بررسی تحول خلاق نفس در اندیشـه هانری برگسـون

الموضوعات :

طاهره سادات امینی ¹ (دانشجوی دکتری فلسفه تعلیم و تربیت، واحد تهران مرکزی، دانشگاه آزاد اسلامی،تهران، ایران)
محسن ایمانی نائینی ² (دانشیار، گروه علوم تربیتی، دانشگاه تربیت مدرس، تهران، ایران)
علیرضا محمودنیا ³ (دانشیارفلسفه تعلیم و تربیت، گروه علوم تربیتی دانشگاه خوارزمی، تهران، ایران)
حمیدرضا رضازاده بهادران ⁴ (استادیار، واحد تهران مرکزی، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران)

تاريخ الإرسال : 27 الأحد , شعبان, 1444 تاريخ التأكيد : 21 الأحد , ذو الحجة, 1444 تاريخ الإصدار : 21 السبت , شعبان, 1445

الکلمات المفتاحية: تحول خلاق, نفس, شهود, خود‌آفرینش‌گرایی, برگسون,

ملخص المقالة :

هدف: مقاله حاضر باهدف تبیین مبانی فلسفی مسئله نفس ناظر به اهمیت این مداقه در تعلیم و تربیت تدوین‌شده است. روش: ازآنجایی‌که برگسون به‌عنوان یک فیلسوف اخلاقی به این موضوع توجه خاص داشته است، نوشتار پیش‌رو بر آن است که با روشی توصیفی- تحلیلی و استنتاجی، تحول خلاق نفس از دیدگاه برگسون را مورد بررسی قرار دهد. یافته‌ها: یافته‌های پژوهش نشان می‌دهد؛ برگسون در جست‌وجوی آن است که به کلمه بودن معنای دقیقی دهد، از نگاه او برای یک ذهنِ خودآگاه، این کلمه به معنای دگرگون شدن و تغییر یافتن است، دگرگونی و تغییری علی‌الدوام تا خودآفرینی خویشتن. برگسون با مبنای هستی‌شناسی دیرندی خود غایت اصلی حیات نفس را رسیدن به تعالی و تکامل برشمرده و برای تحقق آن، با ‌توجه به اصل تحول خلاق نفس و اصل خود‌آفرینی نفس استفاده از روشی فلسفی را پیشنهاد می‌کند. به عقیده وی طبق قاعده اول شهود، پرسش پیش از آن‌که بر سر حل کردنِ مسئله وکشفِ راه‌حل باشد، بر سر یافتنِ مسئله و متعاقباً طرح آن است. نتیجه‌گیری: نتیجه آن‌که در این نظام تعلیم و تربیت، انسان، همواره باید در جستجوی حقیقت و کشف موقعیت‌های جدید بوده و سکون را نپذیرد و با تعمیق در خود و حضور فعال در نفس به سمت وضعیت بهتر گام بردارد و ازآنجایی‌که در امر آفریدن مشارکت داشته‌ است به خلق مسائل و اندیشه‌های نو بپردازد.

المصادر:

ابراهیمی ‌دینانی، غلامحسین. (1394). «من» و جز «من». موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.
ابراهیمی دینانی، غلامحسین و محمدجواد پیرمرادی (1379). مفهوم زمان در فلسفه برگسون. مدرس علوم انسانی، دوره 4، شماره 4، 95-108.
ارسطو. (1393). درباره نفس. مترجم: علی‌مراد داودی، انتشارات حکمت.
اسپینوزا، باروخ. (1398). اخلاق .مترجم: محسن جهانگیری. مرکز نشر دانشگاهی.
اسلامی، مهدی و محمد اکوان. (1398). ادراك، معیار تبیین رابطه نفس و بدن در فلسفه برگسون. پژوهش‌های معرفت‌شناختی، 8(17)، 25-46.
باقری، خسرو؛ سجادیه، نرگس، و توسلی، طیبه. (1390). رویکردها و روش‌های پژوهش در فلسفه تعلیم و تربیت. پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی.
برگسون، هانری. (1358). دو سرچشمه اخلاق و دین. ترجمه حسن حبیبی، تهران: شركت سهامی انتشار.
برگسون، هانری. (1368). پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختیار. ترجمه علیقلی بیانی. تهران: شركت انتشار.
برگسون، هانری. (1375). ماده و یاد: رهیافتی به رابطه جسم و روح، ترجمه علیقلی بیانی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
برگسون، هانری. (1371). تحول خلاق. ترجمه علیقلی بیانی. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
بوخنسکی، ا. م. (1387). فلسفه معاصر اروپایی. ترجمه شرف‌الدین خراسانی. ج 4. تهران: علمی و فرهنگی.
پوپر، کارل. (1380). جامعه باز و دشمنان آن. ترجمه عزت‌الله فولادوند. ج 3. تهران: خوارزمی.
پیرسون، کیت‌انسل و جان مولرکی (1398). فلسفه برگسن. ترجمه محمدجواد پیرامردی. تهران: انتشارات سازمان‌ مطالعه ‌و تدوین‌ کتب‌ علوم ‌انسانی ‌دانشگاهها (سمت).
پیرمرادی، محمدجواد. (1392). فلسفه هستی سیال بنیادی‌ترین اصل فلسفه برگسون. تهران: سروش.
حافظ‌نیا، محمدرضا (1398). مقدمه‌ای بر روش تحقیق در علوم انسانی، سازمان‌ مطالعه ‌و تدوین‌ کتب‌ علوم ‌انسانی ‌دانشگاه‌ها (سمت).
خوشنویس، یاسر. (1387). تحلیل نظریه نوخاسته‌گرایی وجودشناختی و کاربرد آن در مسئله ذهن و بدن. پایان‌نامه کارشناسی ارشد، دانشکده فلسفه علم، دانشگاه صنعتی شریف.
دلوز، ژیل. (1391). برگسونیسم. ترجمه زهره اکسیری و پیمان غلامی. تهران: روزبهان.
دورانت، ویل. (1387). تاریخ فلسفه. ترجمه عباس زریاب. تهران: علمی و فرهنگی.
راسل، برتراند. (1373). تاریخ فلسفه غرب، چاپ ششم، با ترجمه نجف دریابندری، جلد 2، تهران:پرواز.
سجادی، سید مهدی. (1379). رویکردها و روش‌های تربیت اخلاقی و ارزشی. پژوهش‌های فلسفی-کلامی، ش 3، 165-144.
سلطانی گازار، مهدی. (1390). تطور خلاق برگسون و فلسفه ارگانیسم. غرب‌شناسی بنیادی، 2(2)، 61-91.
شکوهی، غلامحسین. (1396). مبانی و اصول آموزش‌وپرورش. آستان قدس رضوی، به نشر.
شرفی جم، محمدرضا؛ خلیلی، سمانه، (1390) بررسی تطبیقی مبانی فلسفی شیخ اشراق و برگسون و دلالت‌های تربیتی آن. تربیت اسلامی. ش 11. 110-81.
طباطبائي، محمد حسین. (1374). ترجمه تفسیر المیزان. ترجمه محمدباقر موسوی همداني. قم: دفتر انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم).
عنبرسوز، محمد. (1392). مفهوم شهود در اندیشه‌ی هانری برگسون. پایان‌نامه کارشناسی ارشد، دانشکده الهیات و معارف اسلامی شهید مطهری، دانشگاه فردوسی مشهد.
فروغی، محمدعلی. (1398). سیر حکمت در اروپا. تصحیح امیر جلال‌الدین اعلم. نیلوفر.
كاپلستون، فردریک چارلز. (1384). تاریخ فلسفه از من‌دوبیران تا سارتر، چاپ اول، با ترجمه عبدالحسین آذرنگ و محمود یوسف ثانی، جلد 9، تهران: علمی و فرهنگی.
كانت، امانوئل. (1369). بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق (گفتاری در حکمت کردار). ترجمه حمید عنایت و علی قیصری. خوارزمی.
متیوز، اریك. (1391). فلسفه فرانسه در قرن بیستم، ترجمه محسن حكیمی، ج 2، تهران: ققنوس.
مجتهدی، کریم (1386). افکار کانت. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
ملاصدرا، محمد بن ابراهیم.(1981). الحکمة المتعالیة فی األسفار األربعة، العقلیة. تعلیقه مالهادی سبزواری. بیروت: دار احیاء التراث العربی.
مطلق، محسن. (1397). کشاکشی در حقیقت نفس. بازیابی‌شده در 3/2/1400. از نشانی: http://www.Javann.ir
منفرد، مهدی، براز، فرنگیس. (1398)، رابطه زمان معناداری زندگی اندیشه ملاصدرا و برگسون، عقل و دین. 11 (21)، 220-201.
نریمانی، نیما. (1394) ماهیت نفس از دیدگاه نوخاسته گرایی و ملاصدرا، پژوهش ماوراء فلسفی (اشارات) سال دوم پاییز و زمستان شماره ۴.
وال، ژان. (1380). بحث در مابعدالطبیعه. ترجمه یحیی مهدوی. ج 2. تهران: خوارزمی.
هالینگ‌دیل، رجینالدجان. (۱۳۸۷). تاریخ فلسفه غرب. ترجمه عبدالحسین آذرنگ، ققنوس.

