Subject Areas :

حامد خانی (فرهنگ مهروش) ¹ , رضوان کامیاب فرد ²

1 -
2 -

Received: 2015-12-15 Accepted : 2015-12-15 Published : 2014-08-23

Keywords:

References:

درآمد

در جهان اسلام، جریانهای فکری و فرهنگی بسیاری با مبانی نظری متفاوت رواج داشته‌اند؛ مکاتبی که می‌توانشان حاصل بینشهای مختلف از قرآن و سنت، و هم، دستاورد نظری تعامل مسلمانان با سنتهای اخلاقی رایج در هر بوم تلقی کرد. نظریه‌پردازی اخلاقی در فرهنگ اسلامی فراوان صورت گرفته است. بااینحال، نباید گمان برد که همۀ این نظریه‌پردازیها در یک چارچوب فلسفی بازنموده شده‌اند. گرچه آثار متعددی از عالمان اخلاق اسلامی را می‌توان یاد کرد که صبغه‌ای فلسفی دارد (برای نمونه‌‌هایی از کتب اخلاقی فیلسوفان مسلمان، رک‍: آقابزرگ، 1/ 370 بب‍‌)، حجم بسیار بیشتری از آثار اخلاقی را نیز می‌توان در جهان اسلام سراغ گرفت که هرگز در چنین قالبی عرضه نشده‌اند و مثلا، اثری در تفسیر قرآن کریم، شرح روایات اسلامی، یا حتی گلچینی ادبی به شمار می‌روند. بسیاری از متفکران اخلاقی جهان اسلام هرگز در پی عرضۀ اندیشۀ خویش در قالب یک نظام فلسفی نبوده‌اند؛ بلکه برای ارائۀ اندیشه‌ها بر پایۀ روایات، آیات قرآن، سخنان بزرگان یا منابع معتبر دینی کوشیده‌اند.

نباید با تکیه بر ارائۀ غیر فلسفی این اندیشه‌ها گمان برد که یکسر از مبانی فلسفی تهی هستند. به یک معنا، هر انسانی فلسفی می‌اندیشد؛ یعنی برای خود مبناهایی دارد و می‌کوشد میان باورهای ذهنی خرد و کلان خویش انسجام پدید آورد. فلسفه از اساس، چیزی جز دانش بحث در بارۀ کلیات و مبانی امور با روش منطقی و رویکرد نقادانه نیست. بنابراین، هر گاه خود را با یک ساختار فکری منسجم روبه‌رو ببینیم که مؤلف آن کوشیده است میان گزاره‌های مختلفی در بارۀ کلیات و مبانی امور پیوند و سازگاری پدید آورد، به نوعی با یک تفکر فلسفی روبه‌رو خواهیم بود.

بر پایۀ این تمایز میان «تفکر فلسفی» و «بیان فلسفی» باید گفت متفکران اخلاقی بسیاری در جهان اسلام، اندیشۀ منسجمی داشته‌اند که بر مبانی فلسفی قابل دفاعی در یک چارچوب فکری خاص استوار شده است؛ گو اینکه هرگز در مقام بیان و ترویج دستاوردهای خویش از شیوۀ فیلسوفان بهره نجسته‌اند. بر این پایه، لازم است با قدری تَوَسُّع در مفهوم، در پی‌جویی «مکاتب اخلاقی جهان اسلام» خود را محدود به جریانهای تفکر فلسفی نکنیم، و از دیگر سو، برای شناخت تفکر فلسفی غالب در جهان اسلام، این قبیل جریانهای تفسیری، محدثانه، ادبی، و جز اینها را نیز بازشناسیم.

طرح مسئله

از جملۀ شخصیتهای برجستۀ مروج اخلاق در دوران معاصر، شهید عبدالحسین دستغیب (1292ـ1360ش) است. وی فقیهی است شیرازی، و ساکن شیراز، با آثار اخلاقی متعدد. شناخت جایگاه دستغیب همچون یک مفسر معاصر و یک معلم اخلاق ضروری است. عمدۀ آثار وی، موضوعات و مباحثی تفسیری و اخلاقی را دربرمی‌گیرند (برای فهرستی از این آثار، رک‍: «نظری...»، 38ـ39). برخی از این آثار عناوین اخلاقی را پوشش می‌دهند و برخی دیگر، در قالب تفسیر قرآن یا سیرۀ اهل بیت (ع) عرضه شده‌اند. بااینحال، در همۀ آنها می‌توان همزمان رویکردی اخلاقی و تفسیری را بازشناخت. هر یک از این آثار بارها در دورۀ قبل و بعد از انقلاب چاپ شده‌، و نوعاً از دید خوانندگان، جذّاب و خوش‌خوان و اثرگذار محسوب شده‌اند (رک‍: همان، 37).

الف) مطالعات در بارۀ دستغیب

صبغۀ اخلاقی و کثرت داستانهای برگرفته از روایات اسلامی در آثار دستغیب، معمولا سبب شده است کمتر به این آثار همچون متونی بازتابانندۀ درکی خاص و متمایز از قرآن کریم نگریسته شود. وی را همواره معلم اخلاق شناخته‌اند. بااینحال، شاخصهای اندیشۀ اخلاقی او هم هرگز کاویده نشده است. با آن همه که در بارۀ زندگی سیاسی و اجتماعی او نوشته‌اند (تنها برای چند نمونه، رک‍: دستغیب، «زندگی مجاهد...»، صحرایی، سراسر دو اثر)، و نقش وی در مبارزه با رژیم پهلوی، همکاریش با نهضت اسلامی، و خدمات اجتماعی گسترده‌اش را یادآور شده‌اند، کمتر کوششی برای تبیین چارچوب کلی تفکر اخلاقی وی، و بیان وجوه تمایز آن با دیگر متفکران اخلاقی معاصر به خرج داده‌اند. شخصیت سیاسی دستغیب، دیگر ابعاد شخصیتی وی را با گذشت زمان کمرنگ و مبهم کرده، و تثبیت یک ایدئولوژی اسلامی در دوران پس از انقلاب، سبب شده است همگان با تکیه بر نقاط اشتراک اندیشۀ اخلاقی وی با این بینش، احساس نیازی به مطالعۀ جداگانه‌اش نکنند.

بدین سان، با وجود تکیۀ فراوان بر بُعد تهذیبی آثار دستغیب و جایگاه اجتماعی وی همچون معلم اخلاق (تنها برای یک نمونه، رک‍: نورمحمدی، سراسر اثر)، در عمل تلاشی برای بازشناسی دقیق این منظومۀ فکری، جایگاهش در میان جریانهای اخلاقی ایران معاصر، و احیانا، مرزهای دقیق میان آن با تفکر دیگر عالمان عصر نهضت اسلامی دیده نمی‌شود (برای اشاره به ضرورت چنین مطالعه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای، رک‍: دستغیب، «معلم اخلاق...»، پاراگراف سوم). به همین ترتیب، گرایش و روش تفسیری وی، مبانی او در تفسیر قرآن کریم، و منابعش برای فهم آیات، هرگز کاویده نشده‌اند (برای کوششی به منظور دسته‌‌‌بندی گرایش تفسیری وی، رک‍: مهروش، «گرایشها...»، 41).

ب) رسالت این مطالعه

این مطالعه گامی نخست برای شناخت چارچوب کلی تفکر اخلاقی دستغیب و جایگاه نگرشهای تفسیری خاص وی در آن است. می‌خواهیم با مطالعۀ آثار مختلف دستغیب، رویکرد اخلاقی وی را به قرآن کریم، و جایگاه آن را در میان جریانهای اخلاقی دوران معاصر بازشناسیم. بناست بدانیم، اولاً، مهم‌ترین ارزشهای اخلاقی از نگاه دستغیب کدامهایند؛ ثانیاً، آیا می‌توان ارزشهای اخلاقی بازتابیده در آثار وی را در قالب یک نظام منسجمِ اندیشۀ اخلاقی تبیین کرد؛ ثالثاً، چه رابطۀ نظری میان اندیشۀ اخلاقی دستغیب و همراهی او با جریان انقلاب اسلامی می‌توان سراغ داد؛ و رابعا، چارچوب کلی تفکر اخلاقی وی بر کدامین آیات و مفاهیم قرآنی بنا شده است.

پ) ادبیات بحث

مطالعۀ پیش رو، گامی نخستین برای شناخت فهم اخلاقی دستغیب از قرآن محسوب می‌شود و از این حیث، الگویی ندارد. بااینحال، مطالعاتی چند را می‌توان سراغ داد که هر یک به نوعی الگو و پیش نمونه برای آن به شمار می‌روند. یک نمونه، مطالعۀ خالق‌اُف در بارۀ اندیشۀ اخلاقی مرتضی مطهری است. وی کوشیده است از طریق مقایسۀ تفکر اخلاقی مطهری با مکاتب اخلاقی سنت فلسفۀ غرب، شاخصه‌های کلان اندیشۀ اخلاقی وی را بازشناسد و نشان بدهد که دیدگاههای اخلاقی مطهری از انسجام و هماهنگی کامل برخودارند. او بر این تکیه و تأکید می‌ورزد که مطهری عناصرتشکیل دهندۀ مکتب خویش یعنی هستی‌شناسی و انسان‌شناسی خود را تبیین دقیق نموده، و به بحثهای فرااخلاق و اخلاق هنجاری نیز، توجه کامل داشته است (رک‍: خالق‌اف، سراسر اثر).

