نمادپردازی در دیوان ملّا پریشان
الموضوعات :زهرا نظری 1 , علی نوری 2 , علی حیدری 3
1 - دانشجوی دکتری گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه لرستان، خرم آباد، ایران
2 - دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه لرستان، خرمآباد، ایران
3 - استاد گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه لرستان، خرمآباد، ایران
الکلمات المفتاحية: نمادگرایی, شعر عرفانی, ملّا پریشان.,
ملخص المقالة :
یکی از ابزارهای مؤثر برای بیان مفاهیم پیچیدۀ عرفانی، استفاده از زبان تأویلپذیر رمز است؛ زبانی که مناسبترین فرمها را برای توضیح تجربیات روحانی و مفاهیم معقول در اختیار دارد. بررسی میزان و نحوۀ کاربرد رمز در دورههای مختلف شعری، کوششی راهگشا برای ورود به دنیای عواطف و اندیشههای شاعر و نیز پی‌بردن به فضای اجتماعی روزگار اوست. بر اساس این، در جستار حاضر به بررسی اشعار عرفانی ملّا پریشان لک پرداخته شده است. در این مقاله، با روش توصیفی-تحلیلی، نمادها و شیوۀ نمادپردازی ملّا پریشان بررسی شدهاست. این پژوهش میتواند به شناسایی بخش مهم و ناکاویدهای از ذهنیات، تجربهها و جنبههای دیگر این شاعر عارف کمک کند. یافتههای پژوهش نشان میدهد که نوع نمادهای استفاده‌شده در شعر پریشان متنوع است؛ هرچند بیشتر، از نمادهای طبیعی استفاده کرده است. دیگر آنکه نمادگرایی ملّا پریشان، هم آمیخته با شریعت است و هم بیشتر در خدمت القای مضامین عرفانی است؛ با اینکه از اشاره به مضامین و موضوعات اخلاقی فردی و اجتماعی نیز خالی نیست.
- قرآن کریم
- آبرامز، مایر هوارد(1387). فرهنگ توصیفی اصطلاحات ادبی. ترجمۀ سعید سبزیان. تهران: راهنما.
- الیاده، میرجا(1375). دینپژوهی. ترجمۀ بهاءالدین خرمشاهی. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی.
- باقینژاد، عباس(1391). تحلیل محتوایی سمبولیسم در شعر معاصر فارسی. رسالۀ دکتری دانشگاه تبریز. به راهنمایی ناصر علیزاده.
- براهنی، رضا. (1371). طلا در مس. تهران: نشر نویسنده.
- بهرامی، اسماعیل، و چگنی،حسن رضا (1396). تشخیص و خاستگاه آن در شعر شعرای لک (با تکیه بر آثار غلامرضا ارکوازی، ملّا پریشان و ملّا منوچهر کولیوند). همایش ملی بررسی ادبیات بومی ایران زمین.
- بیرانوند، یوسفعلی، و صحرایی، قاسم (1400). بررسی نامواژههای حیوانات در ضربالمثلهای لکی. ادبیات و زبانهای محلی ایرانزمین، 11(3)، 19-39. Doi: 10.30495/irll.2021.1916829.1399
- تاجدینی، علی (1388). فرهنگ نمادها و نشانهها در اندیشۀ مولانا. تهران: سروش.
- پورنامداریان، تقی(1383). رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی. تهران: علمی و فرهنگی.
- جمشیدی،ایرج (1395).آشنایی با نماد و کاربرد آن. پایگاه آموزش زبان و ادبیات فارسی صدای ادب. http://sedayeadab.blogfa.com
- جورکش، شاپور(1383). بوطیقای شعر نو. تهران: ققنوس.
- چدویک، چارلز(1375). سمبولیسم. ترجمۀ مهدی سحابی. تهران: مرکز.
- حیدری، مرتضی(1394). بررسی اندیشههای حکمی- عرفانی منعکس‌شده با سمبولیسم الفبایی در دیوان عارفان ایرانی. متن پژوهی ادبی، 19(3)، 53-78. Doi: 10.22054/LTR.2015.2191
- خرمشاهی، بهاءالدین(1371). حافظ نامه. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
- داد، سیما(1375). فرهنگ اصطلاحات ادبی. تهران: مروارید.
- رحیمی زنگنه، ابراهیم، و الماسی، عطا (1396). نمادگرایی در اشعار بهزاد کرمانشاهی و عبدالوهّاب البیاتی. کاوشنامه ادبیات تطبیقی، 9(1)، 21-38. Doi: 10.22126/JCCL.1970.1047
- سبزیان، سعید، و کزازی، میرجلالالدین (1388). فرهنگ نظریه و نقد ادبی. تهران: مروارید.
سجادی، سید جعفر(1370). فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی. تهران: طهوری.
سنگری، محمّدرضا (1390). نمادهای قرآنی در مثنوی. فصلنامۀ آموزش معارف اسلامی. 33(3)، 26-29.
- شمیسا، سیروس (1373). بیان. تهران: فردوس.
- شیروانی، زین العابدین(1339). ریاض السیاحه. تصحیح اصغر حامد. تهران: انتشارات سعدی.
- عطار، فریدالدین محمد (1379). منطقالطیر. به اهتمام سید صادق گوهرین. تهران: علمی و فرهنگی.
- غزالی، محمّد بن محمّد (1351). احیاء علوم دین. ترجمۀ مؤیدالدین محمّد بلخی. به کوشش حسین خدیو جم. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
- فتوحی، محمود ( 1385). بلاغت تصویر. تهران: سخن.
- فروزانفر، بدیعالزمان (1361). احادیث مثنوی. تهران: امیرکبیر.
- فروغی، سجاد (1391). نماد در شعر معاصر( اخوان ثالث، شفیعی کدکنی، ابتهاج، بهبهانی). پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد. به راهنمایی یدالله بهمنی مطلق، دانشگاه تربیت دبیر رجایی.
- فروم، اریک (1349). زبان از یاد رفته. ترجمۀ ابراهیم امانت. تهران: مروارید.
- مجلسی، محمّدباقر (1387). بحار الانوار. تصحیح و مقابله محمّدباقر بهبودی. تهران: انتشارات اسلامیه.
- ملّا پریشان (1361). دیوان. به تصحیح و اهتمام اسفندیار غضنفری امرایی. خرمآباد: انتشارات کتابفروشی رشنو.
- ملّا پریشان (1384). دیوان. به کوشش اسفندیار غضنفری امرایی. خرمآباد: انتشارات شاپورخواست.
- مولوی بلخی، جلالالدین محمد(۱۳۶۳). مثنوی معنوی. به تصحیح رینولد الین نیکلسون. تهران: امیرکبیر.
- نوری، علی( 1386). بررسی جلوههای نمادپردازی در ادبیات داستانی معاصر. رسالۀ دکتری دانشگاه تربیت مدرس.
- نوری، علی (1390). بررسی وجوه اثرگذاری مولوی بر ملّا پریشان از طریق مقایسۀمثنوی معنوی و پریشان نامه. همایش ملی بررسی سیر تحوّل ادبیات بومی لرستان، صص 1-21.
- یاحقی، محمدجعفر(1375). فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی در ادب فارسی. تهران: نشر سروش و پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
- یونگ، کارل گوستاو (1372). روان‌شناسی ضمیر ناخودآگاه. ترجمۀ محمد علی امیری. تهران: علمی و فرهنگی.
- یونگ، کارل گوستاو و همکاران (1378). انسان و سمبلهایش. ترجمۀ محمود سلطانیه. تهران: انتشارات جامی.