Bergson, H. (1959 (1896)). Matter and Memory. 60cm edition. Paris: Presses Universitaires de France. 280p. (Text in french)
Bergson, H. (1960 (1934)). Thought and Movement. 35th edition. Paris: Presses Universitaires de France. 291p. (Text in french)
Bergson, H. (1961 (1932)). The Two Sources of Morality and Religion. 100th edition. Paris: Presses Universitaires de France. 340p. (Text in french)
Bergson, H. (1969 (1907)). Creative Evolution. 142nd edition. Paris: Presses Universitaires de France. 369 p. (Text in french)
Charbonneau, Pierre (2009). The self-creation of the new in Bergson's evolutionism: contribution to the naturalization of the Bergsonian idea of creation (Doctoral dissertation, University of Quebec in Montreal. (Text in french)
Guerlac, Suzanne. (2021). Mis/Reading Bergson — On Time and Life and Matter, Bergsoniana [Online], 1 | 2021, Online since 01 July 2021, connection on 08 November 2021. URL:http://journals.openedition.org/bergsoniana/345. 5; DOI: https://doi.org/10.4000/bergsoniana.345.
Gunn, Alexander (1920). Bergson and his Philosophy, London: Methuen.
Jouhaud Michel (1992). Bergson and the creation of oneself by oneself, Philosophical Studies, PUF (Text in french)
Polin Raymond (1960). Bergson, Philosopher of Creation, The Bergsonian Studies, Vol. V, Paris, PUF (Text in french)
Tremblay, J. (1958). The notion of philosophy in Bergson. Theological and Philosophical Laval, 14(1), 30–76. (Text in french)

نص كامل:



 

نشریه علمي  ابتكار و خلاقيت در علوم انساني                http://journal.bpj.ir

دورة سیزدهم، شمارة دو، پاییز 1402، صص 85-108.                                                                                                   مقاله پژوهشی

تاريخ دريافت: 02/05/1401

تاريخ پذيرش: 14/09/1401

 

بررسی تحول خلاّق نفس در اندیشـه هانری برگسـون 

 

طاهره سادات امینی¹، محسن ایمانی نائینی²*، علیرضا محمود نیا³، حمیدرضا رضازاده بهادران⁴

 

چکیده

     هدف: مقاله حاضر با هدف تبیین مبانی فلسفی مسئله نفس ناظر به اهمیت این مداقه در تعلیم و تربیت تدوین‌شده است.

     روش: ازآنجایی‌که برگسون به‌عنوان یک فیلسوف اخلاقی به این موضوع توجه خاص داشته است، نوشتار پیش‌رو بر آن است که با روشی توصیفی- تحلیلی و استنتاجی، تحول خلاق نفس از دیدگاه برگسون را مورد بررسی قرار دهد.

     یافته‌ها: یافته‌های پژوهش نشان می‌دهد؛ برگسون در جست‌وجوی آن است که به کلمه «بودن» معنای دقیقی دهد، از نگاه او برای یک ذهنِ خودآگاه، این کلمه به معنای دگرگون شدن و تغییر یافتن است، دگرگونی و تغییری علی‌الدوام تا خودآفرینی خویشتن. برگسون با مبنای هستی‌شناسی دیرندی خود غایت اصلی حیات نفس را  رسیدن به تعالی و تکامل برشمرده و برای تحقق آن، با ‌توجه به اصل تحول خلاق نفس و اصل خود‌آفرینی نفس استفاده از روشی فلسفی را پیشنهاد می‌کند. به عقیده وی طبق قاعده اول شهود، پرسش پیش از آن‌که بر سر حل کردنِ مسئله وکشفِ راه‌حل باشد، بر سر یافتنِ مسئله و متعاقباً طرح آن است.

     نتیجه‌گیری: نتیجه آن‌که در این نظام تعلیم و تربیت، انسان، همواره باید در جستجوی حقیقت و كشف موقعیت‌های جدید بوده و سكون را نپذیرد و با تعمیق در خود و حضور فعال در نفس به سمت وضعیت بهتر گام بردارد و  از آنجایی‌که در امر آفریدن مشارکت داشته‌ است به خلق مسائل و اندیشه‌های نو بپردازد.

کلیدواژه‌ها: تحول خلاق، نفس، شهود، خود‌آفرینش‌گرایی، برگسون.

پیشگفتار

یکی از چالش‌های اساسی انسان معاصر در دنیای مدرن این است که به شناخت و معرفت انسان نسبت به وجود حقیقی خود آن‌گونه که شایسته آن است، توجه نشده است و بازار ظاهر، بدون توجه به باطن، رواج پیدا کرده است. ظواهری که برخلاف باطنِ گسترده و فراگیر آدمی، کوچک و آسیب‌پذیر هستند (ابراهیمی‌دینانی، 1394: 342) اصلاح این مسئله یعنی عدم توجه کافی به موضوع معرفت نفس و خودفراموشی انسان، مستلزم بازکاوی عمیق و چاره‌اندیشی اساسی در این حوزه است و ازآنجایی‌که تربیت کردن آدمی، بدون داشتن مبنای فلسفی مشخص از توصیف و تفسیر انسان در جهان، ممکن و میسر نیست، هر نگاه فلسفی به‌گونه‌ای خاص، قواعد و روش‌های چگونگی حرکت انسان را مشخص می‌کند و متناظر با این نگاه به انسان، منازلی را که باید طی کند، تعیین می‌نماید، در این میان مبانی‌هستی‌شناختی مکاتب تربیتی در ساختار و محتوای تربیت او نقش و اثر فراوانی دارد.

