، الهی و عقلی است که در بحث اعتقادات از عبارت حسن و قبح عقلی استفاده میشود. این در صورتی است که اهل سنت برای عنصر عدالت جایگاهی قائل نیستند و فقط کارویژه نظم و امنیت را، مبنای مشروعیت نظام میدانند (سجادی ، 1380: 130).
عدل در اسلام ریشه درقرآن کریم دارد و قرآن است که بذر عدل را در دل جامعه اسلامی پراکنده است واین مسأله به حدی برای دینِحق دارای اهمیت است که گاهی خدا ازمقام فاعلیت وتدبیر الهی به مقام اقامة عدل یادمیکند(الرحمن/ 7). به دلیل اعتقاد به اصل عدل و تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نفس الامری و اصل حسن و قبح عقلی و حجیت عقل، عدل زیربنای فقه شیعی به شمار میرود و دربسیاری ازاحکام، عدالت شرط انجام دهندة آن عمل میباشد همانند نماز جماعت و جمعه و قضاوت و ... . دراسلام ما قادریم که اگر دراحکام دینی حکم مسألهای بیان نشده باشد بر مبنای اصل عدل، آن را استنباط کنیم و حتی آن را به اسلام نسبت دهیم «زیرا که شرع اسلام طبق اصلی که خود، آن را تعلیم داده، هرگز از محور عدالت و حقوق فطری و طبیعی و عقلی خارج نمیشود. (مطهری، 1385: 134)
نکتهای که در آغاز بحث اهمیت مطرح شدن را دارد آن است که در عدالت تقسیماتی وجود دارد و ما باید توجه کنیم که این تقسیمات با هم آمیخته نشوند و حکم یکی به دیگری داده نشود.
عدالت را میتوان به مواردی مثل عدالت اقتصادی، عدالت اخلاقی، عدالت اجتماعی ـ سیاسی و مانند آن تقسیم کرد. گاهی بیان میشود که عدالت یک وسیله است ولی مراد گوینده فقط یک قسم از عدالت است. وگاهی هم بیان میشود که در اسلام عدالت هدف است و مراد شخص گوینده، عدالت به تعبیری خاص است.
در حوزه اسلامی هم یکسری تعارضات در مورد عدالت وجود دارد. درحالی که غالب اهل سنّت عدالت را منحصر در امور اخلاقی و ویژگیهای شخصی قرار می‌دهند، شیعه با نگرش به عدالت به عنوان یکی از اصول بنیادین دین، آن را جاری و ساری در تمام شئون زندگی فردی وخصوصاً اجتماعی قلمداد میکند. به عنوان نمونه، در عقاید اشاعره هر چیزی از آن جهت عدل است که فعل خداست وچون به عقیده آنها هیچ فعلی در ذات خود نه عدل است و نه ظلم و به علاوه، هیچ فاعلی غیر از خدا وجود ندارد، پس ظلم مفهوم ندارد (مطهری، بیتا: 47). این تفکر نتایجی جز تعبد و تسلیم محض، عدم معیار بودن اصل عدل، نفی اختیار در افعال بندگان، استناد حُسن و قُبح اعمال به شرع و نه عقل، عدم نظریهپردازی در باب عدالت و دستاویزی برای حکومتهای ستمگر نداشت. اما برخلاف این فِرَق، شیعیان به حُسن و قبح ذاتیامور اعتقاد یافتند که عقل انسان نیزتوانایی ادراک حَسَن یا قبیح بودن امور و همچنین عادلانه یا ظالمانه بودن آنها را دارد. (جمشیدی 1380: 227 - 214). همین تفکر بوده که شیعه را جریانی ضد ظلم و پیشتاز درعدالت در طول تاریخ قرار داده است.
درمجموع با ارائه این تعارضات در دیدگاه‌های گوناگون در باب عدالت میتوان به دو نتیجة مهم دست یافت: نخست، اهمیت حیاتی این مسأله و دوم، ارائه دیدگاه‌هایی در باب عدالت که بتواند از شمولیت و پذیرش عمومی بیشتری برخوردار باشد و با انطباق با شرایط زمانی، مکانی و خُلقی نوع بشر درسراسر عالم، بتواند گام مؤثری در هماهنگ ساختن نظریات و نیز سودمند بودن آنها برای بشر بردارد.
5- مبانی نظری عدالت در اندیشه اندیشمندان اسلامی
در این قسمت به بررسی مفهوم عدالت از منظر فارابی، ابن خلدون، علامه طباطبایی و امام خمینی(ره) خواهیم پرداخت.