بررسی نمادها و گونههای نمادپردازی در دیوان ملا پریشان
چکیده:
یکی از ابزارهای مؤثر برای بیان مفاهیم پیچیدة عرفانی، استفاده از زبان تأویلپذیر رمز است؛ زبانی که مناسبترین فرمها را برای توضیح تجربیات روحانی و مفاهیم معقول در اختیار دارد. بررسی میزان و نحوة کاربرد رمز در دورههای مختلف شعری، کوششی راهگشا برای ورود به دنیای عواطف و اندیشههای شاعر و نیز پی بردن به فضای اجتماعی روزگار اوست، براین اساس در جستار حاضر به بررسی اشعار عرفانی ملاپریشان لک پرداخته شده است. در این مقاله، بر اساس روش توصیفی-تحلیلی، نمادها و شیوۀ نمادپردازی ملاپریشان بررسی شدهاست. این پژوهش میتواند به شناسایی بخش مهم و ناکاویدهای از ذهنیات، تجربهها و جنبههای دیگر این شاعر عارف کمک کند. یافتههای پژوهش نشان میدهد که نوع نمادهای مورد استفاده در شعر پریشان متنوع است؛ هرچند بیشتر، از نمادهای طبیعی استفاده کرده است. دیگر آنکه نمادگرایی ملاپریشان، هم آمیخته با شریعت است و هم بیشتر در خدمت القای مضامین عرفانی است؛ با اینکه از اشاره به مضامین و موضوعات اخلاقی فردی و اجتماعی نیز خالی نیست،
کلمات کلیدی: نمادگرایی، شعر عرفانی، ملاپریشان
The Analysis and comparison of Symbols and types of Symbolization in Divans of Molla Parishan
Abstract:
One of the effective literary devices for expressing complex mystical concepts is the use of the interpretable language of the Symbol. A language that has the most suitable forms for the relative explanation of spiritual experiences and reasonable concepts. Investigating of the range and manner of the use of symbols in different poetic periods is an effective effort to enter the world of emotions and thoughts of poets and understanding the social atmosphere of their era. Therefore, in this research, the mystical poems of a poet of the west of Iran have been investigated. In this article, based on the descriptive-analytical method, the symbols and then the ways of symbolization in this poet are analyzed. This research through showing types of symbols and levels of symbolizations of Mollaparishan, can help to identify an important and unexplored part of his mentalities, experiences and other aspects of his poetry. The findings of this research show that the different symbols used by this poet; Mollaparishan has mostly used natural symbols; the symbolism of Mollaparishan is mixed with Shari’a and serves mostly to induction mystical themes; Although it is not without referring to personal and social moral themes and issues.
Key words: symbolism, mystical poetry, Mollaparishan
1. مقدّمه
نماد چیزی است که «هم خودش باشد و هم مظهر مفاهیمی فراتر از وجود عینی خودش»(داد، 1375: 301) و به عبارتی، واژه، تعبیر، مفهوم یا نشانهای است که علاوه بر معنای حقیقی، بر معانی مجازی نیز دلالت کند. (ر. پورنامداریان، 1383: 4-7 ) نمادها از جملة ابزارهای مورد استفاده برای اشاره به حقایق گسترده و ژرف هستند که در فرهنگ و تمدن انسان جلوههای گسترده و متنوعی دارند و از دیرباز مورد توجه گویندگان و شاعران بزرگ ایرانی قرار گرفتهاند. هر نماد، نشانهای آشکار و شناخته‌شده، محسوس و گاه ملموس است که به معانی و حقایق انتزاعی یا دور از دسترس ارجاع میدهد. موضوع نماد و انواع و گونههای آن و شیوههای نمادپردازی در متون ادبی موضوعی قابل شناسایی، تحلیل و پیگیری است؛ بویژه در ادبیات عرفانی که به دلیل ماهیت شگرف و اسرارآمیز و نیز پیچیدگی و گستردگی موضوع آن، یعنی شناخت خداوند متعال و جلوههای زیبا و پر رمز و راز اسماء و صفات و تجلیات حق و کشف و شهودهای عارفان، عنصری بنیادین و پرکاربرد است.
ملا ابوالقاسم، مشهور به ملاپریشان در اواخر نیمه دوّم قرن هشتم و نیمه اوّل قرن نهم همزمان با حکومت نوزدهمین اتابک لرستان شاه حسین میزیست. او با «رجب بُرُسی، نویسندة کتاب‌های مشارق الانوار و مشارق الاذکار معاصر و از شاگردان او بود. البته خود را از نظر فضل و دانش برتر از استاد میدید».( ملاپریشان، 1361: مقدمه: چ ). بیشتر اشعار ملاپریشان با ترکیبی از گویش گورانی - که به اصطلاح، زبان شعر استانهای لرستان، کرمانشاه و ایلام بوده است - و گویش خاص لکی است. «دیوان او شامل هزار بیت است و بیشتر در قالب مثنوی سروده شده است. با تأمل در صورت و ساختار پریشاننامه چنین به نظر میرسد که رنگ و بویی از مثنوی معنوی در آن دیده میشود. او در اشعارش توجه ویژهای به مولانا دارد به نحوی که برخی از ابیات او تقلیدی از ابیات مولانا است.» ( نوری، 1390: 2)
و به سؤالات زیر پاسخ دهد:
1. گونههای نماد در اشعار عرفانی ملا پریشان کدامند؟
2. نمادپردازی در اشعار عرفانی ملا پریشان بیشتر در چه حوزههایی صورت میگیرد؟
1.1 پیشینة پژوهش
در زمینه نمادگرایی و نمود آن در آثار ادبی، آثار فراوانی نگاشته شده و پژوهشهای گوناگونی پدید آمده است. رحیمی زنگنه (1396) در مقالۀ «نمادگرایی در اشعار بهزاد کرمانشاهی و عبدالوهّاب البیاتی». نماد را در شعر چهارتن از شاعران کرد بررسی کرده و نتیجه گرفته است که نماد در اشعار شاعران کرد متأثّر از ادبیّات فارسی است و شباهتها و اشتراکات فراوانی با آن دارد که شناخت بیشتر این نمادها موجب احاطه بر اشتراکات زبانی، فرهنگی و سرزمینی ایرانیان است. با بررسی تحقیقات پیشین مشخص شد تاکنون پژوهشی با عنوان این مقاله انجام نشده است. بهرامی و چگنی(1396) به تشخیص و خاستگاه آن در شعر شعرای لک (با تکیه بر آثار غلامرضا ارکوازی، ملا پریشان و ملا منوچهر کولیوند) پرداخته اند. بداغ آبادی (1395) به بررسی و تحلیل دیوان ملاپریشان در مقایسه با اندیشه های عرفانی مولانا پرداخته و پس از تبیین اصطلاحات عرفانی و آرایههای ادبی، ریشۀ آیات، احادیث و ادعیهها را از منابع و متون دست اوّل شناسایی و در نهایت اشعار او را با اشعار مولانا مقابله کردهاست. نوری (1386) نمادپردازی را در رمانهای معاصر بررسی کرده و علل اصلی نمادگرایی رماننویسان را زمینهها و شرایط سیاسی– اجتماعی و فرهنگی حاکم بر جامعه و نیز بهرهگیری از ظرفیتهای معناسازی و دلالتگری نمادها دانسته است. فروغی(1391 ) ضمن بررسی نماد در شعر معاصر( اخوان ثالث، شفیعی کدکنی، ابتهاج، بهبهانی) به این نتیجه رسیده است که مقتضیات زمانه، تعهد هنری و بیان غیرمستقیم سبب شد شاعران معاصر به نماد روی آورند. این امر موجب تغییر دیدگاه و نگرش شاعران به جهان هستی شده و سبب عمق بخشیدن به اشعار آنان شده است. باقی نژاد(1391) محتوای سمبولیک شعر معاصر فارسی را بررسی کرده و شاخصهها و نگرشهای ده تن از شاعران معاصر را با تأکید بر کیفیّت سمبولهای به کار رفته در شعر ایشان بررسی کرده و در نهایت به این نتیجه رسیده است که مشخصههای زبانی و جهانبینی ویژة هریک در نمادهای به کار رفته ایشان مؤثر است. حیدری(1394) به بررسی اندیشههای حکمی- عرفانی منعکس شده در دیوان عارفان ایرانی پرداخته است. او ضمن شرح و چگونگی متجلی شدن این اندیشهها در دیوان شاعران، با استفاده از سمبولیسم الفبایی به تبیین و تحلیل این نمادها پرداخته و نتیجه گرفته است که اندیشههای حکمی و عرفان ایرانی و اسلامی آبشخور یکسانی دارند و نمیتوان آنها را کاملاً مرزبندی کرد.