امروزه باوجود همه پیشرفت‌ها در علم، این نکته روشن‌تر شده است که تأثیر علم و فناوری در تربیت نفس کافی نیست و همچنان باید ملاحظات اخلاقی و فلسفی، بار اصلی را در تعلیم و تربیت بر عهده داشته باشد(شکوهی، 1396: ۶۲). آثار و مراتب سقوط اخلاقی، تنها در تعامل با دیگران محدود نمی‌شود، بلکه در تعامل با خویشتن، بحران‌های عظیمی ایجاد شده و تا آنجا گسترش‌یافته است که حتی در مواردی توان زندگی را از انسان مدرن، سلب کرده و او را با بن‌بست‌های روحی، فکری و معنوی بزرگی مواجه ساخته است.

تا زمان سقراط تلاش‌ فیلسوفان و اندیشمندان بیشتر درباره‌ جهان و چیستی آن بود. این‌که از چه موادی تشکیل‌شده است؛ اما وی متوجه مفهوم انسانیت شد و اعلام کرد که باید از جهان‌شناسی گذشت و با شعار «خودت را بشناس» به انسان بازگشت. انقلابِ سقراط نیز واردکردن اخلاق در فلسفه بود. این کار به معنای درون‌نگری، روی‌تافتن از جهان خارج و نظر‌کردن به انسان و خویشتن انسان است(هالدینگ‌دیل، 1387: 108). افلاطون نیز با رویکرد ایدئالیستی خود، از جنبه‌ی اخلاقی و نه از جنبه‌ روان‌شناختی و زیست‌شناختی، به نفس توجه کرد و اهمیت فوق‌العاده‌ای به تعلیم و تربیت و پرورش نفس ‌داد(سجادی، 1379: 150). ارسطو نیز در ابتدای کتاب درباره‌ نفس، اهمیت تحقیق درباره‌ی نفس را گوشزد می‌کند، چراکه نفس در اصطلاح، اصل و مبدأ حیات در موجودات زنده است (ارسطو، 1393: 6).

در طول تاریخ، فلاسفه مسئله نفس را به صورت مبسوط مورد بحث و تحلیل قرار داده‌اند. هر چند که آنان یک تصور واحد و کاملاً مشابه از نفس نداشته‌اند؛ بیشترین نظریات در این خصوص را باید در قرن هفدهم و هجدهم جست‌وجو کرد. آغازگر این تأمل فلسفی رنه دکارت است. در نگاه دکارت، نفس سرمنشأ شناخت در انسان است. این برداشت از نفس، رویکردی بود که به‌زودی مبنای روش‌های روانشناسی مدرن در تبیین رفتار آدمی قرار گرفت. عقاید دکارت در خصوص رابطه بدن و نفس به شکل‌گیری مکتبی که بعد‌ها پدیدارشناسی خوانده شد، کمک شایانی کرد(مطلق، 1397). امانوئل کانت نیز ازجمله فلاسفه متأخر است که معتقد است که نفس را نمی‌توان جوهری ثابت قلمداد کرد و همان‌طور که در بدن آدمی تحویل و تغییر راه دارد؛ نفس انسان نیز می‌تواند تغییرپذیر باشد(كانت، 1369: 12). هر چند وی با متافیزیکی دانستن مقوله نفس، هرگونه استدلال پیرامون آن را نفی کرده و اعتقاد دارد عقل نظری قادر به شناخت آن نیست، لیکن از مفهوم «منِ» استعلایی نیز سخن می‌راند. در سنت فلسفه اخلاق کانت، نفس انسان کاملاً مسئول است و عهده‌دار کلیت قانون اعم از اخلاقی و حقوقی است (مجتهدی، 1386: 284).

در گذار از فلسفه کلاسیک به فلسفه جدید، نفس به ذهن تبدیل می‌شود. به عبارت دیگر در یونان چیزی به نام ذهن قابل تصور نبوده، همان طور که در فلسفه اسلامی هم ذهن و یا مغز جایگاهی ندارد و هرچه هست نفس است. ملاصدرا، بنیان‌گذار و نماینده حکمت متعالیه در قرن یازدهم مباحث نفس شناسی که از دیرباز مورد توجه فلاسفه و اندیشمندان اسلامی بوده است را مرکز کانون توجه خود قرار می‌دهد (ملاصدرا، 1981) وی در بابِ حقیقتِ نفس نیز معتقد است، نفس از سنخِ وجودِ سیّال است که سیّالیّت عینِ حقیقتِ آن است و در حرکتِ جوهری خویش از پایین مرتبه هستی به سمتِ تکامل حرکت می‌کند (تمیمی و فرامرز قراملکی، 2021: 53). نظریه معرفت نفس در مکتب حکمت متعالیه به کمال می‌رسد و در ژرف‌اندیشی علامه طباطبایی اوج می‌گیرد. وی معتقد است انسان با شناخت و تربیت نفس به خداشناسی می‌رسد (طباطبایی، 1374: ج 1، 371).