معلم ثانی معتقد است اجزای مختلف در هر نظام، به واسطه «محبت» با هم ارتباط و ائتلاف بر قرار میکنند و از طریق عدالت دوام مییابند. سپس به بیان ماهیت عدالت میپردازد و میگوید: «العدل اولا يكون في قسم الخيرات المشتركة التي لاهل المدينة على جميعهم ثم من بعد ذلك في حفظ ما قسم عليهم و تلک الخيرات هي السلامة و الاموال و الكرامت و المراتب و سائر الخيرات التي يمكن أن يشتركوا فيها»؛ یعنی عدل در مرحله اول، عبارت است از تقسیم خیرات مشترک شهروندان بین همه آنان. و در مرحله بعد، محافظت از حقوق تقسیم شده افراد است و این خیرات، شامل سلامتی، مال، کرامت، مقام و مرتبه و دیگر خیراتی است که همه شهروندان میتوانند در آنها سهم داشته باشند. در یک جامعه، همه افراد سهمی از خیرات دارند که اگر در ادای آن، کم یا زیاد بشود. «ظلم، است، زیرا در کاستن از آن، ظلم بر صاحب حق است و در زیادتش ظلم بر دیگر شهروندان. فارابی میگوید: چه بسا کاستن از آن حق هم ظلم بر دیگر شهروندان باشد. در «آراء اهل المدينة الفاضله» با رد آرای جاهله درباره مفهوم عدالت، میفرماید: آرای جاهله، هر آن چه را که مطابق طبع حیوانی باشد، عدل مینامند. فما في الطبع هو العدل، فالعدل اذا التغالب و العدل هو ان يقهر ما اتفق منها... فاستعباد القاهر للمقهورهم ايضا من العدل و ان يفعل المقهور ما هو الانتح للقاهر هو ايضا عدل فهذه كلها هم العدل الطبيعي»؛ یعنی آن چه در طي آدمی است، عدل میباشد. لذا غلبه بر دیگران عین عدل است و در واقع، این استکه انسان بر دیگری بر هر صورتی که میتواند، غالب شود و قاهر گردد. پس اگر قاهره انسان مشهور و شکست خوردهای را عباد خود کند، این هم عدل است و انسان متهم، هر خدمتی که به قاهر بکند، آن هم عدل است و اینها همه، عدالت طبیعی هستند. سپس میفرماید: اینها عدالت ارادی را که همان وضع كل شيء في محله» است، رد میکنند. در مدینه فاضله فارابی، این گونه عدالت به کلی مردود است و عدالت واقعی، امری ارادی است که در یک مفهوم کلی، «استعمال الانسان افعال الفضيله فيما بينه و بين غيرهای فضيله كانت و به کار بردن افعال فاضلانه، بین هر انسانی با انسان دیگر، این عدالت است. بنابراین، توزیع خيرات مشترک و حل آنها نوعی از این عدالت خواهد بود. در «المله» درباره تقدير افعال در جامعه، عدالت را به همین مفهوم عام گرفته است و میگوید: «تقدير أفعالی که به واسطه معاملات و تعاملات شهروندان صورت میگیرد، به دو گونه است: افعالی که انسان در مورد خودش انجام میدهد و افعالی که در تعامل با دیگران انجام میدهد.» و تعریف «العدل فی شیء شيء من هذه الأفعال» در هر دو مورد مفهوم عدالت، صادق است. بنابراین، بر مردم و امت ضروری است تا ابتدا عدالت را شناخته و در مرحله بعد آن را در جامعه و نظام سیاسی مطالبه نمایند. (جمشیدی 1380: 227 - 224).
در این قسمت نظر ابن خلدون را به عنوان یکی از مهمترین افراد در تاریخ فلسفه، بیان میکنیم.
ابن خلدون پنج معنا برای عدالت ذکر کرده است:
۱) به نظر ابن خلدون هر دو طرف افراط و تفریط در هر یک از صفات انسانی، ناستوده است، بلکه صفت پسندیده حد وسط آنها میباشد، چنان که بخشش، حد وسط اسراف و بخل؛ و دلاوری، حد وسط بیباکی و ترس است، دیگر صفات انسانی نیز، چنین است.
۲) عدالت به معنای قرار دادن و نهادن هر چیزی در جای خودش و ایفای اهلیت و رعایت استحقاقها است.
3) به نظر ابن خلدون کاملترین عدل به دنبال اجرای سیاست شرعی میتواند تحقق یابد.
۴) عدالت به معنای فقهی، ملکه راسخهای است که باعث ملازمت تقوی و ترک منهیات و محرمات میشود.
۵) عدالت اجتماعی به معنای تأمین مصلحت عمومی به بهترین وجه ممکن و اصلیترین مبنای تأمین عمران و امنیت است. (اخوان کاظمی، 1379: 45)
3-5- «نظریّه عدالت» در نزد علاّمه طباطبایی
علاّمه طباطبایی یکی از فلاسفه معاصر اسلامی، پس از عبور از دو مقدّمه، نظریه عدالت را مطرح کرده است. این دو مقدمه، نه تنها «ضرورت عدالت» را ثابت میکند، بلکه به روشنی «ارزش عدالت» را نیز نشان میدهد. مقدمه نخست، این است که انسان دارای «خوی استخدام» است یعنی میخواهد همه چیز را برای سود خود به کار گیرد و در مقدمه دوم پذیرفته شده است که انسان برای دستیابی به «سود خود»، چارهای جز توجه به «سود دیگران» ندارد و لذا باید زندگی اجتماعی را بپذیرد و سپس نتیجه گرفتهاند که انسان برای سود خود، به ناچار از روی اضطرار «سود دیگران» را رعایت میکند: «عدالت اجتماعی». علاّمه «طبیعت استخدام» در بشر را سنگ زیربنای این نظریهپردازی قرار داده و بر اساس آن «زندگی اجتماعی انسانها» را توجیه نموده و از آن پس به «عدالت» منتقل شده است.