2. مبانی نظری
2-1. نماد
نماد نشانهای است که علاوه بر معنای اصلی خود، به چیز یا جیزهایی دیگر نیز دلالت کند. در ادبیّات «کلمه یا عبارتی است، که بر یک چیز یا واقعه دلالت داشته باشد و آن هم به نوبهُ خود دال بر چیزی باشد؛ یا فراتر از خود دارای مرجعهای مختلف باشد.» (آبرامز، 1387: 439) نماد، اصطلاحاً به «واژه، تعبیر، تصویر، شیء و به طور کلی، نشانهای اطلاق میشود که علاوه بر معنای واقعی خود، بر چیز یا چیزهای دیگری نیز دلالت کند.»(ر.ک: پورنامداریان، 1383: 4-7 ) و نماد ادبی پدیدهای زبانی است و در واژههای زبان شکل میگیرد. «وقتی واژگان در متن ادبی به رمز بدل میشوند، گرچه خاستگاه زبانی ندارند، از محدودة معناشناختی و منطق زبان رها میشوند و قلمرو معنایی و عاطفی فراتری میسازند و ویژگیهایی دارند که آنها را از نشانههای زبانی و استعاره و مجاز و تمثیل جدا میکند.» (فتوحی، 1385 :163) در جایی دیگر آمده است که نماد «علامت یک شئ یا علامت دنیای خاصی از اشیاء و یا علامت حالت ویژهای از حالات انسانی در میان اشیاء و حیوانات است.» (براهنی،81:1371 ). نماد، از آنرو که فاقد قرینه است، پیجیدهتر، گستردهتر و عمیقتر از استعاره است. نمادپردازی، از جهتی «شیوهای از بیان حقایق در اساطیر و ادیان و فرهنگهای کهن است.» (ر.ک:الیاده، 1375، ج1: 28-30 و 1394: 123-192)؛ از سویی «ابزاری است برای بیان سربسته و پوشیدۀ ناگفتنیها در عرفان.»(پورنامداریان،1383: 6 ) و از دیگرسو، «تمهیدی ادبی و بلاغی است برای گسترش و عمقبخشی به سخن و افزودن به زیبایی و اثرگذاری آن و بیان ناگفتنیهای سیاسی، اجتماعی و نیز توصیف تجربیات و احساسات درونی.»(نوری، 1386: 2-5 و 22-24 )
شعر سمبولیک «ساختاری مبهم و نمادین دارد. این شعر در شرایط و زمانهای مختلف میتواند معانی تازه بپذیرد و تعابیر متفاوتی به دست دهد و نیز ذهن هر مخاطبی را به سمت فضاهای ناشناخته و کشف دنیاهای تازه و افکار و دیدگاههای متنوع رهنمون شود.» (جورکش،1383 :113)؛ لذا مفاهیم به دست آمده از هر نماد، با میزان دریافت و برداشت مخاطبان مرتبط است. شعری که نمادین است خود به خود از سطح مخاطب عادی و عامی فراتر میرود.
نمادها و نشانهها خواننده را درکشف رمز و راز اثر به تحّرک در میآورند و او را وادار به تخیل و تفسیر میکنند. این تعریف کم و بیش، در همهجا پذیرفتنی است؛ چنانکه در اروپا هم میتوان سمبولیسم را «هنر بیان افکار و عواطف نه از راه اشاره مستقیم، نه به وسیله تشبیه آشکار آن افکار و عواطف به تصویرهای عینی و ملموس بلکه از طریق اشاره به چگونگی آنها و استفاده از نمادهای بیتوضیح برای ایجاد آن افکار و عواطف در ذهن خواننده دانست.» (چدویک، 1375: 11). مکتب سمبولیسم در دو دهة پایانی قرن هجدهم به عنوان مکتب ادبی در غرب ظهور کرد. مهمترین مشخصة آن به کارگیری نماد درآن است. این نمادها باعث پیچیدگی و ابهامآمیز بودن و تأویلبردار شدن شعر میشوند و میتوانند حریم معنایی و مفهومی گستردهای به آن دهند. با این تعریف رمزی بودن و فشردگی نماد و پیوستن آن با حالات انسانی و کیفیت اشیاء و پدیدهها آشکار میگردد. درک مفهوم هر نماد، وابسته به عوامل مختلفی است که بدون آنها نمیتوان به حریم معنایی، تاریخی و فرهنگی آن راه یافت. نمادها خواه ناخواه بخشی از ابعاد مبهم وجود آدمی هستند.«ما پیوسته اصطلاحات سمبولیک را به کار میبریم تا مفاهیمی را نمودار سازیم که نمیتوانیم تعریف کنیم یا کاملا بفهمیم.» (یونگ،1372: 26)
در هر حال، کاربرد واژة سمبل در زبان - به ویژه در حوزة ادبیات - سبب پدید آمدن زبانی خاص به این نام و همچنین مکتبی ادبی با عنوان «سمبلیسم» شده است.
«کارل گوستاو یونگ» میگوید: «چون اشیای بی‌شماری در ورای فهم انسان قرار دارند، ما پیوسته اصطلاحات سمبلیک را به‌کار میبریم تا مفاهیمی را نمودار سازیم که نمیتوانیم تعریف کنیم یا کاملاً بفهمیم. این یکی از دلایلی است که به موجب آن تمام ادیان، زبان و صور سمبلیک را به کار می‌برند.» (یونگ، 1378: 24)
اریک فروم تعریف جامعی از زبان نمادین (سمبلیک) ارائه کرده است: «زبان سمبلیک زبانی است که تجربیات درونی و احساسات و افکار را به شکل پدیده‌های حسی و وقایعی در دنیای خارج بیان میکند و درست مثل این است که انسان به انجام کاری مشغول بوده یا واقعه‌ای که در دنیای مادی اشیا برایش اتفاق افتاده باشد.» (فروم، 1349: 2). او زبان سمبلیک را زبانی مستقل میداند که شاید بتوان آن را تنها زبان جهانی و همگانیِ نژاد انسانی تلقی کرد.
تصویر نمادین نقش‌های متعددی بر عهده دارد و براساس این نقش‌ها ارزش و کارکرد آن در تفکر و ادبیات و فرهنگ مشخص میشود. براساس نظر فتوحی در کتاب «بلاغت تصویر» از جمله نقش‌های مهمی که نمادها ایفا میکنند به این موارد میتوان اشاره کرد:
1. نماد، نمایشگر کل به وسیلة جزء
جست‌وجوی معانی بزرگ و ایده‌های بنیادین و وحدت غایی جهان در امور جزئی و اشیای خُرد یکی از روش‌های مکتب سمبلیسم یا نمادگرایی است؛ زیرا به تعبیر مولانا: «جزوها را روی ها سوی کل است»
2. نماد، راه ورود به عالم باطن
تصویر نمادین دریچة ورود به دنیای باطن و عالم ورای عقل است. نماد حرکت‌دهنده است و مخاطب را به دنیای بیرون از پنج حس و جهان فراسوی تن می‌کشاند. از نظر مولانا زبان نمادین، نردبان آسمان است.
نردبان آسمان است این کلام |
| هر که از این بررود آید به بام |
(مثنوی، 1: 763 )
3. نماد، مبدأ و سرآغاز آگاهی
تصویر نمادین جانشین معنا و مقصود نیست؛ بلکه منشأ و سرچشمة معرفت است؛ یعنی، تأویل و معنی از خود نماد شروع میشود. هنگام تأویل اگر صورت حسّی نماد را حذف کنیم، چیزی برای جست‌وجو وجود ندارد.
4. نماد، القاکنندة احساس و عاطفه
درواقع، نماد وسیله‌ای است برای بیان مفاهیم ناگفتنی که در سایة آنها عمیق‌ترین پیام القا میشود. القاکنندگی خاصیت نماد است. نمادها احساس گنگی و گم‌شدگی را در ما بر می‌انگیزد و این درواقع، نوعی القای احساس است.
5. نماد، سازمان‌دهندة افکار
نماد نقطه‌ای است برای تمرکز؛ از این رو تمام تصورات پراکنده و گوناگون و حتی متناقض در اطراف آن جمع میشوند. این اندیشهها عموماً انتزاعی و ذهنی‌اند و با عالم خارج از ذهن و جهان حس و عقل پیوندی ندارند. تصویر نمادین آنها را در سایة خود فراهم می‌آورد، سازمان‌دهی میکند و یک تصویر حسی را مظهر و منشأ آن تصورات و دریافت‌ها میسازد. بنابراین، کار نماد تثبیت و سازمان‌دهی ادراکات و احساسات پراکندة فردی و اجتماعی است. (ر.ک: فتوحی، 1385: 178-183 )
-انواع نماد
نماد از زوایا و به اعتبارهای مختلف، گونههایی دارد؛
1. نمادهای قراردادی یا دلالتگر
به نمادهایی اطلاق میشود که دلالتگرِ یک علامت اختیاری و قراردادی هستند، در رشته‌های مختلف علوم به صورت نشانهها و علامت‌ها کاربرد دارند و اغلب محققان آنها را نشانه یا علامت می‌نامند نه سمبل؛ مانند نماد شیمیایی عناصر در جدول تناوب.
2. نمادهای استعاری
نمادهایی که دلالتگر یک مفهوم خاص و طبیعی هستند و به علت هم‌بستگی و ارتباط و شاید به طور اتفاقی به چیزهای دیگر اشاره دارند؛ مانند روباه که نماد انسان‌های حیله‌گر و شیر که نماد انسان‌های شجاع است.