نمونۀ شایان توجه دیگر، مطالعۀ لکزایی دربارۀ جایگاه آزادی و حیات معقول در اندیشۀ اخلاقی محمد تقی جعفری، فیلسوف ایرانی معاصر است. وی با بررسی مفهوم اخلاق و آزادی از نگاه جعفری و اولویت آزادی بر اخلاق در اندیشۀ وی، «حیات معقول» را همچون کمال اخلاقی انسان از نگاه جعفری تبیین می‌کند. از دیدگاه وی، با نظر دقیق به جایگاه این کمال اخلاقی در اندیشۀ جعفری، زوایای به‌نظر نامنسجم‌، پرتنوّع‌، و متکّثر اندیشۀ وی همه در یک انسجام فلسفی کنار یکدیگر می‌نشینند. لکزایی باور جعفری به آزادی انسان و ناممکنی حیات معقول را بدون آن، شاه‌کلید فهم تفکر اخلاقی جعفری می‌شناساند (رک‍: لکزایی، سراسر اثر).

الگوی دیگر این مطالعه، تحلیل مهروش از اندیشۀ اخلاقی ابن مسعود، صحابی پیامبر اکرم (ص) است. مهروش در بازخوانی آرای اخلاقی ابن مسعود کوشیده است نخست بر پایۀ روایات بازمانده از ابن مسعود، هستی‌شناسی و انسان‌شناسی وی را تبیین کند. آن گاه بدین پرسش جواب دهد که از نگاهی فردی با چنین دیدی به هستی و چنان جایگاهی برای بشر در آن، چه کمالی برای انسان، و هم، چه راهی برای رسیدن به کمال، تصور شدنی است (رک‍: مهروش، «اندیشۀ اخلاقی...»، سراسر اثر). همین رویکرد را می‌توان در برخی مطالعات دیگر نیز بازجست (برای نمونه، رک‍: شمس‌آبادی، آذرکیش، سراسر هر دو اثر).

ت) روش تحقیق

در همۀ موارد یاد شده، محققان کوشیده‌اند با کوشش برای شناخت نگرش یک متفکّر نسبت به مجموعۀ هستی و جایگاه انسان در آن، خیر اعلایی را که وی برای انسان تصور کرده است به تصویر کشند و نحوۀ سلوک مقتضی برای دست‌یابی بدان خیر اعلا را از دید او بازشناسند. شاید برای شناخت اندیشۀ اخلاقی دستغیب نیز، همین روش مناسب‌ترین باشد. برای آزمودن چنین روشی، لازم است ما نیز نخست مبانی هستی‌شناختی و انسان‌شناسانۀ دستغیب را بکاویم و آن گاه، نگرش وی به کمال را با تکیه بر همین مبانی تبیین کنیم. آن گاه خواهیم توانست از نظر به چارچوب کلی تفکر اخلاقی دستغیب، گرایشها و روشهای تفسیری او را نیز بهتر تبیین کنیم.

1. مبانی اندیشۀ اخلاقی دستغیب

نگرشهای هستی‌شناسانۀ دستغیب، تا حدود زیادی همان است که از یک مسلمان ـ و خاصه یک شیعه ـ انتظار می‌رود. وی با اشاره به خطبۀ منقول از حضرت زهرا (س)، آفرینش جهان را ابداعی، و بدون نقشه و نمونه می‌داند (دستغیب، بندگی...، 65). از نگاه وی، هدف از آفرینش دو چیز است؛ یکی ظاهر ساختن صفات جمالی، یعنی قدرت بی‌پایان و فضل خدا، و دیگر، ظهور صفات جلالی او. صفات جمالی همانهایند که به نحو کامل در شیوۀ برخورد خدا با نیکان و صاحبان ایمان در عالم آخرت آشکار می‌گردند؛ چه، آن قبیل از این صفات که در دنیا دیده می‌شود، صرفا برای نمونه است. صفات جلالی حق نیز، همان عدل حقیقی و قهر شدید خداوند است که به‌طریقی مشابه، تنها روز قیامت و در برخورد خدا با اشرار و کفّار تجلی خواهد کرد (دستغیب، تفکر، 24ـ25).

الف) ساحتهای مختلف هستی

دنیا جلوه‌گاه کاملی برای صفات الاهی نیست؛ ولی در قرآن و اخبار از آن رو در بارۀ اهمیّت آن تذکّر داده شده که وسیلۀ حیاتِ باقی است (دستغیب، ایمان، 574). همۀ موجودات جهان از این قابلیّت برخوردارند که استعدادهای خود را به‌نحوی شگفت‌انگیز تکامل بخشند. یک دانه از حبوبات می‌تواند گاه محصولی تا هفتصد برابر پدید آورد. این استعدادی است که خدا در زمین دنیا قرار داده است. به همین ترتیب، خدا در حقیقت دنیا، این استعداد را نهاده است که مزرعۀ آخرت باشد؛ یعنی تخم اعمال صالح را در آن قرار دهند. آن گاه بسیار بیشتر و حتی بی‌حساب، نتیجه و محصول بردارند. از نگاه وی انسان بالفطره آگاه است که ایمان و عمل صالح ـ سرمایۀ سعادت ابدی ـ را تنها در این جهان می‌تواند حاصل کند و پس از مرگ، دفتر عمل پیچیده می‌شود. وی معتقد است از همین رو هر عاقل عاقبت اندیشی، زندگی دنیوی را دوست دارد و عمر دراز را آرزومند است؛ همچنان که از فرارسیدن مرگش وحشت زده می‌شود (دستغیب، صلاة الخاشعین، 97).

به هر روی، با مرگ، فرد پا به عالم برزخ می‌نهد. دنیا و آخرت مانند آب شور و شیرینند که در موج دریایند و در عین حال، در یکدیگر ناپدید نمی‌شوند. بر این پایه، برزخ هم عالمی است بین دنیا و آخرت. این هر دو به وصف خود باقیند و برزخ، حائلی در میان آنها ست. مرگ انسان، همان جدایی بین روان و بدن و قطع کلّی روح از تن است و این، یعنی پا نهادن به عالم برزخ و آغاز زندگی برزخی فرد. زندگی برزخی نیز مثل حیات دنیوی و اخروی می‌تواند همراه با لذت یا درد باشد. بعضی انسانهای مؤمن به واسطۀ عذابی که در برزخ می‌شوند، در قیامت از بعضی گناهانشان پاک محشور می‌شوند (دستغیب، برزخ، 75ـ77). دستغیب با استناد به آیات و روایاتی از این دیدگاه دفاع می‌کند که در عالم برزخ نیز، نیکان از حوض کوثر متنعّمند (همان، 99).

وی در به تصویر کشیدن قیامت، ابتدا به تعریف معاد پرداخته است. برگشت روح به بدن از نگاه وی، مؤلفۀ اصلی تعریف معاد است. او تنها راه رسیدن به درکی درست از معاد را وحی دانسته، و معتقد است، هیچ انسانی در هر مقامی ادراکش از حدود همین عالم تجاوز نخواهد کرد (دستغیب، تفکر، 5؛ برای آشنایی با توصیفات شاخص وی از حیات پس از مرگ، رک‍: همان، 80 ـ 81، 90ـ91، 136ـ 155).

ب) ساحتهای مختلف وجود انسان

دستغیب در تبیین ساحتهای مختلف وجود انسان بر قرآن کریم، روایات اسلامی، و هم البته تبیینهای رایج در میان فیلسوفان مسلمان تکیه می‌کند. انسان از دید وی موجودی است مرکب از جسم و روح که خداوند آن را از خاک آفریده (دستغیب، توحید، 18)، و با گذراندن این خاک از مراحل چندگانۀ زندگی جنینی و تبدیلش به نطفه، عَلَقه، مُضغه، استخوان و سرآخر خلق گوشت، ساختمان جسم او را شکل داده است. وی برای اشاره به مرحلۀ خلقت جسمانی انسان، از تعبیر قرآنی «نشئۀ اولیٰ» (واقعه/ 62) بهره می‌جوید. از نگاه دستغیب، در پی این مرحله که چهار ماه نخستین زندگی جنینی فرد را دربرمی‌گیرد، خلقت جسم کمابیش روی می‌دهد و سپس روح در این جسم دمیده می‌شود؛ یا «نشئۀ اخری» روی می‌دهد. روح انسان از نگاه وی مادی است؛ اما چنان لطیف که به چشم هیچ حیوانی دیده نمی‌شود. بااینحال، همین روح مایۀ قوام جسم است (دستغیب، برزخ، 68 ـ 75؛ برای خاستگاه فلسفی تبیین روح به مثابۀ جسم لطیف و خاستگاه آن در تفکر اعتزالی و شیعی، رک‍: ابن ابی‌الحدید، 7/ 237ـ238؛ ایجی، 3/ 662؛ سبزواری، 1/ 236).