البته مشکل است که بتوان به شکل دقیق، سیر تکوین این نظریه را در اندیشه علاّمه، مشخص کرد و مراحل این نظریه پردازی را نشان داد. ولی علاّمه طباطبایی در سال 1346 قمری، در نجف، رساله اعتبارات را تألیف کرد و در حالی که قاعدتاً میبایست به این گونه اعتبارات نیز بپردازد، چیزی در این موضوع مطرح نکرد. (ر.ک: علاّمه طباطبایی رسائل سبعه، 123) سپس علاّمه در سال 1361 قمری در تبریز، رساله «الانسان فی الدّنیا» را نگاشت و بار دیگر به سراغ «امور اعتباری» رفت و این بار به اظهار نظر درباره «پیدایش جامعه» و «ضرورت عدالت» پرداخت. ولی علاّمه در این رساله و در این باره، همان دیدگاه حکمای اسلامی را منعکس ساخته است و آنچه که در زمینه ضرورت زندگی اجتماعی به دلیل «تنوع نیازهای بشر» و ضرورت عدالت، به دلیل «سامان یافتن زندگی اجتماعی» مطرح کرده است، (علاّمه طباطبایی، رسائل توحیدیه: 195-194) فراتر از نظریات ابن سینا نیست، از این رو این بخش از رساله علاّمه را با عبارات شیخ الرئیس در «الاشارات و التنبیهات» میتوان مقایسه کرد. بوعلی میگوید:
«و لما لم یکن الانسان بحیث یستقل وحده بأمر نفسه إلاّ بمشارکة آخر من بنیجنسه و بمعارضة و معاوضة تجریان بینهما یفرغ کّل واحد منها لصاحبه عن مهمّ لو تولاّه بنفسه لازدحم علی الواحد کثیر و کان ممّا یتعسّر اِن أمکن وجب أن یکون بین الناس معاملة و عدل ...»( ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج3، 371) البته در این استدلالِ حکمای اسلامی نیز، به «طبیعتِ منفعتطلبِ بشر» توجه شده است.
علاّمه طباطبایی در همین استدلال آورده است: «و الطبایع إلی التعدّی و تخصیص المنافع بنفسها و مزاحمة غیرها مجبولة».(علاّمه طباطبایی، رسائل توحیدیه، ص195) وی مانند بسیاری از فیلسوفان دیگر، بحث خود را از «طبیعت بشر» آغاز کرده و با کاوش در طبع انسان در صدد کشف رابطه آن با عدالت برآمده است. سپس علاّمه با هجرت به قم، به تدوین مقالات «اصول فلسفه و روش رئالیسم» همت میگمارد و مجددا مسأله ادراکات اعتباری را در یک مقاله مستقل و این بار مفصّلتر مورد بحث قرار میدهد. به ظاهر «نظریه عدالت» برای نخستین بار در این مقاله، پرده از نقاب برمیدارد. البته علاّمه پس از آن نیز مکرر در تفسیر المیزان همان دیدگاه را مطرح نموده و گاه به صورت شفافتر، آن را تبیین کرده است.
علاّمه همچنین بحث از نظام ارزشی جامعه را از همین جا آغاز کرده و با تحلیل «سرشت انسان» به پیش رفته است. وی معتقد است انسانها به لحاظ طبیعت، چناناند که به هر چیز و هر کس، به عنوان «ابزار برای خود» نگاه میکنند و همانگونه که به سراغ غذا و پوشاک میروند تا احتیاجات خویش را تأمین کنند، با همین انگیزه نیز به سراغ افراد دیگر بشر میروند تا به بهرهکشی از آنان پرداخته و ایشان را به خدمت خود در آورند: این موجود عجیب با نیروی اندیشه خود، اگر با یک همنوع خود روبرو شود به فکر استفاده از وجود او و از افعال او نخواهد افتاد؟ و در مورد همنوعان خود استثنا قائل خواهد شد؟ بی شبهه چنین نیست؛ زیرا این خوی همگانی را که پیوسته دامنگیر افراد است، نمیتوان غیر طبیعی شمرد و خواه ناخواه این روش مستند به طبیعت است. (علاّمه طباطبایی، 1387، 434) علاّمه، پیدایش زندگی اجتماعی و همگرایی انسانها را نیز مولود همین «طبیعت استخدام» میداند که هر کس برای «سود خود» به «سود دیگران» احترام میگذارد و برای سود همه، «عدالت اجتماعی» را میپذیرد:
علاّمه، این بحث را در موارد فراوانی از تفسیر المیزان نیز تعقیب کرده (علاّمه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج2، 70؛ ج3، 145؛ ج18، 100؛ ج6، 343 و ج16، 191) و پیوسته تأکید نموده است که طبیعت حبّ ذات و خوی استخدام، موجب آن میشود که آدمی، دیگران را به استخدام خود در آورد و چون این غریزه و گرایش، در همه وجود دارد، لذا انسانها چارهای جز آن ندارند که با دیگران مصالحه کنند تا بتوانند در ضمن سود بردن از هم، به یکدیگر نیز سود برسانند و بر این اساس، زندگی اجتماعی و عدالت اجتماعی، ضرورت مییابد. ولی ضرورتی که چون با میل طبیعی انسانها سازگاری ندارد، باید از آن به «اضطرار» تعبیر کنیم؛ زیرا اگر انسانها مجبور نبودند، هرگز به آن تن نمیدادند و لذا هر کس قدرت و توانایی یابد، بلافاصله پیوندهای اجتماعی و عدالت را نادیده میگیرد و حق ضعفا را پایمال میکند. تاریخ بشر، پیوسته شاهد ظلم و تعدّی بوده است. درحالیکه اگر «عدالت اجتماعی» برخاسته از «طبیعت اوّلی بشر» بود، «غالباً» بر جوامع بشری حکومت میکرد و نمی بایست دائماً خلاف آن دیده شود. (المیزان، ج3: 261).