3. نمادهای قدسی و اساطیری
به علامت‌های قراردادی و غیرطبیعی‌ای اطلاق میشود که به مفاهیم حقیقی، معنوی، مذهبی، آیینی و فرهنگی اشاره دارند؛ مانند صلیب که نماد مسیحیت، و اذان که نماد اسلام است.
4. نمادهای یادبودی و تلمیحی
نمادهایی که به خاطره‌ها یا رویدادهای تاریخی، افسانه‌ای یا اساطیری اشاره دارند؛ مانند سیمرغ نماد حضرت حق و روح والای انسانی. (ر. ک: داد، 1375: 301 ، سبزیان و کزازی، 1388: 475 و جمشیدی،1395: 7-12).
نمادها را از جهات دیگر نیز تقسیم‌بندی کردهاند:
از نظر نوآوری و رواج: الف) نمادهای ابداعی ب) نمادهای مرسوم
از نظر تأثیر و پویایی: الف) نمادهای مرده ب) نمادهای زنده و پویا
از نظر منشأ: الف) شخصی ب) جهانی ج) قراردادی (ر.ک: فروم، 1349: 2-5)
بنابراین میتوان گفت برخی از نمادها شخصی، به یک شاعر یا نویسنده نمادگرا اختصاص دارند؛ مانند نی و شیر در مثنوی معنوی؛ برخی دیگر نمادهای عمومی یا عام هستند و همگان کم و بیش آنها را پذیرفته‌اند؛ مانند آتش که نماد خشم، شهوت، سوزانندگی و حتی پاکی و معرفت است یا کوه که نماد صبر و استقامت است. نمادهای عام غالباً در ادبیات کشورهای مختلف حضور دارند و به عنوان نمادهای جهانی شناخته میشوند؛ مانند کبوتر یا زیتون که نماد صلح، دوستی و آزادی هستند.
نماد نیز، زیرساختی تشبیهی دارد و «مانند استعاره ذکر مشبهبه و ارادۀ مشبه است منتهی با دو فرق: 1- مشبهبه در سمبل صریحاً به یک مشبه خاص مشخص دلالت ندارد، بلکه دلالت آن بر چند مشبه نزدیک به هم و به اصطلاح هالهیی از معانی و مفاهیم مربوط و نزدیک به هم ( A range of reference ) است. مثلاً زندان در شعر عرفانی سمبل تن و دنیا و تعلقات دنیوی و امیال نفسانی است. 2- در استعاره ناچاریم که مشبهبه را به سبب وجود قرینۀ صارفه حتماً در معنای ثانوی دریابیم اما سمبل در معنای خود نیز فهمیده میشود... جز این دو فرق، سمبل عین استعاره است.» (شمیسا، 1373: 190-198)؛ بنابراین سمبلهای ادبی و عرفانی گاه در قالب نشانههایی (تعابیر و واژههایی)محسوس و ملموس که علاوه بر معنای ظاهری، معنا یا معانی مجازی و باطنی نیز دارند در یک متن میآیند؛ مانند واژههای نی، دریا، خورشید، شیر، خرگوش، سگ، باز و... در مثنوی معنوی یا طوطی، هدهد، صعوه، طاووس و... در منطقالطیر عطار؛ و گاه در قالب اضافۀ سمبلیک (ر.ک: شمیسا، همان)؛ مانند «کلاه سروری»، «طوطی جان»، «همای سعادت»، «سرمامک غفلت»، «اژدهای نفس»، «فتراک جفا»، «عیسی روح» و...در اشعار حافظ و مولوی و خاقانی.
-عوامل متعددی میتوانند منشأ اخذ نمادها و آنها باشند که مهمترین آنها عبارت‌اند از:
1. طبیعت
ارائة یک تصویر نمادین و رمزی از اشیای طبیعی، اعم از جماد و نبات و حیوان، در آثار همة شاعران و نویسندگان دیده میشود. بنابراین، طبیعت، بهترین ابزار و غنی‌‌ترین منابع را برای نمادپردازی در اختیار شاعران و نویسندگان قرار میدهد.
2. آیینهای ملی و اساطیری
سرچشمة بسیاری از نمادهای ادبی، باورها و اعتقادات و اساطیر ملی و فرهنگی یک قوم است؛ مثلاً شیر و خورشید از نمادهای ملی، هدهد و سیمرغ و عنقا از نمادهای اسطوره‌ای ادب فارسی محسوب میشوند.
3. دین و مذهب
نمادهای دینی در ادبیات فارسی شامل آن دسته از عناصری هستند که شاعر یا نویسنده از گنجینة معارف دین و مذهب خاصی گرفته و به آنها ماهیت نمادین بخشیده است. این نمادها معمولاً در میان پیروان یک آیین و مذهب پذیرفته شده‌اند.در بسیاری از موارد هم نمادها خاستگاه معینی ندارند و بیشتر تابع ذهنیات و طرز تلقی شاعر یا نویسنده است(داد، 1375: 301 و جمشیدی،1395: 10-12).
4-عرفان و فلسفه
-نمادها به شیوههای مختلفی در آثار ادبی نمود پیدا میکنند.
1. گاه در تک‌بیت‌های مستقل و پراکنده و گاه در درون یک اثر ادبی حضور پیدا میکنند
2. گاه در قالب یک داستان یا حکایت یا قصه مطرح میشوند
3. گاه کل یک اثر ساختاری نمادین و تمثیلی دارد
روش تحقیق
در این مقاله، به شیوۀ تحلیلی-توصیفی به نمادها و زمینهها و گونههای نمادپردازی عرفانی ملاپریشان پرداخته شده است؛ بدین صورت که ابتدا ابیاتی که در آنها اشارات و نشانههای نمادین و تأویلپذیر، بویژه در زمینۀ موضوعات و مباحث عرفانی وجود داشت، استخراج شده و پس از بررسی آنها، نمونههایی که نمادپردازی در آنها آشکارتر بود، تحلیل و نوع نمادها، دلالتهای نمادین و زمینهها و بسترهای نمادپردازی بررسی شده و در پایان، مهمترین یافتههای پژوهش ذکر گردیده است.
3. بحث و بررسی
3-1.نمادپردازی در دیوان ملاپریشان
جریان نمادپردازی در شعر عرفانی که با سنایی رسمیت یافت و با عطّار تثبیت شد و در شعر مولانا به اوج ابهام و ژرفا و ناخودآگاهی و عاطفه رسید، توسط پیروان مکتب او کاربرد متنّوع یافت. یکی از «پیروان مکتب عرفانی مولانا، ملا پریشان است.»(ر.ک: نوری، 1390: 2-7) تسلط زبانی و قدرت شاعری ملا پریشان، سبب گستردگی دایرۀ ادبیّت و زیبایی و اثرگذاری شعر او شده است. واژگان، تعابیر و تصاویر نمادین در دیوان ملا پریشان متأثّر از عرفان عمیق او طراوتی خاص یافته است. استفادۀ فراوان ملا پریشان از اصطلاحات و تعبیرات عرفانی نمایانگر روحی صیقل یافته از سیر و سلوک عرفانی است و استفادۀ درخور و دقیق او از این تعبیرات، از تجربیات عمیق و ناب عرفانی او حکایت میکند. تأکید پریشان بر عاجز ماندن فکر و عقل در مسیر شناخت ذات حق و عشق شورمندانهاش به ذات لایزال الهی، در لابهلای ابیات شیرین او که غالباً به زبان لکی سروده شده، نمایان است.
توجه ویژة ملا پریشان به بن‌مایه‌های طبیعی وجهة خاصی به شعر او بخشیده و به گسترش نمادپردازی در شعرش دامن زده است. طبیعت همواره پرمایهترین موضوعات را برای نمادپردازی در اختیار شاعران و نویسندگان قرار داده و تعدّد و تنوّع بینظیر پدیده‌های طبیعی میدان عملکرد شاعران را وسعت بخشیده است. هنرمند نمادگرا به دنبال صورت محسوس است، تا مفاهیم معقول و حتی ناشناختهای را که با حواس باطنی خود تجربه کرده و در ذهنش جریان یافته است، نشان دهد و تبیین کند؛ برای این مقصود، عناصر طبیعی بهترین دستمایه به شمار میروند.