ساحت مادی بدن انسان از نگاه دستغیب، شگفت انگیز و نشانۀ قدرت الاهی است. بحث در بارۀ حکمت آفرینش اندامهای مختلف و فایده و کارکرد هر یک، ازمباحث گسترده و بسیار پربسامد ضمن کتابهای مختلف دستغیب است (تنها برای چند نمونه، رک‍: دستغیب، اخلاق اسلامی، 3۶ـ35؛ همو، توحید، 51). بااینحال، آن ساحت وجود انسان که رفتار فرد را در مهار و ضبط خویش دارد، روح است (برای تبیین دستغیب از رابطۀ جسم و روح، رک‍: دستغیب، تفکر، 8؛ همو، بندگی، 88). روح به بدن محیط است و بدن، خادم آن محسوب می‌شود (دستغیب، صلاة الخاشعین، 26). وی در استدلال بر این مدعا بیان می‌دارد که جسم، هیچ وقت بر مثل خود محیط نخواهد شد. پس آن که می‌تواند به باطن مواد و خواصّ آنها راه جوید و کیفیّت حرکت آنها را ادراک و فهم کند، روح است. وی چنین ادراکاتی را بزرگترین شاهد بر تجرّد روح می‌داند (دستغیب، بندگی، 88).

از نگاه دستغیب، روح انسان قابلیت پرورش دارد. پس از تعلّق گرفتن روح به بدن، از آن جا که باید روح با مرکب جسم به قرب الاهی برسد (دستغیب، ایمان، 1/ 98)، می‌توان با اصلاح رفتار جسم، روح را نیز پرورش داد. به هر روی، اگر انسان بر فطرتش حرکت کند که به سوی پاکیها رفتن است، روح او حق‌شناس و حقیقت‌بین خواهدشد. به همین ترتیب، کوشش برای حرکت خلاف مسیر فطرت، به انحطاط روحی می‌انجامد ( دستغیب، توحید، 18).

پ) استعدادهای فطری انسان

با نظر در آثار مختلف دستغیب می‌توان دریافت که نگرش خاصّی نسبت به انسان بر نگاه او حاکم بوده، و بر همۀ درکهای اخلاقیش اثر نهاده است. وی استعدادها و قابلیّتهای انسان را شگفت انگیز می‌داند: انسان، مرکّب از استعدادهای مفطور در موجودات مختلف است و خداوند استعدادهایی را که به موجودات مختلف داده، همه را یکجا به انسان ارزانی داشته. از یک سو صفات رذیلۀ همۀ حیوانها در انسان هست؛ چنان که انسان درّندگی گرگ، شکمبارگی گوسفند، شهوترانی خوک، حقّه‌بازی روباه، و امثال آن همه در بنی‌آدم نیز دیده می‌شود. همزمان، استعداد خیرخواهی و کمک‌رسانی ملائک نیز در انسان به ودیعت نهاده شده است (دستغیب، اخلاق اسلامی،40ـ41).

افزون بر صفات شاخص دیگر موجودات، صفتی خاص نیز به انسان اختصاص داده شده است: قدرت اندیشه. وی انسان را بر خلاف دیگر حیوانات، موجودی عاقل می‌داند که «نفس ناطقه» دارد. انسان با نفس ناطقه می‌تواند خدایش را بشناسد، شگفتیهای آفرینش او را بداند، و به شناخت هستی برسد (همان، 20ـ21). خدای متعال نیرویی را به بشر اختصاص داده که شرافت انسان نیز، به آن نیرو است. آن قوّه عقل است. بشر می‌تواند آن را برای شناخت حقایق امور و عالَم ماوراء مادّه به کار گیرد (دستغیب، توحید، 344).

از نگاه وی، تمام علوم بالقوّه در عقل آدمی نهفته است و البته، ادراکشان به مُذکِّر و یادآورنده نیاز دارد. اگر انسان حرکتی برای یادآوری کرد، علم در او آشکار می‌شود؛ و گرنه به حال جمود و قوّه می‌ماند. قوّۀ ادراک همۀ علوم در عقل تنها به نحو مقتضی موجود است، نه چون علّت تامّه؛ یعنی باید موانع را کنار بزنیم تا عالم شویم. به بیان دیگر، در عین حال که علوم فطری است، نیاز به مذکِّرات خارجی هم دارند. اگر بعضی انسانها نمی‌توانند با تکیه بر فطرت خویش به خداشناسی راه جویند، از آن رو ست که نور عقلشان تحقّق نمی‌یابد و روشنی ذاتشان آشکار نمی‌شود (همان، 319ـ320).

قابلیّت رشد و کمال، دیگر ویژگی مهم انسان از نگاه دستغیب است. به ترتیبی مشابهِ زمین و دیگر موجودات، خداوند به زمینِ نفس انسان هم این استعداد را بخشیده است که چون تخم روحانیت را در آن بکارند و به آب عنایت و آفتاب شریعت پرورش دهند، ثمرات قُرب و معرفت چنان بردارند که در وهم و فهم و عقل هیچ آفرید‌ه‌ای نگنجد. به عبارت بهتر، انسان هم از این قابلیت برخوردار است که استعدادهای خود را تکاملی شگفت بخشد (دستغیب، گناهان کبیره، 5، 6). یک استعداد مهم برای انسان، استعداد خیرخواهی و رسیدن به مقام ملائک و برتر از آن است (همو، توحید، 263ـ265).

ت) کمال انسان

دستغیب معتقد است خداوند به هر نوعی از موجودات، استعدادی خاص خودش داده است و کمال آن موجود، بر پایۀ همان استعداد خاص تعریف می‌شود. بدین سان هر نوعی از موجودات را دارای کمالی ویژه می‌داندکه به خاطر آن کمال آفریده شده است. مثلاً اسب را برای دویدن در جنگ و کمک به انسان، و الاغ را برای بار کشیدن آفریده‌اند. اگر اسب از کمال خویش بازمانَد، او را پالانی سازند و مانند الاغان به بارکشی برند. بر این پایه، انسان را هم استعدادی ویژه‌ای است که سایر موجودات از آن بی‌بهره‌اند. این استعداد خاص انسان از نظر وی، همان قوۀ عاقله است. عقل از آن رو به انسان عطا شده است که فرد به واسطه‌اش خدا را بشناسد و از دام خشم و شهوت برهد. کمال انسان هم تنها با شکوفایی همین قوۀ عاقله حاصل شدنی است (دستغیب، صلاة، 24).

اینچنین، دستغیب کمال انسان را در کمال عقل می‌داند و البته، کمال عقل را هم در کسب یقین می‌جوید. بدین سان، گاه در عبارات وی کمال مترادف با یقین فرض می‌شود (دستغیب، توحید، 142). مراد وی از یقین، همان باور ثابت و جازمی است که مطابق با واقع باشد و فرد افزون بر تصدیق عقلی، با عواطف و ایمان خود نیز آن را گواهی کند. چنین تعریفی از یقین را گرچه وی به‌تصریح یاد نمی‌کند، می‌توان در مقایسۀ دو تعریفش از کمال بازشناخت. وی که کمال را در یقین می‌جوید، جای دیگر آن را بریدن از غیر و توجه به پروردگار، یا به قول خودش، «درک مَعیّت حق» می‌شناساند (دستغیب، ایمان، 1/ 84). شاید به نظر برسد که این دو کمال با هم ربطی ندارند؛ اما با تکیه بر توضیحات دستغیب می‌توان دریافت کمال حقیقی از نظر وی در توجه به خدا و بریدن از غیر اوست؛ و البته این «بریدن از غیر» وقتی روی می‌دهد که فرد به مقام یقین برسد.

پس برای شکوفایی قوۀ عاقله ـ همان استعداد خاص انسان ـ و رسیدن به کمال دو چیز لازم است؛ یکی درک حقایق، و دیگر، دلبستگی بدانها، و بدان حقایق والا عشق ورزیدن و برای آنها زیستن. این دلبستگی همان است که با تعبیر «ایمان» یاد می‌شود و دستغیب آن را برای رشد قوۀ عاقله و رسیدن به یقین ضروری می‌داند. نیز، به همین سبب است که دستغیب معرفت را «شناخت قلبی» تعریف می‌کند (دستغیب، ایمان، 344) و بر نقش قلب ـ یا همان عواطف و احساسات شخص ـ در مسیر کسب معرفت تأکید می‌ورزد.