4-5-عدالت در اندیشه امام خمینی
امام خمینی مسألۀ عدالت را در ارتباط تنگاتنگ با کلیت هستی و بویژه اجتماع و سیاست میبیند: در نگاه امام خمینی نگرش به عدالت نه تنها بی ارتباط با مسائل اجتماعی و سیاسی نیست، بلکه عامل و زمینه ساز تحقق عدالت اجتماعی و سیاسی نیز هست. (جمشیدی، 1385: 348) بعلاوه در نگاه او حکومت و تشکیل حکومت یک وسیله و ابزاری برای تحقق عدالت در جامعه و جلوگیری از انحراف و پرورش نفوس آدمیان و تهذیب آنهاست و عدالت در این معنا به اخلاق و معنویت پیوند تام و تمام دارد و اصولاً عدالت بدون انگیزه و قصد الهی معنا نخواهد داشت.
این است که مطرح میسازد: «و انبیا اینکه دنبال این بودند که یک حکومت عدلی در دنیا متحقق کنند، برای این است که؛ حکومت عدل اگر باشد، حکومتی باشد با انگیزۀ الهی، با انگیزه اخلاق و ارزشهای معنوی انسانی، یک همچو حکومتی اگر تحقق پیدا بکند، جامعه را مهار میکند و تا حد زیادی اصلاح میکند.» (صحیفه امام، 182)
عدالت صفت پروردگار و سنت عالم است؛ از دیدگاه امام خمینی، جهان هستی عبث و پوچ و محصول صِدفه و تصادف نمیباشد، بلکه دارای خالق و مدبری یکتاست که جهان را بر اساس علم و قدرت مطلقه و حکمت و لطف خود خلق نموده است و آن را تدبیر میکند و به همۀ ابعاد آن آگاهی مطلق دارد. چه جهان، ملک و دارایی و خلق اوست و جز او کسی را توان آن نیست که بتواند مالک حقیقی باشد. ریشه و اصل همۀ آن عقاید ـ که مهمترین و با ارزشترین اعتقادات ماست ـ اصل توحید است. مطابق این اصل، ما معتقدیم که خالق و آفرینندۀ جهان و همۀ عوالم وجود و انسان تنها ذات مقدس خدای تعالی است که از همۀ حقایق مطلع است و قادر بر همه چیز است و مالک همه چیز (ملاصدرا، بی تا) از این دیدگاه همچنین، اصولی چون تکلیف پذیری، آزادی انسان، برابری آدمیان، و وضع قانون و... از همین اصل اساسی، یعنی توحید، ناشی میشود. ذات باری تعالی که عالم علی الاطلاق و قادر علی الاطلاق و در نتیجه حکیم مطلق میباشد، دارای عدالت مطلق است. به این معنا که استحقاقها و استعدادهای هر موجودی را برای دریافت وجود یا کمالات وجود به او عطا فرموده و همه ذات هستی در بهرهمندی از این افاضۀ خداوندی یکسان و برابرند و هیچگونه ظلم و جوری در ساحت ذات مقدس الهی راه ندارد. خداوند هم در بعد تکوین یعنی خلق و تدبیر عالم و هم در بعد تشریع یعنی قانونگذاری برای بشر و ارسال رسل عادل مطلق است. (صحیفه امام، 231) یکی از معارفی که حکیم و متکلم و عامۀ مردم از اهل شرایع تصدیق دارند و جای شبهه برای احدی نیست، آن است که آنچه به قلم قدرت حکیم علی الاطلاق، جلّت قدرته، جریان پیدا کرده،... از وجود و کمالات آن و از بسط نعمت و تقسیم آجال و ارزاق، بهترین نقشه و جمیلترین نظام است و مطابق با مصالح تامه؛ و نظام کلی اتم نظام متصوَّر است (صحیفه امام، 195) از دیدگاه امام خمینی، عدالت به مثابۀ سنت و قانونی عام و فراگیر در سرتاسر جهان جریان دارد و لذا آن را تبدیل به نظام اَتَم و اَحسَن نموده است. در نگاه امام خمینی به پیروی از حکیمان مسلمان عدل خدا، معیار امور نیست بدین معنا که اشاعره میگویند هر چه خداوند کند، عین عدل است، بلکه درنگاه او خداوندعادل است یعنی هیچ عمل قبیحی از او سرنمیزند و فعل نیکو را ترک نمیکند. چون خداوند عادل علی الاطلاق است و ذات او عین عدل، لذا آنچه نیز به قلم قدرت او جریان یافته و صادرشده، براساس عدل است؛ بنابراین نظام هستی چون براساس عدل به وجود آمده نظام اَتَم و اَحسَن میباشد. امام خمینی با فطری دانستن عدالت و حبّ آن توسط ذات بشر دراین راستا گام بلندی برداشت.
6- یک انقلاب یک گفتمان
پیروزی انقلاب اسلامی ایران و شکلگیری نظام جمهوری اسلامی بر مبنای نظریۀ ولایت فقیه، زمینۀ رشد و تعالی اندیشۀ سیاسی متفکران مسلمان در میان شیعیان را، که در یک قرن اخیرسرعت یافته بود، کامل کرد. انباشت تجربیات تاریخی علما و اندیشمندان شیعه از هنگام انقلاب مشروطه تا پیروزی انقلاب اسلامی، آراء ابتکاری و بی‌بدیل امام خمینی(ره) و شکلگیری نظام جمهوری اسلامی ایران، باعث گردید که زمینه‌های درک درست مفاهیم و نهادهای سیاسی مدرن در گفتمان سیاسی نوین شیعه فراهم شود. بهاینترتیب، برای اولین‌بار شیعیان توانستند با استفاده از ابزاراجتهاد، مهمترین چالش‌های پیش روی خود ناشی از ادامه روند تنازع و برخورد سنت و مدرنیته را پاسخ دهند و از مرحلۀ تقلید از الگوها و مدل‌های وارداتی، وارد مرحلۀ تأسیس، یعنی بومی‌سازی و نظریهپردازی بر اساس منابع اصیل اسلامی شوند. نظریهپردازی در باب ساختار حکومت اسلامی بر اساس مبانی نظری عدالت از ثمرات این گفتمان نوین انقلابی است.