نمادهای به کار رفته در دیوان ملا پریشان، ذیل چند عنوان قابل دستهبندی هستند که در اینجا به آنها میپردازیم:
3-1-1.حیوانات
استفاده از نام و ویژگیها و رفتارهای حیوانات در قالب ضربالمثل، نشانه و نماد، نزد مردم غرب ایران، بویژه لکزبانان رایج است(ر.ک: بیرانوند و صحرایی، 1400: 19-39) ملاپریشان نیز در دیوان اشعارش استفادههایی نمادین از ویژگیها و اوصاف حیوانات کرده است. در دیوان ملا پریشان، گزارشی مختصر از داستان منطقالطیر عطار آمده و ملا در آن، به تأسی از پیر نیشابور(ر.ک: عطار، 1379: 35-238)، اشاراتی نمادین کرده است.
در بیت نخست این گزارش:
سی نوع پَلهوَر راهی بین بی‌خوِد | پی دیدِ سیمرغ، هادیشان هدهد |
(ملا پریشان، 1384 :9 :1)
Pe dide simerq(x) hādishān hoedhoed Si: neo palaver rāhi bin bȇ xoed /
(سی نوع پرنده واله و شیدا به راه افتادند و هدایت آنها را هدهد بر عهده داشت و هدفشان دیدار سیمرغ بود.)
نوع پَلهوَر (پرنده)، چنانکه در منطقالطیر عطار دیده میشود، نماد سالکانی است که قدم در راه معرفت گذاشتهاند.مفهوم بیخودی نیز نمادی از حالتی است که در آن، سالک، مراتب نخستین سلوک را پشت سر گذاشته و از دامهای نفس رسته است؛ لذا دریچههای شهود بر او گشاده شده است. هدهد نماد پیران طریقت است که راهنمایان این مسیر ِخطیر و پر پیچ و خمند؛ وجودشان لازم و هدایتشان واجب است. سیمرغ نیز همان است که در منطقالطیر هست؛ یعنی نمادی از وجود معشوق ازلی است. ملاپریشان وابستگی جان شیفتۀ سالکان به مبدا خویش را به تأسّی از منطق الطیر عطّار چنین روایت کرده است. این بیت، اندیشة عرفانی وحدت وجود را نیز بهخوبی نمایان میسازد
واتِم چی طوطی مزان تقلیدی | من عنــد الله زان عین تاییدی |
(همان ۱۰:۳۴)
Vatem čüi tuti mazon taqlidi / men endellā zān eine ta’yidi
(گفتم سخنان مرا همانند سخنان طوطی سرسری و تقلیدی مپندار و بدان که من سخن حق را بازگو میکنم. عبارت قرآنی «من عندالله» (قرآن کریم، 4: 78) نیز تایید و شاهدی است بر چنین سخنانی).
در مصراع نخست، واژۀ طوطی، بیرون از ساخت تشبیهی «چی طوطی»، نماد انسانهایی است که هرجه میدانند، تنها ظاهر علم و معرفت و تکرار الفاظ است و به کنه حقیقت راه ندارند. شاعر چونان پیری واصل، سخنانی دال بر ضرورت سلوک الیالله بر زبان جاری می سازد و بیم دارد که مخاطبان سخنان او را نیز مانند سخن کسانی بپندارند که از روی تقلید، چیزهایی میگویند و خود از سرّ معنا ناآگاهند؛ در حالی که جان او متصّل به عالم حقیقت است و درواقع، براساس کلام پروردگار سخن میگوید و مخاطب را به سلوک فرامیخواند.
در جای دیگری از دیوان کم حجم ملا پریشان، از حیواناتی چون شیر، روباه، شهباز و خفاش استفادۀ نمادین کرده است:
ار فصلی رودا کردشان تزویر |
| جای شیرگرتن روباهان پیر |
شهباز و خفاش کی بین نظیر |
| و ما یستوی الاعمی والبصیر |
(ملاپریشان، 1361، بخش 2: 30 : 11 و 12)
Arfasli rudā kardashān tazvir / jaye Shȇr Gerten rubāhānǝ pir
Shahbāz o xofāsh ke: bian nazir / va mā yastavel a’mā valbasir
(مدتی گذشت و تزویر کردند؛ روباهان پیر جای شیر را گرفتند. کِی شهباز و خفاش همانند بودهاند؟ چنانکه در قرآن آمده است: «نابینا و بینا برابر نیستند»)
از سویی در بیت نخست، شیر و در بیت دوم شهباز را نماد انسان کامل و نیز نماد حضرت علی(ع) گرفته و از دیگر سو، در بیت اول، روباهان و در بیت دوم خفاش را نماد اهل تزویر و ریا و همچنین، مخالفان و معارضان و غاصبان حق آن امام همام دانسته است. علاوه بر این، به آیۀ شریفۀ «هل یستوی الاعماء والبصیر» () استناد جسته و آن را چنان تأویل کرده که بصیر نماد انسان کامل و ولی خدا (علی) و اعمی نماد کوردلان و خفاشصفتان(معارضان آن امام) باشد.
یکی از حیواناتی که در دیوان ملا پریشان بهکرّات از آن نام برده و گاه، از آن به عنوان نماد استفاده شده، سگ است. سگ در برخی از این ابیات، نماد نفس اماره و نیز صوفی ناصافی پشمینهپوش است. در بیت:
سگِ نفس مِردار دنیا منجلاب | الدنیــا جیفۀ طـالبُها کلاب (ملاپریشان، 1384: 3:29) |
Sag-e nafs merdār doenyā manjelāb / addonyā jifa taleb(o)ha kelāb
( نفس، سگ مرداری است افتاده در لجنزار دنیا؛ چنانکه حضرت علی(ع) فرموده است: دنیا لاشة گندیدهای است، که طالبان و دوستدارانش سگانند.)
روساخت این بیت از تشبیهات متعدد و متراکم تشکیل شده است؛ ولی ژرفساخت آن، نمادین و تأویلپذیر است. چنانکه پیشتر نیز در بخش مباحث نظری اشاره شد، «سگ نفس» اضافۀ سمبلیک است و در آن، سگ نماد و رمز نفس دانسته شده است. تعابیر دیگر نیز به رغم برخورداری از روساخت تشبیهی، تعابیری نمادین هستند؛ بنابراین، حتی اگر اضافۀ «سگ نفس» و جملههای اسنادی«سگ نفس مردار[است]»، «دنیا منجلاب[است]»، «دنیا جیفه است» و «طالبان دنیا سگانند» را تشبیه بدانیم، در این دو مصراع، باطنِ نفس و دنیا نمایانده شده است: در مصراع نخست، سگ و مردار هر دو نماد نفس هستند و منجلاب، بهظاهر مشبهبه و درحقیقت نماد دنیاست و در مصراع دوم، جیفه، نماد دنیای بهظاهر دلفریب و درحقیقت متعفّن و نامطلوب و کلاب، (سگان جیفهدوست و مردارخواه) نماد دنیادوستان دانسته شده است: نفسهای دنیادوست، سگانی هستند که به دنبال لاشهای گندیده در تکاپویند. در بیان فشردۀ کل بیت نیز میتوان به این نتیجه رسید که «سگ نماد نفس دنیادوست است که در لجنزار دنیا افتاده است».
گفتنی است مصراع دوم، تضمینی است از این سخن منسوب به امام علی(ع): «الدنیا جیفه و طلابها کلاب»(فروزانفر، بدیعالزمان، 1361: 216 و مجلسی،289:1387 ).
در بیت زیر که در قالب یک ضرب المثل به کار رفته است نیز، اسب نماد انسان مفتخور، عیاش و تنپرور و گاو(گاجفت) نماد انسان زحمتکش و کمبهره است:
من زحمت کیشام تو یاد گرتی مفت |
| هیله اسبِ بن ها بانِ گاجفت |
(همان، 2:15)
Me(n) zahmat kishām toe yād gerti meft / hila: asbǝ ban hā bāne Gā djeft
( من زحمت کشیدم و تو مفت و بی دردسر آموختی؛ آری، قدرت شیهه کشیدن(توش و توان) اسب روی دوش گاو شخمزن است)
در جایی از دیوانش نیز ابتدا صوفیان را دو گروه میداند: صوفی صافی و صوفی پشمینه پوش؛ آنگاه پس از توصیف حقیقت تصوف و ویژگی صوفیان صافی، به مذمت صوفیان پشمینهپوش ناصافی میپردازد و معنای باطنی (باطن و حقیقتِ) صوفیان ناصافی و ظاهرپرست را که از تصوف تنها پشمینهپوشی را گرفته و بقیۀ لوازم آن را رها کردهاند دگرگون و غیر از آنچه تا آن زمان دانسته شده است میداند:
وَ لیکن معنای صوفی پشم پوش تــارک الصلوه مــال مردم حُور | کـلاب، دَواب، سباع و وحوش معنی صوفیه وینهی سگ گَر |
(همان، ۴:۳۲)
Valikan ma’nāi sufi pashm push / kelāb, davāb, sebā’ o vohush
Tārekossalat, māle mardem hoar / ma’ni sufia wȇne: sag-e garr
(ولیکن معنای [حقیقی] صوفی[های] پشمینهپوش [این است:] سگان، چارپایان، درندگان و حیوانات وحشی.