این علم و ایمان ضروری برای رسیدن به یقین، خود از نگاه دستغیب رابطه‌ای دوسویه، و با هم تعاضد و تعامل دارند. از یک سو، به تعبیر وی، «مرجع ایمان به علم است»؛ یعنی در عین حال که کمال قوۀ عاقله جز با دلبستگی به حقایق حاصل نمی‌شود، نباید جایگاه بنیادین علم یا همان کشف حقایق را نادیده گرفت. از آن سو، نباید پنداشت که کشف حقایق یکسر با کسب علوم نظری حاصل شدنی است؛ چرا که ایمان در مسیر کشف حقایق نیز کارآیی بسیار دارد. ایمان هر فرد، به مقدار علمی است که به دل فرد حیات می‌بخشد و نوری را در قلب او روشن می‌کند. هر اندازه حجابهای نفسانی برداشته شود، این نور بیشتر می‌گردد؛ چنان که اگر ایمان قوی‌تر و کامل‌تر شود و همۀ دل را نور فراگیرد، شرح صدر نصیب انسان می‌گردد و حقائق اشیاء را می‌فهمد. آن گاه بر او غیب آشکار می‌شود و هر چیز را به جای خود می‌بیند (همو، ایمان، 1/ 327ـ328).

از نگاه دستغیب، نتیجۀ کسب علم و ایمان با هم، عبودیت است. وی با اشاره به سخن امام صادق (ع)، حقیقت عبودیت را در سه چیز می‌داند: اوّل، بنده در آن چه خدا به او عطا فرموده است، هیچ تصرّفی برای خود نبیند و مال را در راهی که فرمان داده شده است صرف کند. دوّم، برای خودش تدبیر نکند؛ بدین معنا که اعتراضی به قضا و قَدَر الاهی نداشته باشد. سوّم، تنها به اوامر و نواهی الاهی سرگرم باشد. یگانه راه برای رسیدن به قرب خداوند همین بندگی است. انسان تا در این دنیا عبد مطلق نشود، سلطان مطلقِ عالَم آخرت نخواهد شد.

رسیدن به رشد عقلی حاصل از علم و ایمان، یا همان دست‌یابی به مقام بندگی، سبب می‌شود که فرد عظمت دستگاه خلقت و خالق آن را دریابد؛ چرا که نزدیکی به بزرگ، سبب کسب بزرگی برای انسان است: خدا غنیّ مطلق است و بندۀ حقیقی او نیز، غنی خواهد شد. همانطور که خداوند هرچه اراده کند واقع می‌شود، بندگان خاص وی نیز چنین خواهند بود. اگر مؤمنان در بهشت هر آنچه اراده کنند، چندین برابر دنیا موجود می‌شود، از همین روست؛ و البته، از همین رو انبیاء خدا نیز در همین دنیا چنین توانند کرد. از آن سو، اگر انسان به جای کوشش برای کسب علم و ایمان و حرکت به سمت شناخت عظمت خدا خود را به دلخوشیهای کودکانه وادارد، «بزرگ‌شناس» نخواهد شد (دستغیب، بندگی، 144).

آنجا که دستغیب معرفت و عبودیّت را دو بال برای اوج گرفتن تا مقام علوّ و قرب می‌شناساند (همان، 24ـ25)، همین معنا را مد نظر دارد. فرد صرفا با معرفت الاهی به عبودیّت می‌رسد و از آن سو نیز، رسیدن به قرب خدا منوط به همراهی معرفت با عبودیّت است؛ عبادت با علم اثر دارد؛ وگرنه قطع نظر از عقل و فهم، عبادتها جسم را به جایی نمی‌رساند (دستغیب، ایمان، 1/ 35). از آن سو، علم بدون عبودیت نیز، راه به جایی نمی‌برد. باری، در صورت همراهی علم و ایمان، حجابها مرتفع، و فرد برای خدا خالص می‌گردد و این خلوص در بندگی نیز موجب می‌شود که فرد موحّد، خدا را بری از هر نقص و عیب و حدّ و شریک بداند و عجز خویش را در برابر او دریابد (دستغیب، توحید، 263ـ265).

2. تعلیم یا تحصیل معرفت

از نگاه دستغیب، این حد از معرفت فطری در ذات هر بشری نهاده شده است که با دیدن عالَم وجود، یا نگاهی به اجزای بدن خویش و نظم و حکمت آنها یقین کند که آفریننده‌ای دانا و توانا هستی را پدید کرده است. بااینحال، باید این معرفت اجمالی را با تعلیم رشد بخشید و سپس با ایمان زیاده کرد؛ چنان که فرد از مرحلۀ نظاره و تصور این حقایق به مرحلۀ تصدیق معرفتی آنها برسد و از این مرحله نیز، تا مرتبۀ یقین و اذعان قلبی فراتر برود و هیچ شکّی در وجودش باقی نماند (رک‍: دستغیب، توحید، 18)؛ یعنی شناخت فرد وی را تا بدانجا رساند که معیَت الاهی نزدش از هر واضحی واضح‌‌تر، و از هر روشنی روشن‌تر باشد (همو، ایمان، 1/ 1).

الف) متعلَّق معرفت

از نگاه دستغیب، تحصیل معرفت به اقتضای روایت نبوی مشهور «طلب العلم فریضة علی کل مسلم» بر همه واجب است. آموزش صحیح نیز، فراگیری برنامۀ تبلیغی پیامبران و دانش قرآن و راز آفرینش است. همه باید با علم دین، خداشناسی، محرّمات و واجبات، و آفات نفس و عمل آشنا باشند (دستغیب، زندگانی فاطمۀ زهرا (س)، 6). متعلَّق معرفتی نیز که کمال انسان در اکتساب و یقین بدان است، 13 امر است. وی بدان معارف با تعبیر «مَجاری یقین» اشاره می‌کند. مجاری یقین همان اصول دین هستند؛ مباحثی چون توحید ذاتی، توحید صفاتی، توحید افعالی، عدل الاهی، و جز آنها (دستغیب، توحید، 136). از نگاه دستغیب، کسب دانش در بارۀ این امور می‌تواند از سه رویکرد متفاوت صورت پذیرد: خودشناسی، خداشناسی، و شناخت طبیعت. کسب معرفت از هر سه منظر لازم است و این شیوه‌ها، مکمل یکدیگرند.

وی می‌گوید سرآغاز دین الاهی و نخستین دعوت همۀ پیامبران کمال معرفت خدا ست؛ چنان که در نهج البلاغه هم از قول علی (ع) چنین آمده است (خطبۀ 1 «اول الدین کمال معرفته»). پس باید اوّلین حرکت فکری بشر نیز، برای شناخت خدا و توحید باشد (دستغیب، توحید، 17). از نگاه او، انسان تنها با چنین آغازی می‌تواند از شناخت اجمالی فطری، رو به کمال برود و به معرفت تفصیلی راه یابد (همان، 18). دستغیب شواهد توحید را بی‌نهایت می‌داند. پروردگار عالم، برای ثابت نمودن هر موضوعی، هزاران دلیل می‌آورد. بلکه به عدد برگ درختان و ماهیان دریا برای وحدانیّت و صفات کمالیّه‌اش گواه آورده است (دستغیب، بندگی، 132).

آرمان این حرکت فکری برای دست‌یابی به بصیرت توحیدی آن است که انسان به نور عقل و تفکّر در آیات قرآن مجید، خدا را مالک حقیقی هستی بشناسد؛ یعنی خود و تمام اجزاء جهان را مملوک خدا و تحت تصرّف او ببیند؛ خود و تمام اجزاء عالم را مربوب او بداند و بفهمد که تنها خداست که همه را به سوی کمال مناسبشان می‌برد. وی بدین منظور، مکرّر انسان را به دقّت در حالت نخستین خود و دیگر اجزاء عالم دعوت می‌کند (دستغیب،  زندگانی...، 372) و اینچنین، میان خودشناسی و خداشناسی پیوند می‌زند.

دستغیب ریشۀ هر خوبی را توحید، و ریشۀ هر بدی را شرک معرفی می‌کند. به باور او اگر کسی حقیقت توحید را بداند، این نور عظیم دستگاه فکریش را نیز یکسر نورانی می‌کند. رضا، صبر، و توکل، همه‌اش نتیجۀ توحید است و هر خودبینی و خودخواهی و نفس‌پرستی از شرک نتیجه می‌شود (دستغیب، بندگی، 56 ـ60).

وی برای سلوک بهینه تفکّر دربارۀ چند مسئله را ضروری می‌شمرد. یکی از این مسائل، شناخت «خود» فرد است. خودشناسی از نگاه دستغیب، یعنی دانستن این که وجود انسان مرکّب از دو ساحت جسم و روح است. از دید وی، باید با اندیشیدن در این دو ساحت، اصالت و اهمّیت ساحت روح و تقدّم آن بر ساحت جسمانی انسان را دریافت (دستغیب، ایمان، 1/ 50). از نگاه دستغیب، اصرار تعالیم دینی بر ضرورت شناخت بهتر انسان و شگفتیهایش بی‌دلیل نبوده، و از آن رو ست که خودشناسی می‌تواند مقدمّۀ خداشناسی باشد (همو، ایمان، 2/ 31).