بنا‌براین فلاسفه با مشارب مختلف و تعابیر متفاوت از نوس⁵ تا ذهن به نفس توجه ویژه نموده‌اند، در‌این‌بین آثار هانری لوئیس برگسون(1941-1859)⁶ فیلسوف اخلاقی فرانسوی، مملو از انتقادات به رویکرد مکانیستی و بررسی پیامدهای این نگرش به نفس است. فلسفه او از یک‌سو ناظر به فلسفه یونان باستان و از سوی دیگر بر فلسفه جدید مبتنی است. ازنظر وی تفاوت فلسفه و علم قدیم با فلسفه و علم جدید در تلقی ایستا و پویا بودن جهان است. از ویژگی‌های برجسته علم جدید میل به بیان قوانین طبیعت، مثل بیان روابط ریاضی بین متغیرهای قابل‌اندازه‌گیری است. در عصر جدید «عصر سیطره کمیت بر کیفیت»، جهان بیشتر به‌صورت ترکیب یا ساخت ریاضی به نظر می‌آید و آنچه اهمیت دارد، روابط کمی و نه کیفی است(پیرمرادی، 1392: 33). در تصویر مکانیکی طبیعت که به‌وسیله برخی فلاسفه نظیر دکارت و اسپینوزا تقویت‌شده بود، انسان به‌صورت نظاره‌گری حاشیه‌نشین و در حکم تابعی، محکومِ نظام ریاضی‌وارِ جهان، درآمده بود (اسپینوزا، 1398: ۴۹) این تصویر مکانیکی به‌وسیله نیوتن توسعه و تفصیل بیشتری یافت. دکارت بر این باور بود که خداوند علاوه بر آفریدن جهان، هرلحظه آن را نو می‌کند و زمان، کمّ منفصل است. اگر خلقِ دوباره و مداوم خداوند نبود، جهان معدوم می‌شد، ولی توالی حوادث در جهان که بر اثر قانون معین‌شده است، از آن جلوگیری می‌کند(فروغی، 1398: ۱۸۷).

در این شرایط برگسون با نقد آراء عصر خود، به‌ویژه نظریه لامارك و تكامل داروین، در مورد چگونگی شكل‌گیری حیات و نفس آدمی، نظریه قابل توجه‌ای ارائه داده است. وی از ﭘﻴﺸﮕﺎﻣﺎن ﺟﺮﻳﺎﻧﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺑﺤﺒﻮﺣﻪ نگرش‌های ﭘﻮزﻳﺘﻴﻮﻳﺴﺘﻲ ﻣﺪرن، ﻧﻘﺶ درﻳﺎﻓﺖﻫﺎی ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻜﻲ، اﺧﻼﻗﻲ و دﻳﻨﻲ را در ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺣﻴﺎ ﻛﺮد. وی ﺑﺎ ﺑﺮﮔﺰﻳﺪن روش ﻣﻌﺮﻓﺘﻲ ﺷﻬﻮد، به‌جای روش آزﻣﺎﻳﺸﮕﺎﻫﻲ و ﭘﻮزﻳﺘﻴﻮﻳﺴﺘﻲ ﻋﻠﻢ ﺟﺪﻳﺪ، ﻣﺤﻮرﻳﺘﻲ ﻗﺎﻃﻊ ﺑﻪ اﻳﻦ نوع درﻳﺎﻓﺖﻫﺎ داد(سلطانی گازار، 1390: 122). برگسون در سال ۱۹۰۷ با انتشار شاهکار خویش به نام "تحول خلاق "⁷شهرت جهانی کسب کرد. وی تأثیر فراوانی بر جریان‌های فلسفی پسامدرن داشته است؛ متیوز درباره‌ی نقش چشمگیر اندیشه‌های برگسون در فلسفه‌ی فرانسوی معاصر می‌نویسد: «چنان‌که وایتهد گفت، كل فلسفه‌ی غرب را می‌توان پانوشت‌هایی بر فلسفه‌ی افلاطون دانست، باید گفت که بیشتر فلسفه‌ی قرن بیستم فرانسه را می‌توان پانوشت‌هایی بر فلسفه‌ی برگسون دانست» (متیوز، 1391: 23). زمان، تكامل، شهود و تغییر جزء مفاهیم اساسی فلسفه برگسون هستند. برگسون خود نامی خاص به فلسفه‌اش اختصاص داده و آن را «فلسفه تغییر» نامیده است؛ یعنی جهان و هر آنچه در آن است چون نفس انسانی در حال تغییر مداوم قرار دارد (برگسون، 1358: 1).