7-گفتمان سیاسی انقلاب اسلامی بر مبنای مبانی نظری عدالت
گفتمان سیاسی انقلاب اسلامی از مبانی و مؤلفههای متعددی تشکیل شده که محوریت همه آنها به نوعی به موضوع عدالت برمیگردد. پیوند بین دین و دنیا، حق مداری و خدامحوری، تکلیف محوری و کمالجویی، وظیفهمحوری و معنویت خواهی، همه و همه بر مبانی نظری عدالت پایه گذاشته شده است، که گفتمان سیاسی انقلاب اسلامی، با تأکید بر این مؤلفهها توانست جایگاهی بس ویژه در بین کشورهای جهان و نهضتهای انقلابی و همچنین آرمان رهاییبخشی پیدا کند. رهاییبخشی و عدالتمحوری دو پارامتر اصلی انقلاب اسلامی ایران بود؛ که در قرن بیستم آنرا از همه انقلابهای بزرگ متمایز مینمود؛ تا جایی که افرادی مانند تدا اسکاچپول که از نظریهپردازان انقلابهای بزرگ جهان است؛ به دلیل ویژگیها و مؤلفههای خاص گفتمان انقلاب اسلامی، در نظریات قبلی خود تجدیدنظر نمود. در ادامه فقط به این موارد بطور مختصر اشاره نموده و بحث را جمعبندی خواهیم نمود.
1-7- این جهانی بودن دین: پیوند دین و دنیا
جدایی بیان قلمرو دین و قلمرو سیاست و آن جهانی کردن دین، یکی از مهمترین ویژگیهای مدرنیته سیاسی به مفهوم غربی آن است. در جدال میان پادشاهان و کلیسا، سرانجام شعار معروف «سهم قیصر به قیصر و سهم پادشاه را به پادشاه دهید، پیروز شد». دین آن جهانی شد و کلیسا از ادعاهای سیاسی خود دست برداشت و قلمرو سیاست از قلمرو مذهب جدا شد. سکولاریسم و لائیتسه فرجام کشمکش چندین و چند ساله‌ی کلیسا و دولت در غرب بود. این تجربه که در ظرف زمان و مکان و با توجه به ویژگیهای دین مسیحیت در دنیای مسیحیت و غرب دلایل خاص خود را دارد، به سرعت به شرق نیز سرایت نمود و بسیاری از روشنفکران، نویسندگان و فعالان سیاسی که مقهور پیشرفت علمی و تکنولوژیک غرب بودند، تنها راه جبران عقب‌ماندگی را در تقلید بی‌چون و چرا از غرب دیدند. در این میان آن جهانی کردن دین که زاینده‌ی شرایط سیاسی و اجتماعی و به تعبیر برتر‌ان بدیع برخی حوادث اتفاقی و «مضحک تاریخی» است و هیچ ارتباطی با واقعیت‌های تاریخی دیگر جوامع ندارد نیز کورکورانه مورد تقلید قرار گرفت و بسیاری از روشنفکران شعار جدایی دین از دولت را در کشورهای اسلامی سر دادند. از این رهگذر دین اسلام هم به سرنوشتی مشابه دین مسیحیت دچار و نقش سیاسی خود را در بسیاری از جوامع و از جمله جامعه ایران از دست داد. به طوری که قرآن در مراسم عروسی و عزا مورد استفاده واقع میشد و جامعه متدینین به گوشه‌های مساجد رانده شده بودند. در چنین شرایطی، امام خمینی(ره) «اسلام سیاسی» را که «اسلام ناب محمدی» می‌نامید احیاء کرد و با بیان یکی بودن عرصه سیاست و دین و «این جهانی کردن» دین، اسلام را به متن جامعه و سیاست بازگرداند، خود این موضوع مبتنی بر عدالتمحور بودن گفتمان انقلاب اسلامی است که توانست بین دیانت و سیاست انصاف و عدل را برقرار کند.
2-7- دولت دینی: حقمداری و خدامحوری
محور دوم چالش بین اسلام سیاسی، و پارادایم دموکراسی لیبرال در مبنای مشروعیت حکومت بود. نظام سیاسی توسعه یافته که در قالب دولت - ملتهای غربی تجلی یافته بود، مبتنی بر قرارداد اجتماعی بود و مشروعیت خود را از آراء اکثریت کسب میکرد. این درحالی استکه دولت اسلامی که بنیادهای نظری آن در قالب نظریه ولایت فقیه توسط بنیانگذار انقلاب پی‌ریزی شد، مبنای مشروعیت حکومت را الهی دانست ولی برای تحقق پیدا کردن حاکمیت الهی رضایت مردم و اکثریت را هم لازم دانست. بنابراین مجدداً بین مشروعیت الهی و مقبولیت مردمی آشتی ایجاد نموده و قسط و عدل برقرار کرد.