وی همچنین انسان را دعوت به تدّبر در تمام اجزاء عالم خلقت می‌نماید؛ بدان منظور که شخص دریابد همۀ اجزاء رو به کمال مناسب خودشان حرکت می‌نمایند. بر پایۀ تبیین وی، جمادات، نباتات و حیوانات بدون خواست و ارادۀ خود حرکت می‌کنند. مثلآً نطفه در رحم عَلَقه و مُضغه می‌شود، سپس بدنی پدید می‌آید و از رحم خارج می‌گردد. بدون یک لحظه توقّف به ساختمان بدن قوا داده می‌شود و با تمام سرعت رو به کمال می‌رود. سر آخر، همۀ موجودات پس از رسیدن به کمالشان، به قهر و جبر سوی نیستی می‌روند. هر گاه انسان در این سیر موجودات طبیعت بیندیشد، به قاهریّت خدایی پی می‌برد و می‌فهمد که بقاء تنها برای خداست (دستغیب، زندگانی، 372ـ373).

ب) روش کسب معرفت

نخستین روش تعلیم از نگاه دستغیب، علم آموزی رسمی است (دستغیب، قلب سلیم، 27). به‌طبع فراگیری دانش در بارۀ اصول دین، قرآن کریم، احکام فقهی، و یا دانشهایی که به شناخت بهتر هستی و کشف رازهای الاهی آن یاری می‌رسانند، می‌توانند برای رسیدن به کمالی که دستغیب ترسیم کرده است، بسیار مفید باشند.

باری، افزون بر تعلیم رسمی، تفکر و تذکر نیز لازم است. یک جنبۀ مهم کمال انسان و سعادتمندی وی، پرورش استعداد خاصّ او، یعنی تفکّر است (دستغیب، قلب سلیم، 344). دستغیب تفکر و تذکر ـ یعنی بازاندیشی و توجه و التفات و اعتبارجویی ـ را برای خداشناسی ضروری می‌داند؛ چنان که در قرآن کریم (آل عمران/ 4) هم بشر به تفکّر دربارۀ آفرینش موجودات و نظر به هستی با دیدۀ اعتبار امر شده است (دستغیب، ایمان، 2/ 21). تفکر و تذکر از نگاه دستغیب، تنها شیوه‌ای برای بازآموزی تعالیم مدرسه نیست؛ شیوه‌ای برای سیر در آفاق و انفس است و همچنان که به رشد آگاهیها و تصدیق معرفتی مدد می‌رساند، به تزکیۀ نفس نیز می‌انجامد و موجب پاکی نفس از خویهای حیوانی می‌شود. پس از پاکی نفس از پلیدیها، انسان به خودشناسی و سپس خداشناسی خواهد رسید (همان، 2/  25).

3. تزکیۀ نفس

از نگاه دستغیب، علم به مصطلحات و علوم رسمی، حتّی در علم فقه یا توحید ممکن است کمالی همراه نیاورد. اگر دل فرد از دانش خبردار و بهره‌مند نشود، آن دانش نور نیست. این علوم وقتی علم خواهند بود که با تهذیب و تزکیۀ نفس همراه باشند. اگر فردی حتی علوم ارزشمند دینی را به غرض نفسانی فراگیرد، نوری در دلش نمی‌تابد (دستغیب، توحید، 144). تنها علمی نور قلب است که با تزکیه و تهذیب نفس همراه باشد؛ نه صِرف استدلالهای عقلی (دستغیب، ایمان، 2/ 21ـ22).

الف) ضرورت تزکیۀ نفس

تزکیه و تهذیب نفس موجب می‌شود که نفس امارۀ فرد به نفس مطمئنه بدل گردد و در پی آن، فرد قلبی سلیم یابد و سپس، ایمان در قلب وی راه پیدا کند. بدین سان، تزکیه و تهذیب نفس معرفتهای فرد را با ایمان همراه می‌کند و شخص را به کمال انسانی خود می‌رساند. از آن سو، اگر فرد به تهذیب و تزکیۀ نفس نپرداخت و بدین ملکات نرسید، کوشش برای کسب علم، خود مایۀ گرفتاری و کبر و غرور او خواهد شد و از راه حق دورش خواهد ساخت (دستغیب،توحید، 144).

سبب آن است که تزکیه با دور نگاه داشتن انسان از هواها و نشاندن غبارهای مانع از درک حقیقت، به حصول معرفت یاری می‌رساند (دستغیب، صلاة، 124)؛ یعنی آن کس که تزکیه نکند، گرفتار جهل می‌شود و هم به غرور علم دچار است. اگر در برنامۀ انبیاء تزکیه را قبل از تعلیم یادآور شده‌اند، از آن روست که نخست باید زمینۀ مساعد را آماده نمود و سپس نهال علم را غَرْس کرد؛ وگرنه بارور نخواهد شد و فرد، به عالمی بی‌عمل تبدیل خواهد شد و پایانی خوش نخواهد یافت (دستغیب، اخلاق اسلامی، 8). از همین رو کسی که تزکیۀ نفس کند، سعادتمند می‌شود و به حیات طیّبه و سعادت تام دست می‌یابد (دستغیب، صلاة، 124).

تزکیه، بر پایۀ تبیین وی دو بُعد مختلف دارد: پیراستن نفس از خوهای بد، و آراستنش به خوهای خوب. وی برای اشاره به این دو بعد، از اصطلاحات تخلیه و تحلیه بهره می‌جوید که از تعابیر رایج در کتب اخلاق اسلامی هستند (رک‍: خواجه نصیر طوسی، 3/ 389ـ390). به هر روی، پیش از هر اقدامی برای تزکیه، نخست باید با کسب علم، صفات ناپسند و پسندیده را شناخت و سپس نیز، تنها با کاربرد روشهای مأثور از پیامبر (ص) و امامان (ع)، تخلیه و تحلیه کرد (دستغیب، اخلاق...، 9، 10).

ب) تخلیه

بیش از هر چیز، برای تخلیه، مهار نفس لازم است. این مهار نفس و دوری از گناهان تا بدانجا مهم است که دستغیب دومین گام مهم را ـ پس از تفکر ـ جهت رسیدن به بالاترین مقامها، مهار نفس معرفی می‌نماید. از نگاه وی، وقتی روح به بدن تعلق می‌یابد، مَرْکَبی به دست می‌آورد که با آن در مسیر قرب خدا حرکت کند. هوی و هوس و خوهای حیوانی، همگی سبب انحراف این مَرکَب از مسیر حرکتند (دستغیب، اخلاق، 98).

گذشته از این، هوای نفس یک آسیب مهم دیگر نیز به فرد می‌رساند. هوای نفس موجب می‌شود که فرد به جای دلبسته شدن به حقایق والای هستی، به چیزهای دیگری بیندیشد. این که انبیاء الاهی و ائمه (ع) به رشد عقلی رسید‌ه‌اند، همواره تمام قلبشان متوجّه خدا ست، همیشه به یاد خدا هستند، و همۀ دارایی خود را در مقابل خدا فانی می‌دانند، همه و همه از آن روست که که ذرّه‌ای هوای نفس در آنها نیست. وی معتقد است، هرکس به‌اندازۀ ذرّه‌ای به غیر خدا علاقه داشته باشد، به درگاه الاهی راهی نخواهد جست؛ چنان که در خطابی عام از قرآن کریم به مؤمنان (توبه/ 23) آمده است اگر اموال و داراییها نزد ایشان محبوبتر از خدا و رسول است، منتظر قهر خدا باشند (دستغیب، زندگانی، 7ـ 8).

ملکۀ مهار نفس را در خود باید چنان که پیامبر اکرم (ص) و ائمه (ع) آموزش داده‌اند، پرورد. برای مهار نفس پناه جستن به خدا بسیار نافع است؛ همچنان که در قرآن مجید و اخبار اهل بیت (ع) سفارش بسیار بدان دیده می‌شود. استعاذۀ حقیقی به تکرار ورد و گفتار نیست؛ بلکه آن است که فرد چنین حالتی را تجربه کند و خود را به‌راستی پناه‌جو ببیند. با توجه به دشمنی سرسختانۀ شیطان با انسان، استعاذه چون راهی برای رویارویی با مکر وی و نجات قرار داده شده است (دستغیب، صلاة، 28).

برای دست‌یابی به استعاذۀ حقیقی، بر پایۀ فهم وی از آیات مختلف قرآن کریم، تقوا و پرهیزگاری، تذکّر، توکّل، اخلاص وتضرّع لازم است (دستغیب، استعاذه، سراسر اثر). این میان، تقوا رکن اساسی است. این ملکه با پرهیزگاری حاصل می‌شود. پرهیزگاری انسان را به مهار نفس عادت می‌دهد و به همان راه میانه‌ای می‌کشاند که از انحرافات ناشی از هوا و هوس دور است (برای تبیین مفصل دستغیب از پرهیزگاری و فواید آن، رک‍: همو، تقوا، سراسر اثر). بدین سان، پرهیزگاری هم از شروط رسیدن انسان به کمال است و از آنجا که علم مفید صرفا با پرهیزگاری حاصل خواهد شد، وی پرهیزگاران در دنیا را صاحب همۀ فضایل و برتر از همگان می‌داند (همو، زندگانی، 277؛ نیز برای جایگاه تذکّر، توکّل، اخلاص وتضرّع در استعاذه، رک‍: همو، استعاذه، سراسر اثر).