مهدی سلطانی گازار (1390) در مقاله «کردار ادراکی نقطه تلاقی نفس و بدن در فلسفه برگسون» معتقد است که ﺑﺮﮔﺴﻮن از ﻧﮕﺮش ﻣﻌﺮﻓﺖﺷﻨﺎﺳﻲ ﺧﻮد در ﺟﻬﺖ ﺗﺤﻠﻴﻞ و ﺗﺒﻴﻴﻦ راﺑﻄﻪ ﻧﻔﺲ و ﺑﺪن ﺑﻬﺮه‬‬ ﻣﻲﺑﺮد. او دوﮔﺎﻧﮕﻲ ﻧﻔﺲ و ﺑﺪن را ﻣﻲﭘﺬﻳﺮد و ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻛﺮدار ادراﻛﻲ را ﺗﻮﺟﻴﻪﮔﺮ راﺑﻄﻪ‬‬ آن‌ها ﻣﻌﺮﻓﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ. پیر شاربنو⁸ در سال 2009 در پایان‌نامه دکتری خود⁹ در دانشگاه کبک مونترال نشان می‌دهد که در فلسفه برگسون، این گزاره که انسان خالق خودش است، نه‌فقط ازنظر مفاهیم اخلاقی بلکه بیشتر از منظر مبانی بنیادین می‌بایست مورد بررسی قرار گیرد. کیث آنسل پیرسون به همراه جان مولر‌کی¹⁰ در کتاب «فلسفه برگسون» شهود در فلسفه را ابتکار برگسون عنوان کرده و معتقدند که او در مقابل اثبات‌گراهایی که تنها گزاره تجربی را مفید معرفت می‌دانستند، اعلام کرده که علم و فلسفه جدید فاقد ارزش نظری است و تنها مشکلات زندگی را به‌طور نسبی حل می‌کند و معرفت‌بخش نیست. در کتاب «فلسفه هستی سیال» تألیف محمدجواد پیرمرادی(1392) با توصیف و تحلیل آرای انقلابی برگسون، نگریستن به جهان و انسان  از زاویه‌ای دیگر پیشنهاد می‌شود. مؤلف، آراء و افکار برگسون را زمینه‌ساز اندیشه‌های سنت‌گرایانه متفکرانی چون رنه گنون، فریتهوف شوان، سید حسین نصر و مارتین لینگز دانسته که همگی از منتقدان تمدن کمیت‌گرا و تقدس‌زدای غرب بعد از دوران نوزایی به شمار می‌آیند.

محمد عنبرسوز در مقاله «نسبت شهود و هوش در فلسفه‌ی برگسون» (1393)، نسبت میان شهود و هوش به عنوان دو منبع معرفتی انسان را یکی از نقاط ابهام‌برانگیز در فلسفه‌ی برگسون دانسته و عنوان می‌کند: که باوجود ارجحیت مسلم شهود بر هوش، این دو گونه از معرفت، در نگاه اول در دو ساحت گوناگون کاربردهای متفاوتی دارند، اما با نظری دقیق‌تر می‌توان دریافت که ترکیب هوش و شهود و عمل متقابل و تکاملی آن‌ها نفس انسان را به معرفت مطابق با واقع خواهد رساند.

کیت آنسل پیرسون¹¹ در سال 2013 در دائره‌المعارف بین‌المللی اخلاق¹²، می‌نویسد که استوارترین نظرات برگسون را می‌توان در آخرین کتاب اصلی وی یعنی دو سرچشمه اخلاق و دین که در سال 1932 منتشر شد، یافت. پیش از ظهور این اثر، مفسران وی فقط می‌توانستند گمانه‌زنی در مورد «پیامدهای اخلاقی» فلسفه وی، همراه با انتقادات او از جبر علمی گسترش‌یافته در جهان را در سه کتاب قبلی‌اش، پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختیار (1368)، ماده و حافظه (1375) و تحول خلاق (1371) بیابند. همو در سال 2014 در دائره‌المعارف اندیشه سیاسی¹³ برگسون را به‌عنوان یکی از بزرگ‌ترین فیلسوفان دوره مدرن فرانسه شناخته است که در ارزیابی ما از زمان، ماهیت اختیار آزاد، شخصیت حافظه، مطالعه آگاهی، تکامل و زندگی و اخلاق کمک‌های مهم و ماندگاری انجام داده است.

ترور پری¹⁴ در مقاله فلسفه حافظه برگسون¹⁵ (2014) اشاره می‌کند که برگسون در تحقیقات خود اشکال مختلفی از حافظه را شناسایی می‌کند. این مقاله با هدف ارائه یک مرور کلی از فلسفه حافظه برگسون که می‌تواند به عنوان یک نقطه ورود به فلسفه وی به عنوان یک کل عمل کند، به بررسی حواس و اشکال مختلف حافظه که برگسون توصیف می‌کند، می‌پردازد، و توجه ویژه‌ای به نحوه تمایز آن‌ها دارد. مهدی منفرد و فرنگیس براز در مقاله «رابطه زمان با معناداری زندگی در اندیشه ملاصدرا و برگسون» در سال 1398 با روشی تحلیلی - تطبیقی به اثبات این مسئله می‌پردازند که زندگی؛ یعنی حضور در دوره‌های مختلف زمان و لحظات حیات منطبق با دقایق زمان است. در نتیجه می‌توان معناداری زندگی را با توجه به تبعیت نظام زندگی از نظم و سیر توالی زمان و این که انسان، زمان حال و آینده را با توجه به تجربه از گذشته می‌سازد، استنباط کرد.