3-7-شهروند دولتشهر اسلامی: تکلیف‌محوری، کمالجویی
محور دیگر چالش بین دو نظام سیاسی، تلقی مختلفی است که در پارادایم از «فرد» و رابطه او با حکومت دارند. نظام سیاسی مطلوب و جهان شمول از منظر متفکران توسعه‌گرا، مبنی بر «فرد‌گرایی» است. فرد‌گرایی که به تعبیر لویی دومان موتور محرک ایدئولوژی‌های مدرن غرب است، به معنای محور قرار دادن فرد است. فرد‌گرایی، انسان را به جای خدا می‌نشاند و لذت‌محوری و تحصیل سود فردی را آخرین آرمان حکومت قرار میدهد. اما در جامعه‌ای که بر مبنای «اسلام» استوار است، فرد، از اهمیت و احترام ویژهای برخوردار بوده و خلیفه خدا در زمین به شمار میرود. فرد‌گرایی مثبت، مورد پذیرش است. حفظ حرمت و کرامت انسانی بهعنوان یکی از مهمترین وظایف دولت اسلامی است. افراد رابطه‌ای نظارتی بر حکومت دارند و تنها موضوع مقررات، دستورات نیستند و نظارت عمومی و همگانی به عنوان یکی از اصول مسلم و پذیرفته است و شهروندان نظام اسلامی موظفند به حسن اجرای امورنظارت داشته باشند. البته در نظام اسلامی، مصالح جمعی بر مصالح فردی مقدم است. جامعه اسلامی برخلاف گزلشافت(اجتماع)، جامعه غیر ارادی مبتنی بر پیوندهای خونی و خویشاوندی و مانند آن نیست، بلکه مبتنی بر عقیده است و عقیده هم ریشه در اختیار وانتخاب انسانها دارد. از سوی دیگر جامعه اسلامی، از اصول حاکم بر گمینشافت(جامعه) هم فاصله میگیرد و لذت‌محوری و سود‌جویی را محور فعالیت‌های بشری قرار نمی‌دهد. انسان از این منظر از منافع آنی و لذت‌های زود‌گذر فاصله میگیرد و نگاه به مصالحی برتر و بالاتر دارد. منافع همنوعان و هم‌کیشان و دفاع از ارزش‌ها و آرمان‌های بالاتر از فرد، موتور محرک شهروند نظام اسلامی است. بنابراین از این منظر نیز عدالت و انصاف برقرار است.
4-7- آرمان شهر دینی: حکومت جهانی و شهروند فرا‌ملی
هر مکتب سیاسی، جامعه آرمانی و «اتویپا»ی خاص خود را مطرح میکند. نظام اسلامی آرمانی نیز در همین راستا، نظامی است که در آن احکام و قوانین الهی بدون کم و کاست و نقص پیاده می‌شوند، و با توجه به رشد فرهنگی جامعه، مردم با رضایت خاطر به احکام الهی تن در‌می‌دهند. از ویژگیهای نظام اسلامی آرمانی که توسط امام عصر(عج) تحقق پیدا خواهد کرد، این است که عدالت و امنیت کامل بر زمین برقرار خواهد شد و همگان احساس امنیت و آرامش خواهند نمود. این آرمان شهر، قبل از آنکه بر دولت ملی استوار باشد، بر جامعه‌ای از انسان‌های هم‌عقیده (امت) استوار است. نگاه شهروند آرمان شهر اسلامی، از مرزهای جغرافیایی فراتر میرود و به فراسوی مرزها نظر دارد. او شهروند یک جامعه جهانی است. البته این حکومت جهانی و آرمانی اسلام، براحترام به فرهنگ‌های مختلف و پذیرش تنوع آنها استوار است.
5-7-تحرک سیاسی: وظیفهمحوری، معنویتخواهی
یکی از مؤلفههای هر دیدگاه سیاسی، به تحرک و نقش بازیگران و عوامل اجتماعی آن مربوط میشود. البته «اسلام سیاسی» مبنایی کاملاً متفاوت برای تحرک سیاسی معرفی میکند. این مبنا درطول انقلاب اسلامی در ادبیات سیاسی امام خمینی(ره) به خوبی نمایان بوده است. در این دیدگاه، مبارزه، مشارکت سیاسی، رأی‌دهی و... با تضاد طبقاتی و عقلانیت اقتصادی و ابزاری قابل تحلیل نبوده؛ کنش‌گر نظام اسلامی، تکلیف محور است و حق‌مدار، نه سود‌جو و اقتصاد‌محور. «انجام تکلیف الهی»، «جلب رضایت خدا» و «دفاع از ارزشهای الهی» برخی از واژگانی هستند که بسیج توده‌ها را در قبل و بعد از انقلاب اسلامی به همراه داشت. از منظر امام خمینی(ره)، بازیگران نظام اسلامی، مأمور به نتیجه نیستند و به دنبال انجام تکلیف می‌باشند. چنین منطقی نه با نگرش تضاد طبقاتی قابل فهم است و نه در پارادایم اقتصاد‌محور قابل تحلیل میباشد. این گفتمان تنها در پارادایم اسلام سیاسی قابل فهم است؛ چرا که هر انقلابی مبتنی بر یک گفتمان خاص است وگفتمان سیاسی انقلاب اسلامی نیز که برمبانی نظری عدالت استوار شده، در همین زمینه نقشآفرینی نموده است.