پ) تحلیه

گام دیگر بعد از تخلیۀ نفس با پرهیزگاری، آراستن آن به خوهای خوب است؛ صفات پسندیده‌ای همچون جود، سخا، حلم، تواضع، مروّت، قناعت و جز آنها (دستغیب، اخلاق، 98). یکی از مهم‌ترین این صفات، احساس خضوع در برابر خدا ست. وی تأکید می‌کند که خضوع برای غیر خدا در اسلام بسی نکوهیده است و هیچ معنا ندارد کسی زبون دیگری گردد (دستغیب، قلب سلیم، 27). خضوع در برابر خدا نیز، یعنی تنها در برابر پروردگار سر تعظیم فرود آوردن و خدا را به عزّت و رفعت و کبریایی و بی‌نیازی شناختن و خود را در برابرش حقیر دیدن (دستغیب، زندگانی، 411). برای رسیدن به چنین خضوعی، باید روحیۀ آزادگی و بی‌نیازی از غیر خدا را در خود پرورد. این مهم تنها با تقوا و پرهیزگاری حاصل می‌شود (دستغیب، قلب سلیم، 28).

رسیدن نفس انسان از امّارگی به مقام اطمینان تنها با آراستگی بدین صفات ممکن خواهد شد. وقتی نفس به مقام اطمینان برسد، قلب سالم خواهد شد و نور ایمان در آن راه خواهد یافت (دستغیب، اخلاق، 98). به بیان دیگر، تزکیه و تهذیب نفس، شرط لازم برای سلامت قلب، و قلب سلیم نیز لازمۀ ایمان است (رک‍: سطور پسین).

4. قلب سلیم

اصل ایمان، خشوع و تسلیم دل برای خدا ست (دستغیب، ایمان، 1/ 1؛ نیز رک‍: همو، معارفی...، 163). به بیانی دیگر، ایمان همین است که فرد با تخلیۀ نفس از ناپاکیها از طریق پرهیزگاری و تحلیۀ نفس به صفات والا (خاصه خضوع در برابر خدا) تا بدانجا پیش رود که فراتر از پذیرش عقلی، احساسات و عواطف او نیز یکسر تابع خدا گردند. این تصدیق قلبی خداوند که از نگاه دستغیب، حصول یقین را برای فرد به همراه می‌آورد، خود به‌یکباره پیدا نمی‌شود و حدّی نیز ندارد. خداوند خود نامحدود، و شناسایی او نیز، نامحدود است (دستغیب، توحید، 92، 93).

ایمان مقامی شامخ، و عطایی خدایی است. خدا که بدن انسان را آفریده، خود روح ایمان را نیز در آن جای داده است. برای دست‌یابی به ایمان باید آمادگی پذیرش آن را در خود ایجاد کرد. خدا این عطا را به کسانی می‌دهد که به راستی طالب ایمان باشند؛ نه به زبان؛ چرا که گاهی زبان ایمان را می‌خواهد، امّا دل و جان فرد، مال و یا قدرت می‌طلبند (همان، 44). کسانی که به‌راستی طالب ایمانند، فقط وقتی بدین هدیۀ بزرگ می‌رسند که احساسی پاک، یا به بیان خود وی، قلبی سلیم داشته باشند.

الف) رابطۀ ایمان با قلب سلیم

اصطلاح «قلب سلیم» اگرچه خاستگاهی قرآنی دارد (شعراء/ 89؛ صافات/ 84) و کاربردش در آثار مختلف اسلامی فراگیر است (تنها برای چند نمونۀ کهن، رک‍: ابن عربی، 2/ 492؛ نراقی، 3/ 87ـ88)، به نظر می‌رسد نخستین بار در منظومۀ فکری دستغیب جایگاهی فراتر از یک اصطلاح عرفی پیدا کرده (برای کهن‌ترین درکها از این مفهوم در تفاسیر قرآن کریم، رک‍: طبری، 19/ 108)، و کوشش گسترده‌ای برای تبیین مفهوم دقیق آن روی داده، چنان که دستغیب اثری مفصل در تبیین آن تألیف نموده است (برای اثر وی در این باره، رک‍: مآخذ؛ نیز، برای اثری دیگر با همین عنوان، رک‍: بغدادی، 1/ 313).

بر پایۀ تبیین دستغیب از جایگاه قلب سلیم در سلوک اخلاقی، دست‌یابی به مقام اطمینان نفس، افزون بر تخلیه و تحلیه، به گذشتن از یک سدّ بزرگ دیگر نیز، وابسته است: باید سد «مَنیّت» را شکست. انسانی که دچار منیّت باشد، فقط خود را می‌بیند؛ به جای خداجویی، پیشرفت در مال و جاه و مقام را می‌خواهد؛ خودش را میزان حقیقت قرار می‌دهد؛ و سرآخر، هر چه خلاف میل نفسش باشد را باطل می‌داند. شکستن سد منیّت، گامی بیش نمی‌خواهد. آن گام، گذشتن از خود است (دستغیب، قلب سلیم، 102). وقتی کسی توانست از این مانع بزرگ رد شود، قلبی پاک و سالم به دست خواهد آورد.

سلامتی قلب در آن است که تمام خواصّ و آثار انسانیّت از آن ظاهر گردد. بیماری قلب سبب خواهد شد که شخص در ورطۀ ریب و انکار و شک و حیرت و دوستی و دشمنی نابجا هلاک شود (دستغیب، اخلاق، 14). هر گاه کسی قلب سلیم نداشته باشد، سلوک در مسیر کمال انسانی دیگر برای وی معنایی نخواهد داشت.

آن که چنین قلب سلیمی به دست آوَرَد، از حجاب نفس می‌گذرد و خاشعانه حق را تصدیق، و فقر ذاتی خود را درک می‌کند. آن گاه با مناجات به درگاه خداوند و گزاردن نماز، حج، روزه و دیگر عبادات، به درجۀ «رؤیةُ القلب» می‌رسد. او با قلب و احساس خود آشکار می‌بیند که عالَم هستی همه ممکن است و معنی ممکن، فقر و نیستی ذاتی است. می‌بیند که هستی همه از پروردگار است. از این رو، به محبّت خدا و لذّت از حضور در محضر او نائل می‌شود؛ خدا را حاضر و ناظر می‌بیند و‌‌‌‌ از فرط لذت این مقام، با مناجات از خداوند زیادَتیِ چنین علم و رؤیتی را می‌طلبد (دستغیب، توحید، 102، 103).

ب) ریاضتهای لازم برای حصول قلب سلیم

برای گذشتن از مانع منیت و حصول قلب سلیم، تمرینات و ریاضاتی لازم است. خاصه دستغیب ضرورت فطانت، عبرت، حکمت، عدل، صبر و جهاد را توصیه می‌کند. فطانت یا هوشیاری از نگاه وی بدان است که انسان جایگاه خود را در دستگاه خلقت بشناسد و بداند که صانعی دارد (همان، 114). عبرت گرفتن، یعنی به دیدۀ اعتبار به اطراف و خود نگریستن، و البته یک چنین عبرت گرفتنی از تمامی مخلوقات ممکن است (همان، 121). حکمت نیز، دانایی و خرده‌بینی، و تمییز باقی و فانی و ضار و نافع است. از نظر دستغیب، چنین حکمتی با توجه نمودن به سیرۀ پیشینیان و فهم سنت خدا در جهان حاصل می‌شود (همان، 120).

صبر هم از نگاه وی بر چند گونه است؛ صبر بر معصیت، صبر بر طاعت، صبر بر مصیبت، و صبر بر اخلاص (دستغیب، اخلاق، 51). چهار عامل سبب می‌شوند که صبر در انسان تقویت شود؛ یکی شوق بهشت و التفات به بقاء آخرت (همان، 83)، دیگری ترس یا اشفاق از خدا و قهرش (همان، 139)، سدیگر زهد یا بی‌میلی و بی‌رغبتی به دنیا (همان، 150)، و سرآخر، تَرَقُّب یا انتظار، بدین معنا که یاد مرگ باشیم و آن را از خویش دور نبینیم (همان، 173). این بردباری و صبر، برای استحقاق ثواب و استعداد ورود به عالم آخرت شرطی بسیار مهم است (همان، 48).