در زمینه مطالعات برگسونی هنوز پرسش‌های اساسی بسیاری مورد مداقه هستند. مقاله حاضر می‌کوشد تا با روشی توصیفی-تحلیلی و استنتاجی در تعمیق و تفسیر مجدد این مباحث برآمده تا در پرتو تأمل در مفاهیم «خودآفرینش‌گرایی»، «شهود» و«دیرند»؛ مفاهیمی که جا دارد ارزش فلسفی آن‌ها به‌اندازه کافی توسعه پیدا کند، بر نظام فکری بشر، نور جدیدی بیفکند و پاسخی باشد بر این سؤال که خودآفرینش‌گرایی¹⁶ نفس از دیدگاه برگسون چیست و چه پیامد تربیتی برآن متصور است؟

 

روش پژوهش

این تحقیق از نظر ماهیت، کیفی است و در سوال اول از روش توصیفی – تحلیلی استفاده شده است و در آن از تحلیل محتوایی و بررسی اسنادی بهره‌ گرفته شده است. تحقیقات بنیادی که گاه تحقیقات مبنایی با پایه‌ای خوانده می‌شوند، در جستجوی کشف حقایق و واقعیت‌ها و شناخت پدیده‌ها و اشیا و روابط بین آن‌ها در جهان هستند که مرزهای دانش عمومی بشر را توسعه می‌دهند. این تحقیقات، قوانین و حقائق علمی را کشف نموده، به تبیین علت وجودی، ویژگی‌ها و صفات یک واقعیت در جهان می‌پردازند (حافظ‌نیا، 58:1398). در این پژوهش توصیفی به دنبال چیستی و چگونگی موضوع بوده تا بدانیم ماهیت پدیده چیست و چگونه است. تحقیقات توصیفی، هم جنبه‌ی کاربردی دارند و هم جنبه‌ی مبنایی؛ در بعد کاربردی از نتایج این تحقیقات در تصمیم‌گیری‌ها و سیاست‌گذاری‌ها و همچنین برنامه‌ریزی‌ها استفاده می‌شود (حافظ‌نیا، 69:1398)، مثال‌های بسیاری می‌توان برای تحقیقات توصیفی ذکر کرد که یکی از آن‌ها «مطالعه‌ی آرا و عقاید یک فیلسوف» است (حافظ‌نیا، 70:1398).

در بخش پاسخ به سوال دوم، استنتاجی و قیاسی است. این روش، به سبب این‌که جنبه‌های هنجارین در تعلیم و تربیت بسیار فراگیر هستند، نقش برجسته‌تری در فلسفه تعلیم و تربیت دارد. روش استنتاجی را می‌توان هم برای نظریه‌پردازی و هم برای تحلیل، ارزیابی و نقد نظریه در عرصه فلسفه تعلیم و تربیت مورداستفاده قرار داد (باقری و دیگران، 1390: 129).

 واحد تحلیل در این پژوهش، منابع، اسناد و داده‌های علمی و مطالعات کتابخانه‌ای از آثار فلسفی برگسون و تحلیل‌های مرتبط با آن است. ابزار گردآوری اطلاعات نرم‌افزار مکس‌کیودی‌ای¹⁷ بوده است که جهت افزایش دقت کدگذاری داده‌ها از استفاده شده است. تحلیل داده‌های کیفی که در گذشته به روش دستی انجام میشد. امروزه با استفاده از نرم افزار با دقت و سرعت بیشتری قابل انجام است. این نرم‌افزار که با پیشرفت روزبه‌روز، قابلیت‌های بی‌شماری را در اختیار پژوهشگران حوزه پژوهش کیفی قرار داده است. یکی از قابلیت‌های بسیار خوب این نرم‌افزار قابلیت سازگاری بسیار بالا با زبان فارسی است. خصوصاً در نسخه‌های جدید این نرم‌افزار این قابلیت بهتر شده است و زبان فارسی را به‌خوبی حمایت می‌کنند.

 

 

 

 