8-نتیجهگیری:
انقلاب اسلامی، عزّت اسلام را به همه دنیا نشان داد. انقلاب اسلامی نشان داد که اسلام میتواند به یک ملت، سرافرازی و عزّت دهد؛ یک ملت را از زیربار فشار و تحمیل بیگانگان نجات دهد و ازحالت تحقیری که برآن ملت تحمیل کردهاند، بیرون بکشد. میتواند استعدادهای یک ملت را درهمه میدانها بروز و ظهور بخشد؛ میتواند به یک ملت، قدرت دفاع از خود، قدرت دفاع از عقاید و از هویت وشخصیت خود بدهد. انقلاب اسلامی این را نشان داد. لذا آن وقتیکه انقلاب اسلامی پیروز شد و وقتی امام خمینی(ره) -آن شخصیت عظیم الشأن-توانست از زبان این ملت، سخن بگوید، همه مسلمانان عالم احساس افتخار وحیات کردند؛ احساس کردند که زنده شده‌اند. چون اسلام بود که به ملت ایران قدرت بخشیده بود تا بتواند آرمانها، آرزوها و خواستهای خود را علناً بر زبان آورد و آنرا دنبال کند و از قدرتهای بزرگ و دست نشاندگان آنها و حکومتهای فاسد نترسد؛ چون این اسلام همانا اسلامی بود که برمبنای عدالت استوار شده بود.
در واقع زمانیکه در دهههای پایانی قرن بیستم، یعنی در سال 1357، شکلگیری انقلاب اسلامی با ویژگیهای منحصر به فرد خود اتفاق افتاد، تعریف جدیدی از انسان، جامعه وجهان ارائه داد. انسان دو بعدی، با اعتماد وتکیه برجنبههای معنوی خود و با تأکید برحکومت سیاسی مبتنی بر دین و با مدنظر قراردادن ارزشهای اخلاقی وعرفانی، درآخرین انقلاب میلیونی قرن، چنان نقشی را ایفا کرد که به لحاظ دارا بودن خصوصیات بارز، از نهضتها و انقلابهای دیگر متمایز شد. انقلاب اسلامی ثمرۀ «سیر من الخلق الی الخلق بالحقّ» امام بهعنوان مظهر انسان کامل امت عصرخویش بود. او در این سفر نهایی از اسفار خود، جز به هدایت و سعادت خلق وعافیت دنیوی و اخروی ایشان نمیاندیشید. توجه و تأکید ایشان به مسئولان امورجهت تأمین آسایش و امنیت مردم و برقراری عدالت، از همین حقیقت ناشی میشد. بنابراین گفتمان سیاسی انقلاب اسلامی از مبانی نظری عدالت نشأت گرفته و خود را همانند الگو برای ملتهای دیگر قرار داد. مبانی نظری گفتمان سیاسی انقلاب اسلامی که از اندیشههای متفکران مسلمانی چون فارابی، ابن خلدون، علامه طباطبایی و امام خمینی(ره)، نشأت گرفته بود، توانست با غلبه بر دلهای مسلمانان جهان و همه مردم آزادیخواه و عدالتجو، جایگاه جهانی پیدا کند.
منابع
1. نهج‌البلاغه. (م، دشتی). (با اندکی دخل و تصرّف در ترجمه).
2. ابن سینا، حسین بن عبدالله.(1376). الالهيات من كتاب الشفاء. (تحقیق: ح، حسن زاده آملی). چاپ اول. قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.
3. اخوان کاظمی، بهرام. (1382). عدالت در نظام سیاسی. تهران: موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.
4. اخوان کاظمی، بهرام. (۱۳۸۴). «بررسی و نقد نظریه عدالت جان راولز». کتاب نقد. شماره ۳۷.
5. ارسطو.(1364). سیاست. (ح، عنایت). چاپ چهارم. تهران: شرکت کتابهای جیبی.
6. اصفهانی، راغب. (1426). المفردات فیغریب القرآن. بیروت: دارالمعرفة.
7. افلاطون.(1360). قوانين در مجموعه دوره آثارافلاطون. (م ح، لطفي). تهـران: نشر خوارزمي.
8. امام خمینی، سیدروح‌الله.(1386). شرح حدیث جنودعقل وجهل. قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
9. انصاری، شیخ‌مرتضی. (1379). المکاسب. ج 3، بی‌جا، محبّین.
10. آربلاستر، آنتونی. (1377). ظهور وسقوط لیبرالیسم غرب. (عباس، مخبر دزفولی). چاپ سوم. تهران: نشر مرکز.
11. جمشیدی، محمد حسین.(1380). اندیشهسیاسی امام خمینی.
12. جمشیدی، محمدحسین.(1377). نظریه عدالت. تهران: پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی.
13. الحسینی الزّبیدی، محمدمرتضی.(1408). تاج العروس. ج 24. بی‌جا. دارالهدایة.
14. الخدوری الشّرتونی، سعید. (1374). اقرب الموارد. ج 3 و4. تهران: دارالأسوة للطباعة والنشر.
15. راسخی، فروزان ؛ سعیده سعیدی. (1391). «جایگاه عدالت دراندیشه علامه طباطبایی.» علامه. صص 25-1.
16. رمضانی، علی.(1392). «نظﺮﻳﺔ اﺳﺘﺨﺪام وﺧﺎﺳﺘﮕﺎه ارزﺷﻲ ﻋﺪاﻟﺖ ازدﻳﺪﮔﺎه ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ.» حکومت اسلامی. دوره 18، شماره 3، پیاپی 69، صص 189-161.