بینمازانی مال مردم خوار؛ [همچنین] معنی صوفی [چیزی ] مانند سگ گر است.
در اینجا نیز تأویلی صورت گرفته و کلاب و دواب و سباع و وحوش، نه تنها مشبهبه، بلکه نماد صوفی پشمینهپوش دانسته شده است. چنین استفادههایی نمادین و تأویلبردار از روساختهای تشبیهی یا به تعبیر شمیسا اضافههای سمبلیک(ر.ک: شمیسا، پیشین: 197)، نزد دیگران نیز دیده میشود؛ چنانکه مولانا نیز بارها در ترکیبات تشبیهی یا تشبیهات اسنادی، نمادپردازی کرده است؛ مثلاً آنجا که میگوید:
قصۀ طوطیّ جان زینسان بود |
| کو کسی کو محرم مرغان بود |
(مثنوی، 1: 1575 )
یا
نفست اژدرهاست او کی مرده است |
| از غم بی آلتی افسرده است |
(مثنوی، 3 : 1053 )
که در بیت نخست، طوطی را رمز جان گرفته و در بیت دوم، اژدها را نماد نفس دانسته است.
3-1-2.پیامبران
مسأله نبوّت یکی از پیچیدهترین آموزههایی است که تأمل در جوانب مختلف آن عارفان را بر آن داشته که تأویلهایی شگفت و نوآیین از آن عرضه کنند. بینش باطنگرا و تأویلی عارفان و قرائت نو از آموزههای دینی سبب شده که هر یک از پیامبران در این بستر، نماد و محمل معنایی تازه شوند؛ چنانکه مثلاً در ریاض السیاحه انسان کامل با نامهایی گوناگون خوانده میشود؛ ازجمله با نامهای پیامبران.(ر.ک: شیروانی، 156:1339)
ملاپریشان نیز در مواردی، نامها، صفات و رفتارهای پیامبران را تأویل کرده و آنها را نماد مفاهیم، آموزهها و معانی دیگری دانسته است.
3-1-2-1.نوح
آدم سینه چـاک گندمِ خالت | نوح غرق طوفان بحرِ کمالت |
(همان، 23:75)
ādam sȇna čāk gandoeme xālet / nu:h qarqǝ tufān bahre kamālet
(حضرت آدم سینه چاکِ دیدار خال گندمگون علی (ع) و حضرت نوح در دریای کمال او غوطهور است.)
نوح(ع) هم در سنت ادب فارسی (ر.ک: یاحقی، 1375: 423-425) و هم در این بیت نماد نجات از آسیب طوفان است؛ اما در نظر باطنبین و نمادگرای ملاپریشان، چنانکه از این بیت برمیآید همین پیامبر که مظهر و نماد نجاتبخشی از طوفان است، خود غریق دریای کمالِ علی(ع) است. حضرت آدم(ع) نیز - با اینکه تنها ترک اولی و به اصطلاح، عصیانش خوردن گندم بود- با کمال شگفتی غالباً نماد عصیان دانسته شده است. گندمدوستی او در اینجا، کنایهای است به همین نکته. ملا در این بیت، با تأویلی لطیف، حقیقت و باطن گندمدوستی او را ناشی ازعشق او به گندم خال علی (ع) میداند.
3-1-2-2.خضر
خضر در متون صوفیه فراوان به کار رفته و گاه نماد انسان کامل و ولی حق (ر.ک: مثنوی: 2/ 2231 ) است و گاه، هم خود واژۀ خضر و هم معنای آن، یعنی سبز و سبزی، نماد بسط (در برابر قبض) دانسته شده است(ر.ک: تاجدینی، 1388: 362). ملاپریشان نیز ضمن اینکه خضر را حبیب و ولی خدا میشمارد، نسبت به مقام و مرتبۀ علی(ع) او را کم اهمیّت نشان میدهد:
باسِـط الیَدین بـالجملـه داری | خضر حبیب کم شریک مَشماری |
(همان، 4:190 )
Bāsetol yadain beljomla dāri / xezre habib kam sharik mashmāri
(دست کرمت باز است و دوستی مانند خضر را شریکی کوچک میشماری. )
3-1-2-3.ایوب
ایوب (ع) نماد صبر و استقامت است و خداوند به سبب مقام والایش او را بندة صبور خود خواند (قرآن کریم، ص: 44-41 ) در دیدگاه شیعیِ ملا پریشان این مقام به واسطة صبوری در مصائبی که بر امام حسین(ع) و خانوادهاش وارد شد به آن امام داده شده است.
وَ میدان جنگ چی حیدر حسین | صابر چُی ایوب پیغمبر حسین |
(همان، 28:219)
Va me:done jaŋ čüi he:dar hoese:n / sāber čüi ayyub(ǝ) pe:qambar hoese:n
(امام حسین مانند حضرت علی دلاورانه به میدان جنگ رفت و همانند ایوب پیامبر، مظهر و نماد بردباری بود.)
در این بیت، علاوه بر یعقوب(ع)، امام حسین(ع) نیز نماد و نمونۀ بردباری دانسته شده است.
3-1-2-4.یعقوب، یوسف
یعقوب (ع) نماد «عاشق شیدا و نیز مرشد کامل است.» (سجادی، 1370 :217) کسی که «لیاقت و شایستگی درک حقایق الهی را دارد و بوی گلستان حقایق الهی را از فرسنگها درک میکند.»(سنگری،1390: 28).
ملاپریشان در بیت زیر، از دو حسن تعلیل استفاده کرده است تا اوج حسن و جمال و نهایت مقام و کمال حضرت علی(ع) و نمادوارگی و مظهریت او را بهخوبی نشان دهد:
یعقوب ژَ حسرت اعمی فقدانت | یوسـف زنـدانی چا زنخدانت |
(همان، 25:75)
Ža hasrat a’mā feqdānet / yusef zendāni čā zenaxdānet Ya’qub
(یعقوب نابینای غم هجران تو است و یوسف در چاه زنخدان تو اسیر است.)
به تعبیر ملاپریشان، نماد برترِ زیبایی و حُسن، علی(ع) است؛ چنانکه کوری حضرت یعقوب، درواقع، ناشی از حسرت دیدار علی «ع» است و حضرت یوسف که مظهر و نماد حسن و جمال بود، خود شیفتۀ حسن و جمال اوست و تجلیّات الهی را در وجود او جستجو میکند.
3-1-2-5.ابراهیم خلیل و اسماعیل
ابراهیم(ع) نماد انسان کاملی است که در مبارزه با بت نفس، الگوی سالکان و روندگان طریقت است، او مراحل سخت سیر و سلوک را با انواع آزمونهای الهی پشت سر گذاشته و در میدان نظر و عمل سربلند و پیروز شده است. امّا همین عارف حقجو که همهجا در طلب پروردگار و جلب رضایت اوست؛ تا جایی که فرزندش را به واسطة رؤیایی که متضمن اشارت الهی است، به قربانگاه میبرد.
خلیل پروانه شمع جلالت | ذبیح قربانی کوی وصالت |
(همان، 26:75)
kuye vesālet Xalil parvāna šam’e jelālet / zabih qoerbāni
(خلیل پروانه شمع وجودت و اسماعیل قربانی کوی وصالت است.)
در نظر ملاپریشان، حضرت علی(ع)، ولیالله و انسان کامل است. چونان آیینهای است که در برابر جمال و جلال حق قرارگرفته و مظهر جمال و جلال الهی است. ابراهیم خلیل(ع) خود شیفته و عاشق نورانیت وجود و عظمت مقام علی(ع) است و همچون پروانهای گرد شمع وجود جبروت او میگردد؛ چāنانکه اسماعیل(ع) نیز که خود نماد سرسپردگی محض در برابر محبوب ازلی است، درحقیقت، قربانی وصال اوست.
3-1-3. باده و وابسته های آن
باده در دیوان ملاپریشان نماد تجلیّات و جلوههای معشوق ازلی است که باعث بیخودی سالک میشود. عارف، هرگاه دچار پریشانگویی نشأت گرفته از عجز درک ذات و صفات ازلی میشود علاج درد را در باده مییابد؛ امّا به خود نهیب میزند که این باده قدرتمند است و وجود او کمظرفیت. با این همه،آرزو میکند از این شراب بیغش که تلخ است اما لب را حلاوت میبخشد، جرعهای به او داده شود و به واسطه غلبه سُکر، مودت و محبّت الهی را درک کند.