عدل نیز چنان که دستغیب تعریف می‌کند، یعنی با هر صاحب حقی متناسب جایگاهش رفتار نمودن؛ و در برابر آن، ظلم است (دستغیب، ایمان، 1/ 355). چنان که واضح است، مراد وی از عدل با تعریفی چنین موسع، همان اعتدالی است که فلاسفۀ یونان باستان و عالمان اخلاق اسلامی گفته‌اند؛ گرچه تقریر وی از این اعتدال متفاوت است. وی عدل را در چهار ساحت مختلف زندگی ضروری می‌داند: در فهم امور، در مقام رویارویی با خدا، با خلق، و سرآخر، با خود (همان، 1/ 355ـ 365). برای اعتدال در فهم امور، دانش ضروری است و از همین رو طلب علم بر مسلمانان فرض شمرده می‌شود. علمی که از نگاه دستغیب چنین اعتدالی برای فرد همراه می‌آورد، علم به اصول و فروع دین است. این که گفته‌اند شرط قبولی عبادات، آگاهی از اصول و فروع دینی است، از همان روست که آگاهی از این اصول و فروع، اعتدال در فهم مسائل را همراه دارد. عدل با خدا هم زمانی حاصل می‌شود که آدمی با هوشیاری و دقت، حق بندگی را به جای آورد (دستغیب، مظالم، 121). انسان در این حال می‌تواند به تصرف در ملک خدا با اذن او نایل آید (همو، ایمان، 1/ 360ـ361). عدل با مخلوق نیز، وقتی حاصل می‌شود که حکمت نصیب فرد شود، آن قدر که بفهمد بین او با دیگر انسانها تفاوتی در حقوق نیست (همان، 1/ 364 بب‍‌‌). با خود نیز باید عادل باشیم؛ یعنی در خور و خواب و دیگر امور زندگی اعتدال ورزیم (همان، 1/ 331ـ332).

وی برای جهاد نیز، اقسام چهارگانه‌ای در نظر می‌گیرد (رک‍: دستغیب، ایمان، 1/ 369 به بعد)؛ یکی امر به معروف، یا شناختن تمام گناهان کبیره و ترک آنها، و هدایت اهلش و وادار نمودن آنها به عمل؛ دیگری، نهی از منکر، این که اول خود فرد گناهان را بشناسد و ترک نماید، و سپس به اهل خویش بیاموزد، و آنها را هم باز دارد؛ سوم، صدق در هرجا، بدین معنا که شخص در گفتار، کردار، و نیّت خود صادق باشد (برای تفصیل بحث وی در بارۀ صدق، رک‍: دستغیب، توکل، 275ـ291)؛ و سرآخر، بغض برای خدا، چنان که شخص برای خدا غضب کند، که در روایات آمده است هر کس برای خدا خشم نماید، خدا نیز برای او خشم خواهد کرد.

افزون بر جهاد برای حصول قلب سلیم، کوشش برای حفظ آن هم ضروری است. برای دور داشتن قلب از بیماریها، دستغیب گناهانی را یاد‌آور می‌شود که با دل کسب می‌شوند؛ گناهانی چون کفر، نفاق، ریا، و کبر (دستغیب، قلب سلیم، 9ـ13). گذشته از این، وی می‌گوید که خداوند انسان را با نوعی آمادگی برای پذیرش حق می‌آفریند. اگر دستورات دین را رعایت نماید، ایمان در دلش ثابت، و در غیر این صورت قسیّ القلب خواهد شد (دستغیب، ایمان، 1/ 210ـ211).

پ) موانع قلب سلیم

در همۀ مراحل پیش گفتۀ سلوک، موانعی هستند که راه را بر فرد می‌بندد و وصول به کمال را ناممکن یا سخت می‌کنند. یک مانع مهم، ناپاکی دل است. هر گونه گناهی، مانند جمال فروشی، هوسرانی، و... باعث قساوت قلب می‌شود. اگر فرد به دنبال شکم برود، برّه‌ای می‌شود شکم‌پرست می‌شود؛ همچنان که شهوترانی او را چون خوک می‌کند و ثروتمندی و بی‌بندو باری پس از مدّتی از وی سگی بار خواهد آورد (همان، 19).

آرزوهای دراز نیز مانعی بزرگ به حساب می‌آیند؛ آرزوهایی که تا فرد بخواهد به آن برسد، مدّت عمرش پایان می‌پذیرد و کوششهای بی‌نتیجۀ وی در این مدت، موجب قساوت قلب می‌گردد. عبادتهای چنین فردی ظاهری، یا از ترس عذاب است؛ نه از روی ایمان و خشوع. هرگز این آمال پایانی ندارد؛ نظیر آب شور دریا برای تشنگان است که هر چه بیشتر بیاشامند، حریص‌تر می‌شوند (همان، 24ـ25؛ نیز رک‍: همو، معراج، 126ـ127).

ثروت اندوزی نیز، مقدّمۀ بی‌ایمانی و مانعی دیگر برای سلامت قلب است. کسی که به فکر ثروت اندوزی و فزون بخشی مال افتاد، روز به روز حجابهایی دلش را فرامی‌گیرد؛ چنان که دیگر قلبش خاشع نشود. نماز و روزۀ این فرد سطحی می‌شود، ایمانش از میان می‌رود و قساوت قلبش روز به روز فزونی می‌گیرد. کارش به جایی می‌رسد که با همۀ داشته‌هایش، باز می‌پندارد اموالش بسنده نیست. تشویق قرآن کریم و بزرگان دین به انفاق برای جلوگیری از همین آفت است (همان، 36ـ37). پرخوری، پرخوابی، پرگویی، و همنشینی با زنان همه قساوت آورند و باید از آنها دوری گزید (همان، 30ـ31).

نتیجه

اکنون می‌توان تصویری واضح‌تر از چارچوب کلی خوانش اخلاقی دستغیب از قرآن کریم بازنمود. چنان که دیدیم، از نگاه دستغیب، روح انسان قابلیت پرورش دارد و با تعلق یافتن به بدن محکوم است که با مرکب جسم به قرب الاهی برسد. بدین سان، می‌توان با اصلاح رفتار جسم، روح را نیز پرورش داد. پرورش روح یعنی پرورش همان استعدادهای فطری که خدا در وجود روح فرد نهاده است. این استعدادها فراوانند؛ زیرا خداوند استعدادهایی را که به موجودات مختلف داده، همه را یکجا به انسان ارزانی داشته است و انسان می‌تواند به سمت پرورش همۀ آنها حرکت کند؛ اما کمال خاص انسان در پرورش صفتی خاص انسان است. انسان افزون بر صفات شاخص دیگر موجودات، برخوردار از یک صفت خاص نیز هست؛ می‌تواند بیندیشد. وجود این استعداد فطری در انسان بدان معناست که تمام علوم بالقوّه در عقل آدمی نهفته است و البته، ادراکشان به مذکّر و یادآورنده نیاز دارد. اگر انسان حرکتی برای یادآوری کرد، علم در او آشکار می‌شود؛ و گرنه به حال جمود و قوّه می‌ماند.

بدین سان، دستغیب کمال انسان را در کمال عقل می‌داند. او کمال عقل را نیز در کسب یقین می‌جوید. به بیان دیگر، برای شکوفایی قوۀ عاقله ـ همان استعداد خاص انسان ـ و رسیدن به کمال دو چیز لازم است؛ یکی درک حقایق، و دیگر، دلبستگی بدانها، و بدان حقایق والا عشق ورزیدن و برای آنها زیستن. این دلبستگی همان است که با تعبیر «ایمان» یاد می‌شود و دستغیب آن را برای رشد قوۀ عاقله و رسیدن به یقین ضروری می‌داند. به بیان دیگر، برای رسیدن به کمال، علم و ایمان لازم است. وی در آثار مختلف خویش در بارۀ راههای دست‌یابی به هر یک از این دو به‌تفصیل بحث کرده است.

در سخن از راه حصول علم، باید گفت از نگاه وی آموزش صحیح، فراگیری برنامۀ تبلیغی پیامبران و دانش قرآن و راز آفرینش است. وی معتقد است همه باید با علم دین، خداشناسی، محرّمات و واجبات، و آفات نفس و عمل آشنا باشند. کسب دانش در بارۀ این امور از سه رویکرد مختلف می‌تواند صورت پذیرد: خودشناسی، خداشناسی، و شناخت طبیعت. کاربست هر سه رویکرد ضروری است و مکمل یکدیگرند. روش حصول علم نیز، نخست علم آموزی رسمی، و سپس تفکر و تذکر است؛ با تفاصیلی که دستغیب بیان می‌دارد.

دستغیب در بارۀ نحوۀ حصول ایمان هم بحث گسترده‌ای دارد. گام اول تزکیۀ نفس است.  تزکیه، آن سان که دستغیب شرح می‌دهد، دو بُعد مختلف دارد: پیراستن نفس از خوهای بد، و آراستنش به خوهای خوب. بیش از هر چیز، برای پیرایش، مهار نفس لازم است و این مهار نفس با تقوا حاصل می‌شود. گام دیگر بعد از پیرایش نفس با پرهیزگاری، آراستن آن به خوهای خوب است. یکی از مهم‌ترین این صفات، احساس خضوع در برابر خدا ست و برای آن باید باید روحیۀ آزادگی و بی‌نیازی از غیر خدا را در خود پرورد.