17. رمضانی، علی.(1390). «عدالت در فلسفه سیاسی اسلامی معاصر: با تاکید بردیدگاه استاد علامه طباطبایی، استاد مصباح یزدی، استاد مطهری و استادجوادی آملی.» دبیرخانه مجلس خبرگان رهبری.
18. زیوری، عطیه.(1378). استخراج مبانی عدالت اقتصادی درآرا اقتصاددانان واندیشمندان اسلامیمعاصر. پایان نامه کارشناسی ارشد. دانشگاه تهران.
19. سجادی، سیدعبدالقیوم.(1380). "جایگاه عدالت دراندیشه سیاسی محقق نراقی." علوم سیاسی. سال چهارم، شماره 13، ص124.
20. صناعینیا، امید.(1398). عدالت در اسلام و غرب با تاکید براندیشه های علامه سیدمحمدحسین طباطبایی و جان راولز. تهران: انتشارات سنجش و دانش.
21. طباطبایی، محمد حسین.(1363). اصول فلـسفه و روش رئالیسم. قم: دفتر انتشارات اسلامی.
22. طباطبـایی، محمـد حـسین.(1364). المیـزان فـیتفسیر القرآن. قم: دارالکتاب اسلامی.
23. طباطبایی، محمد حسین.(1387). تعالیم اسلام. قم: بوستان کتاب.
24. طباطبایی، محمد حسین.(1387). رسالت تشیع دردنیای امروز. قم: بوستان کتاب.
25. طباطبایی، محمدحسین.(1386). ترجمه تفسیرالمیزان. سید محمدباقر موسوی همدانی. قم: دفتر انتشارات اسلامی.
26. طباطبایی، محمدحسین.(بيتا/الف). نهايه الحكمه. قم: مؤسسة النشرالاسلامي.
27. طباطبایی، محمدحسین.(بيتا/ب). بدايه الحكمه. قم: مؤسسة النشرالاسلامي.
28. طباطبايى، سيدمحمدحسين.(بیتا). اصول فلسفه. قم: دفترانتشارات اسلامى.
29. طبرسی، فضل بن حسن.(1388). مجمع البیان فی تفسیرالقرآن.ج 3، قم، نور وحی.
30. الطریحی، فخرالدّین.(1408).مجمع البحرین. ج1 و 2. مکتبه نشرالثّقافة الاسلامی.
31. قاضیزاده، کاظم ؛ ضیاییفر، سعید.(1377). اندیشههای فقهی سیاسی امامخمینی. تهران: مرکزتحقیقات استراتژیک ریاست جمهوری.
32. مجلسی، محمدباقر.(1372). بحارالانوار. چاپ دوم، (1403 ه ق)، باب59، روایت18، بیروت: چاپخانه موسسة الوفاء.
33. مجلسی، محمدباقر.(1403). بحارالأنوار. ج 41، 71 و 72. بیروت: مؤسسه الوفاء.
34. محسنزاده محمدعلی و همکاران. (1400). «خاستگاه و براهین عدالت در دیدگاه راولز و علامه طباطبایی.» معرفت سیاسی. دوره 13، شماره 1.
35. مطهری، مرتضی.(1377). مجموعه آثار. ج۵. چاپ نهم. قم: انتشارات صدرا.
36. مطهری، مرتضی.(1377). مجموعه آثار. ج۹. چاپ سوم. قم: انتشارات صدرا.
37. مطهری، مرتضی.(1385). خدمات متقابل اسلام و ایران. ج 1و2. تهران: انتشارات صدرا.
38. مطهري، مرتضي. (1369). مقالات فلسفي. تهران: انتشارات حكمت.
39. معین. (1388). فرهنگ فارسی ۶ جلدی. تهران: انتشارات امیر کبیر.
40. مقیمی، غلامحسین.(۱۳۸۴). «سیاست؛ رمز گشایی از یک مفهوم پرابهام.» علوم سیاسی. شماره ۲۹.
41. مهرانفر، معصومه.(1383). مطالعه تطبیقی جایگاه عدالت در مدیریت اسلامی و مکاتب مدیریت غرب. پایان نامه کارشناسی ارشد. دانشگاه تهران.
42. واعظی، احمد.(1380). جان راولز: از نظریه عدالت تا لیبرالیسم سیاسی. قم: بوستان کتاب.
43. واعظي، احمد.(1384). «نارسايي قرائت اخلاقي راولز از ليبراليسم.» فصلنامه علوم سياسي. شماره 26.
44. یزدانی مقدم، احمدرضا.(1389). «حسن و قبح و عدالت اجتماعی از دیدگاه علامه طباطبایی.» فصلنامه علوم سیاسی باقر العلوم. شماره 50.
45. واعظی، احمد.(1380). درآمدی بر هرمنوتیک. تهران: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.
46. Khadduri, Majid. (1984). The Islamic Conception of Justice, Baltimore and London. The Johns Hopkins University Press.
47. Young, Iris. (1990). Justice and the politics of difference. New Jersey: Princeton University Press.
[1] دانشجوی دکتری علوم سیاسی گرایش اندیشه سیاسی، واحد تهران جنوب، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران.
af_ghadimi@gmail.com
[2] دانشیار گروه علوم سیاسی و روابط بین الملل، واحد تهران جنوب، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران.
g_keshishyan@azad.ac.ir
[3] استادیار گروه علوم سیاسی و روابط بین الملل، واحد تهران جنوب، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران.
hakhodaverdi@gmail.com