ساقی باوَری جامی پی مستی سودم مستیَن، زیان ژَ هستی
(همان، 1:214)
Sāqi bāwari jāmȇ pe: masti / sudem mastyan zyān ža hasti
(ای ساقی جامی بیاور که به من مستی بخشد. سود من در مستی و بیخودی است و زیانم در زندگانی است.)
بِـدَر بنـوشم وَ یــاد مَستـان | پنجة ابلیس پیچ خداپرستان |
(همان، 10:214)
Bedar benušem va yāde mastān / panja Eblis pȇč(ǝ) xoedā perastān
(شرابی بده تا به یاد مستان بنوشم. خداپرستانی که پنجه ابلیس را پیچاندند.)
بس کَر پریشان، پریشان حَرفی | ای بـادة پر زور تو تُنُک ظرفی |
(همان، 25:51)
Parišān bas kar parišān harfi / ȇ bāda perzur toe tonekzarfi
( بس کن پریشان، پریشان گویی را؛ این باده پرقدرت و ظرفیّت تو اندک است.)
ساقی و باده و جام و مستی و مستان در این سه بیت، نمادینند. ساقی نماد پیر و مرشد و هدایتکننده به راه حق تعالی و طریق معرفت و عشق و وصال اوست. باده و جام باده، به تجلیات حق و معانی غیبی و معارف آسمانی اشاره دارند و مستی، نماد ترک هوای نفس و تعلقات دنیایی و رها کردن خود(نفس) و خواستههای آن است و مستان نماد عارفان واصل و پیران کامل است؛ کسانی که بر نفس و شیطان غالب گشتهاند. شاعر در بیت نخست، از ساقی که نماد حق یا پیر است درخواست میکند تا جامی از بادۀ مستیآور و بیخودگرداننده برای او بیاورد؛ زیرا سودش را در این مستی و بیخودی و زیانش را در هستی و هوشیاری و باخودبودن میبیند. در بیت دوم، ضمن تکرار و تأکید بر درخواستش، به رسمی اشاره میکند که در مجالس بادهنوشی در ملل باستان مانند ایرانیان و یونانیان و آشوریان معمول بوده است؛ رسم «به یاد آوردن یاران و حریفان در هنگام بادهنوشی»(ر.ک: خرمشاهی، 1371: ج1: 896 و 897)؛ چنانکه حافظ میگوید:
چو با حبیب نشینی و باده پیمایی |
| به یاد آر محبان بادپیما را |
(حافط، 1367: 7)
نیز
اگر شراب خوری جرعهای فشان بر خاک |
| از آن گناه که نفعی رسد به غیر چه باک |
(حافط، 1367: 159)
معنی بیت دوم ملاپریشان این است: ای ساقی باده بده تا به یاد مستان(اولیای خدا) و خداپرستانِ شیطانشکن بنوشم. بیت سوم، آخرین بیت ساقینامۀ بیست و پنج بیتی ملاپریشان است. او در این بیت، مانند مولانا در پایان نینامه(درنیابد حال پخته هیچ خام/ پس سخن کوتاه باید والسلام)، خود را به پایان دادن به سخنان سنگین عرفانی میخواند: ای پریشان، از ادامۀ این سخنان باز ایست و بس کن؛ زیرا این باده(سخنان مستیآور عرفانی) پر زور و تو کمحوصله و کمظرفیت هستی.
در ابیات دیگری از همین شعر (ساقینامه) میگوید: این باده سبب فناء فیالله میگردد، که نهایت آرزوی عارفان وارسته است. این باده مخصوص اولیاءالله است. بادهای است که یادآور روز الست است، میثاق عاشقانۀ ذریّات آدم با خداوند: خطاب الهی «اَلَستُ بِرَّبِکُم» و پاسخ ذریّات: قالوا«بَلی» (قرآن کریم: اعراف، ۱۷۲/۷). بر اساس سخن عارفان، این عشق در پیمانة وجودی تمامی ظهورات و آفریدهها به ودیعه نهاده شده و بُعد تازه‌ای به مفهوم محبّتِ حقیقی داده است. ملاپریشان با یادآوری حوادث غمانگیز کربلا و شهادت یاران امام حسین(ع) آنان را مدهوشِ بادة الست مینامد؛ که برای جانفشانی در راه معشوق سر از پا نمیشناسند
3-1-4.عشق
عشق و محبت الهی یکی از مسائل بنیادین عرفان و تصوّف است و بسیار مورد توجه عارفان بوده و شاعران عارف، با تعابیر و توصیفات گوناگون از آن یاد کردهاند. «تعریف این عشق دشوار است و کنه‌اش در غایتِ خفا و پوشیدگی. عاشقانههای رابعه و حلّاج تا غزالی و عین القضات و عطّار و ابن عربی و مولانا سیری استکمالی میپیماید. عشقِ حقیقی عبارت است از «قرار گرفتن موجودی کمال‌جو در مسیر جاذبةکمال مطلق یعنی پروردگاری که جمیلِ مطلق است، که همه رو به سوی او دارند و او را میطلبند.» (غزالی،1351: ص۲۷۹_۲۸۳)
ملا پریشان نیز به تأسی از شاعران بزرگ عارف، بویژه مولانا،1 با شیفتگی بسیار از عشق یاد میکند، و دلی می‌خواهد که شراری از محبّتِ حق در آن باشد؛ چون اسرار دلفروز حق را تنها دلهای عاشق برمیتابند:
دلی که ژَ عشق هویچش سوز نیَه | مَحــرم اسـرار دلفــروز نیَـه |
(همان،3:19)
delȇ ke ža ešq hüčeš suz nyia / mahramǝ asrār delferuz nyia
(دلی که در آن شراری از محبت نیست، جای رازهای دلافروز عشق نخواهدبود.)
آتش و تعابیری چون سوز و فروز که صفات و متعلقات آن هستند، غالباً در شعر عرفانی نماد عشق هستند. در هر دو مصراعِ این بیت نیز به اوصاف و ویژگیهای این آتش اشاره شده است.
در شعر ملاپریشان، آب نیز نماد دیگری است از عشق:
مِن وَ آب عشق خـاکم سِرشتَن | یک جفاش و لام چُی صد بِهِشتَن |
(همان، 214: 16 و 15)
Men va ‘ābe ešq xākem sereštan / yak jafāš va lām čüi sad beheštan
(خاکِ مرا با آبِ عشق عجین کردهاند، جفایی از سوی او برایم ارزش صدها بهشت را داراست .)
«آب عشق» اضافۀ سمبلیک است و در آن، آب رمز عشق است. آب نماد معانی و مفاهیمی چون زندگی، علم، ملکوت و جزآن دانسته شده است. این واژه، علاوه بر مفاهیم یادشده، دست کم در این بیت، نماد عشق نیز هست.
4- جمعبندی و تحلیل نهایی
4-1.یافتههای مربوط به بسامد نماد و کارکرد معنایی آن در اشعار ملاپریشان
۱ . سخنان نغز و پرمغز عارفانه و صمیمیت روشن و بیپردۀ ملاپریشان ، نشاندهندۀ باور محکم و عمیق او به عرفان، بویژه عرفان شیعی است. دیدگاههای باورمندانه و باطنگرایانۀ او نمایانگر روح صیقل خورده و تربیت حاصل از سیر و سلوک راستین عرفانی است.
2. ملا پریشان بویژه از حیث نمادگرایی و تمایل به تأویل باطنی و نمادین مفاهیم، نامها، مظاهر طبیعت و حتی سخن بزرگان دین، به مولانا و نمادپردازیهای او نظر دارد؛ تا جایی که برخی از ابیات عرفانی او به استقبال از اشعار مولانا سروده شده است.
3. مجموعه ابیات دیوان ملا پریشان که به زبان لکی سروده شده، حدود هزار بیت است. این اشعار در قالب مثنوی است. فراوانی نمادهای به کار رفته در کل دیوان او حدودپانزده درصد است. بیشترین نمادگرایی در مثنوی ملا پریشان در زمینه نمادهای طبیعی اعم از طبیعت و حیوانات، و کمترین نمادگرایی در زمینۀ نمادهای اساطیری ایرانی است.
4. نمادهای ملا پریشان بیشتر صبغۀ مذهبی دارند و کاربرد بسیارِ آیات و احادیث یکی از مشخصات اصلی اشعار ملا پریشان است.