کسانی که به‌راستی طالب ایمانند، بعد از این مراحل، فقط وقتی بدین هدیۀ بزرگ می‌رسند که احساسی پاک، یا به بیان خود وی، قلبی سلیم داشته باشند. وقتی فرد با تزکیۀ نفس توانست نفس امارۀ خود را به نفس مطمئنه بدل کند، قلبی سلیم پیدا می‌کند و آن گاه ایمان در قلبش راه می‌یابد. بر پایۀ تبیین دستغیب، کسی می‌تواند با تخلیه و تحلیه به قلب سلیم دست یابد که از یک مانع بزرگ دیگر، یعنی سد منیت هم بگذرد. وقتی کسی توانست از این مانع بزرگ رد شود، قلبی پاک و سالم به دست خواهد آورد. سلامتی قلب در آن است که تمام خواصّ و آثار انسانیّت از آن ظاهر گردد. هر گاه کسی قلب سلیم نداشته باشد، سلوک در مسیر کمال انسانی دیگر برای وی معنایی نخواهد داشت. آن که چنین قلب سلیمی به دست آورد، از حجاب نفس می‌گذرد و خاشعانه حق را تصدیق، و فقر ذاتی خود را درک می‌کند. آن گاه با مناجات به درگاه خداوند و گزاردن نماز، حج، روزه و دیگر عبادات، به درجۀ «رؤیةُ القلب» می‌رسد.

برای گذشتن از مانع منیت و حصول قلب سلیم نیز، دستغیب تمرینات و ریاضاتی توصیه می‌کند. خاصه بر ضرورت فطانت، عبرت، حکمت، عدل، صبر و جهاد تأکید می‌ورزد. افزون بر این، وی از موانعی نیز می‌گوید که راه را بر سلامت قلب فرد می‌بندد و وصول به کمال را ناممکن یا سخت می‌کنند؛ موانعی مثل ناپاکی دل، گناه، آرزوهای دراز، ثروت اندوزی، پرخوری، پرخوابی، پرگویی، و همنشینی با زنان، که قساوت قلب می‌آورند و سلامت را از دل می‌ستانند.

چنان که دیدیم، دستغیب در منظومۀ فکری خویش، عملا بسیاری از مفاهیم اخلاقی قرآن کریم را جای داده، و از برخی مفاهیم قرآنی همچون «قلب سلیم» نیز، تفسیری متمایز و تبیینی مفصل نموده است. نیز، در تعریف مفاهیمی چون عدالت، با وجود آن که به میراث فلسفی جهان اسلام نظر داشته، راهی متفاوت پیموده است. این قبیل رویکردهای دستغیب نشان می‌دهند که هر گاه خطوط کلی بحثهای تفسیری دستغیب دنبال شوند، در پس پردۀ تفسیر واعظانۀ وی می‌توان رویکردی نوآورانه به قرآن کریم، و همچنین، یک تفکر اخلاقی متمایز را بازشناخت؛ امری که واکاوی آن می‌تواند افقی پیش رو برای بسط مطالعه در بارۀ تاریخ تفسیر، و هم، تاریخ اندیشۀ اخلاقی معاصر باشد.

 

منابع

علاوه بر قرآن کریم؛

1ـ             آذرکیش، راضیه، اندیشۀ اخلاقی ابوسعید ابوالخیر بر پایۀ کتاب اسرار التوحید، پایان نامۀ کارشناسی ارشد اخلاق و تربیت اسلامی، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد آزادشهر، 1392ش.

2ـ             آقابزرگ طهرانی، محمد محسن، الذریعه، بیروت، دار الاضواء، ، 1979م.

3ـ             ابن ابی‌الحدید، عبدالحمید بن هبة الله، شرح نهج البلاغه، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، دار احیاء الکتب العربیه، 1378ق.

4ـ             ابن عربی، محمد بن علی، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر.

5ـ             ایجی، عبدالرحمان بن احمد، المواقف، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، دار الجیل، 1417ق.

6ـ             بغدادی، اسماعیل پاشا بن محمد امین، ایضاح المکنون، به کوشش محمد شرف‌الدین یالتقایا و رفعت بیگله الکلیسی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

7ـ             خالق اف، ناصرجان، مکتب اخلاقی استاد شهید مطهری، پایان نامۀ کارشناسی فلسفۀ مضاف، مدرسۀ عالی امام خمینی (ره)، 1387ش.

8ـ             خواجه نصیر طوسی، محمد بن محمد، شرح اشارات، همراه با الاشارات و التنبیهات ابن سینا، قم، نشر بلاغت، 1383ش.

9ـ             دستغیب، عبدالحسین، اخلاق اسلامی، شیراز، کتابخانۀ مسجد جامع عتیق شیراز، 1362ش.

10ـ          ــــــــــــــــــــــــــــ استعاذه، قم، دارالکتاب، 1362ش.

11ـ          ــــــــــــــــــــــــــــ ایمان، تهران، انتشارات کاوه، 1362ش.

12ـ          ــــــــــــــــــــــــــــ برزخ، قم، دار الکتاب، 1363ش.

13ـ          ـــــــــــــــــــــــــــ بندگی، راز آفرینش، قم، داوری، 1357ش.

14ـ          ــــــــــــــــــــــــــــ تفکّر، شیراز، انتشارات کانون تربیت، 1362ش.

15ـ          ــــــــــــــــــــــــــــ تقوا، قم، جامعۀ مدرسین، 1390ش.

16ـ          ــــــــــــــــــــــــــــ توحید، شیراز، انتشارات کانون تربیت، 1360ش.

17ـ          ــــــــــــــــــــــــــــ توکّل و نقش آن در اجتماع، قم، دار الکتب المهدی، 1363ش.

18ـ          ــــــــــــــــــــــــــــ صلاة الخاشعین، تهران، انتشارات صبا، 1362ش.

19ـ          ــــــــــــــــــــــــــــ زندگانی فاطمۀ زهرا (س)، شیراز، مسجد جامع عتیق، 1361ش.

20ـ          ــــــــــــــــــــــــــــ قلب سلیم، شیراز، کانون تربیت، 1361ش.

21ـ          ـــــــــــــــــــــــــــ گناهان کبیره، تهران، انتشارات وفا، 1358ش.

22ـ          ــــــــــــــــــــــــــــ مظالم، به کوشش محمد هاشم دستغیب، تهران، انتشارات حمید، ح 1361ش.

23ـ          ــــــــــــــــــــــــــــ معارفی از قرآن، قم، جامعۀ مدرسین، 1389ش.

24ـ          ــــــــــــــــــــــــــــ معراج، انتشارات فقیه، ح 1361ش.

25ـ          دستغیب، محمد هاشم، «زندگی مجاهد شهید آیة الله عبدالحسین دستغیب»، ضمیمۀ اخلاق اسلامی عبدالحسین دستغیب (نک‍: همین مآخذ).

26ـ          دستغیب، محمد مهدی، «معلم اخلاق و مهذّب نفوس»، خبر شمارۀ ۲۱۵۱۷ از پایگاه اطلاع رسانی تسنیم نیوز[1]، دسترسی در 18 آذر ماه 1391ش.

27ـ          سبزواری، هادی بن مهدی، شرح الاسماء الحسنی، چاپ سنگی، بازنشر قم، بصیرتی.

28ـ          شمس آبادی، آرزو، اندیشۀ اخلاقی بازتابیده در صحیفۀ سجادیه، پایان نامۀ کارشناسی ارشد اخلاق و تربیت اسلامی، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد آزادشهر، 1392ش.

29ـ          صحرایی، اکبر، پروندۀ 312، تهران، شاهد، ، 1385ش.

30ـ          طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، به کوشش صدقی جمیل عطار، بیروت، دار الفکر، 1415ق.

31ـ          لکزایی، شریف، «آزادی و حیات معقول در اندیشۀ آیة الله محمد تقی جعفری»، علوم سیاسی ـ دانشگاه باقر العلوم، شمارۀ 26، تابستان 1383ش.

32ـ          مهروش، فرهنگ، «اندیشۀ اخلاقی ابن مسعود»، پژوهشنامۀ اخلاق، شمارۀ 25، بهار و تابستان 1393ش، 1393ش.

33ـ          ــــــــــــــــــــــــــــ «گرایشهای قرآن پژوهان ایرانی در قبل و بعد از انقلاب اسلامی: الگویی پیشنهادی برای مطالعه و دسته‌بندی»، کتاب ماه دین، شم‍ 136، بهمن 1387ش.

34ـ          نراقی، محمد مهدی بن ابی‌ذر، جامع السعادات، به کوشش محمد کلانتر، نجف، دار النعمان.

35ـ          «نظری به آثار شهید دستغیب»، رشد معلم، شمارۀ 10، آذر 1362ش.

36ـ          نهج البلاغه.

37ـ          نورمحمدی، محمد جواد، لالۀ محراب، تهران، امیرکبیر، 1378ش.

---

[1]. www.tasnimnews.com/Home/Single/215178