5.نتیجه گیری
با توجه به آنچه در متن بهتفصیل گفته شد، نتایج زیر از تجزیه و تحلیل و مقایسۀ اشعار عرفانی و نمادین ملاپریشان و وحدت، این نتایج حاصل شد:
1. فراوانی نماد در دیوان ملاپریشان نسبت به حجم دیوان او زیاد نیست و کمتر از 20 درصد اشعار ملاپریشان دارای نماد است؛
2.دیوان ملا پریشان به زبان لکی و در قالب مثنوی به پیروی ازمثنوی مولانا سروده شده است؛ اما دیوان وحدت به زبان فارسی و در قالب غزل، رباعی و دوبیتی به پیروی از سبک حافظ خلق شده است؛
3. نمادهای طبیعی( طبیعت و حیوانات) در دیوان ملاپریشان بیشترین بسامد را دارند و بعد از آن نمادهای مذهبی و سپس اصطلاحات عرفانی. عرفان ملا پریشان به سبب آمیختگی با شریعت مجال بیشتری برای به کارگیری نمادهای مذهبی داشته است. با این حال، نمادهای به کار رفته در شعر ملاپریشان، جنبة عرفانی قوی و عمیقی نیز دارند؛
۴ .تقابل عقل و عشق در قالب نمادهای هشیاری و مستی در دیوان ملا پریشان بسامد چشمگیری دارد؛ تا جایی که یکی از مثنویهایش را به مناظره میان عقل و هوش اختصاص داده و ساقینامۀ او نیز سرشار از این گونه نمادهاست؛
۵.نمادهای ایرانی به کار رفته در دیوان ملا پریشان محدود به رستم و زال است. که آن را هم در خدمت باورهای دینی و شیعی به کار گرفته است. رستم نماد انسان کامل و به طور خاص، نماد حضرت علی(ع) و پیامبر(ص) است؛
۶.فراوانی اصطلاحات عرفانی مانند حدوث، قدم، قوس صعود، صفات عینی و.... و کاربرد آنها در ابیات ملا پریشان قابل توجه است؛ لذا عرفان ملا پریشان عمیق و ریشهدار است.
۷. فراوانی استفاده از نماد می و وابسته‌های آن نیز در دیوان ملا پریشان آشکار است و به شیوة عرفا، از باده همان جام الست و یکتایی ذات پروردگار را در نظر دارد؛ نه بادهای که مخصوص انسان‌های رانده شده است یا بادهای که خرد را گمراه میکند و به تاریکی می کشاند.
منابع
قرآن کریم.(1393). ترجمة مهدی الهی قمشهای. چاپ اوّل. قم: انتشارات زائر.
آبرامز یا ام. اچ جفری گالت هرفم.(1387). فرهنگ توصیفی اصطلاحات ادبی.ترجمه سعید سبزیان.تهران: نشر راهنما.
الیاده، میرجا.(1375). دینپژوهی. ترجمة بهاءالدین خرمشاهی (2جلد). چاپ دوّم. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی.
باقینژاد، عباس. (1391). «تحلیل محتوایی سمبولیسم در شعر معاصر فارسی» رساله دکتری. دانشگاه تبریز. استاد راهنما: ناصر علیزاده. مشاور: احمد گلی.
بداغ آبادی،فاطمه؛(1395). بررسی و تحلیل دیوان ملاپریشان در مقایسه با اندیشه های عرفانی مولانا.
براهنی، رضا. (1371). طلا در مس سه جلدی. چاپ اول. تهران: نشر نویسنده.
بهرامی، اسماعیل و چگنی،حسن رضا؛(1396). تشخیص و خاستگاه آن در شعر شعرای لک (با تکیه بر آثار غلامرضا ارکوازی، ملا پریشان و ملا منوچهر کولیوند). دومین دوره همایش ملی بررسی ادبیات بومی ایران زمین
بیرانوند، یوسفعلی و قاسم صحرایی. (1400). «بررسی نامواژههای حیوانات در ضربالمثلهای لکی»، فصلنامۀ ادبیات و زبانهای محلی ایرانزمین، سال یازدهم، شماره 33، صص 19-39
تاجدینی، علی. (1388). فرهنگ نمادها و نشانهها در اندیشۀ مولانا، چاپ دوم، تهران: سروش.
پورنامداریان، تقی.(1383). رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی. چ 5. تهران: علمی و فرهنگی.
جمشیدی،ایرج. (1395). آشنایی با نمـــــــاد و کاربرد آن. پایگــاه آمـوزش زبان و ادبیـات فارسی، جــــــــــام ادب
جورکش، شاپور. (1383). بوطیقای شعر نو. چاپ اول. تهران: ققنوس.
چدویک، چارلز. (1375). سمبولیسم، ترجمه مهدی سحابی، چاپ اول، تهران: مرکز
حیدری، مرتضی.(1394) .«بررسی اندیشههای حکمی- عرفانی منعکس شده با سمبولیسم الفبایی در دیوان عارفان ایرانی». متن پژوهی ادبی. سال 19، شماره 65 پاییز 94.
خرمشاهی، بهاءالدین.(1371). حافظ نامه. چاپ چهارم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
داد، سیما. (1375). فرهنگ اصطلاحات ادبی. چاپ دوم. تهران: مروارید.
رحیمی زنگنه، ابراهیم. (1396). «نمادگرایی در اشعار بهزاد کرمانشاهی و عبدالوهّاب البیاتی». فصلنامة کاوشنامه ادبیات تطبیقی دانشگاه رازی. سال نهم، شماره 33 صص38-21.
سبزیان، سعید و میرجلالالدین کزازی. (1388). فرهنگ نظریه و نقد ادبی. چاپ اول. تهران: مروارید.
سجادی، سید جعفر.(1370). فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، چاپ دهم، تهران: طهوری
سنگری، محمّدرضا. (1390).«نمادهای قرآنی در مثنوی». فصلنامة آموزش معارف اسلامی. دورة33، شمارة3، صص29- 26
شمیسا، سیروس. (1373). بیان، چاپ چهارم، تهران: فردوس.
شیروانی، زین العابدین.(1339). ریاض السیاحه. تصحیح اصغر حامد. تهران: انتشارات سعدی.
عطار، فریدالدین محمد. (1379). منطقالطیر. به اهتمام سید صادق گوهرین. چاپ شانزدهم. تهران: علمی و فرهنگی.
غزالی، محمّد بن محمّد.(1351). احیاء علوم دین. ترجمة مؤیدالدین محمّد بلخی. به کوشش حسین خدیو جم.تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
فتوحی، محمود. ( 1385). بلاغت تصویر. چاپ اول. تهران: سخن.
فروزانفر، بدیعالزمان، (1361). احادیث مثنوی، چاپ سوم، تهران: امیرکبیر.
فروغی، سجاد.(1391).«نماد در شعر معاصر( اخوان ثالث، شفیعی کدکنی، ابتهاج، بهبهانی)». پایاننامه ارشد.استاد راهنما: دکتر یدالله بهمنی مطلق. دانشگاه تربیت دبیر رجایی: تهران.
فروم، اریک. (1349). زبان از یاد رفته، ترجمه ابراهیم امانت، تهران: مروارید
مجلسی، محمّدباقر. (1387). بحار الانوار. تصحیح و مقابله محمّدباقر بهبودی. تهران: انتشارات اسلامیه.
ملاپریشان. (1361). دیوان. به تصحیح و اهتمام اسفندیار غضنفری امرایی. خرمآباد: انتشارات کتابفروشی رشنو.
ـــــــــ. .(1384). دیوان به کوشش اسفندیار غضنفری امرایی. خرمآباد: انتشارات شاپورخواست.
مولوی بلخی، جلالالدین محمد.(۱۳۶۳). مثنوی معنوی، به تصحیح رینولد الین نیکلسن.تهران: امیرکبیر.
نوری، علی.( 1386). «بررسی جلوههای نمادپردازی در ادبیات داستانی معاصر» (رسالة دکتری).تهران: دانشگاه تربیت مدرس.
ـــــــــــ. (1390). «بررسی وجوه اثرگذاری مولوی بر ملا پریشان از طریق مقایسةمثنوی معنوی و پریشان نامه» همایش ملی بررسی سیر تحوّل ادبیات بومی لرستان.جهاد دانشگاهی لرستان.
یاحقی، محمدجعفر. (1375). فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی در ادب فارسی، چاپ دوم، تهران: نشر سروش و نشر پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
یونگ، کارل گوستاو. (1372) روان‌شناسی ضمیر ناخودآگاه. ترجمه محمد علی امیری. تهران: علمی و فرهنگی.
یونگ، کارل گوستاو و همکاران. (1378) انسان و سمبلهایش، مترجم: محمود سلطانیه، چاپ دوم، تهران: انتشارات جامی.