یافته‌های پژوهش

حالات نفس از منظر هستی‌شناسی دیرندی¹⁸

کتاب تحول خلاق برگسون با این مفاهیم آغازشده است که روشن‌ترین مسئله برای ما، مسئله «من هستم» است و وقتی به اعماق درون و ژرفای نفس برمی‌گردیم، آن را پیوسته در تحول می‌یابیم. «من پیوسته در حال دگرگونی‌ام.» (برگسون،  1371: 12). به‌بیان‌دیگر هیچ انفعال و درخواستی نیست که هرلحظه تغییر نکند. هر حالت روانی اگر تغییر نکند، دیرند دارد؛ حتی اگر ساکن‌ترین حالات روحی مثلاً مشاهده یک شیء خارجی بی‌حرکت را در نظر بگیریم و فرض کنیم آن شیء ثابت بماند و زاویه دید من هم‌تغییر نکند، با این‌حال در همان زاویه، ادراک یا مشاهده من در این لحظه با لحظه پیش متفاوت است: «حالت روحی من در حالی‌که روی راه زمان پیش می‌رود، پیوسته از دیرندی که جمع می‌کند، پرحجم‌تر می‌شود؛ مانند گلوله برفی که در برف می‌غلتد» (همان: 13). این مشاهده‌ای ساده از شیء خارجی ثابت فرضی بود. حال اگر حالات درونی عمیق را در نظر بگیریم، به‌طریق‌ اولی دائماً در حال تحول و دگرگونی‌اند. دگرگونی را گذر از یک حالت به حالت بعدی می‌دانیم و این گذر اتصالی است و فاصله‌ای بین حالات نیست. ما پیوسته دگرگون می‌شویم، ولی وقتی تغییرات کند و ضعیف است، به آن توجه نمی‌کنیم؛ لذا چون از دگرگونی مداوم غفلت می‌کنیم، گاهی که دگرگونی شدید می‌شود، آن را به‌گونه‌ای بیان می‌کنیم که گویی حالت جدید، پهلوی حالت 

سابق قرارگرفته است و آنگاه آن حالت سابق را ساکن و بی‌دگرگونی فرض می‌کنیم (پیرمرادی، 2012: 161).

 

 

 

جدول 1.  تفاوت زمان نجومی و زمان حقیقی در اندیشه برگسون

زمان نجومی	زمان حقیقی
کمیت	کیفیت
فضا (به مثابه مکان)	دیرند (استمرار)
کاربرد در علوم طبیعی	کاربرد در فلسفه
قابل اندازه گیری	غیر قابل اندازه گیری
دریافت مستقیم	دریافت بی واسطه نفس

 برگسون با تأمل در مفاهیم اصلی و اصول اولیه فلسفه اسپنسر دریافت که زمان نجومی به معنایی که مورد نظر این فیلسوف بود، نمی‌تواند تحول حیات را توجیه کند و تحول موجودات، ناشی از سرگذشت خود آن‌هاست و اندازه‌گیری‌های ما از آنچه زمان می‌نامیم، در واقع اندازه‌گیری سرگذشت موجودات نیست، بلکه اندازه‌گیری هم‌زمانی‌ها و هم‌بستگی‌هاست. برگسون برای حل این مشکل، هفت سال اندیشید و کشفی که بعدها تمام فلسفه‌اش را دربر گرفت، به ذهنش جرقه زد و دانست زمانی که منجم در اندازه‌گیری‌ها به‌کار می‌گیرد و مورد استفاده اسپنسر واقع می‌شد، همان فضاست و نباید حرکت و مسافت یا زمان و فضا خلط شوند، درحالی‌که هیچ قدر مشترکی بین فضا و زمان وجود ندارد و علوم طبیعی فقط از فضا به‌مثابه مکان و یا همتای فلسفی آن‌که ماده است، می‌توانند سخن بگویند، نه از زمان به معنای اتصال و درهم‌تنیدگی حالات نفس که فقط با علم حضوری می‌توان آن را تجربه کرد (ابراهیمی دینانی و پیرمرادی،1379: 95). ازآنجاکه برگسون، این زمان غیرفضایی که آن را «دیرند» نامید، در نفس درونی خویش می‌دید، به روان‌شناسی روی آورد. چون برگسون زمان به معنای معمول در مکانیک و نجوم را رها کرد، طبعاً روش فکری ریاضی هم دیگر ابزار مناسبی برای پژوهش در حقیقت زمان نبود. ازاین‌رو، به درون‌بینی روی آورد؛ زیرا تنها روش دریافت حقایق کیفی را دریافت بی‌واسطۀ نفس می‌دانست (پیرمرادی، 1392: 15). برگسون بحث تمایز کمیت و کیفیت را به‌منزله مقدمه و مبنایی برای تفکیک زمان حقیقی از زمان عرفی یا نجومی به‌کار برده است و وقتی‌که نشان می‌دهد که هیچ قدر مشترکی بین کمیت و کیفیت نیست، دیگر بیان تمایز دیرند و فضا آسان می‌شود.

تلقی برگسون از زمان در راستای تمایلات دوگانه‌‌انگارانه او قرار دارد. بر همین اساس او دو نوع زمان قائل است: یك زمان، زمان حاكم بر حوزه علوم طبیعی است كه زمانی كمی و علمی به شمار می‌رود و ریاضیدانان و فیزیكدانان به آن توجه می‌نمایند. دیگری زمانی است كه ما در نفس خود آن را ادراك و تجربه می‌کنیم كه چیزی جز دیرند و استمرار نیست. درواقع زمان مدنظر برگسون، زمانی واقعی است كه در فلسفه كاربرد دارد، درحالی‌که زمان غیرحقیقی فقط در علوم كاربرد دارد. برگسون با این تلقی خاص از زمان، مفهوم جدیدی از آن را به دایره مفاهیم فیلسوفان می‌افزاید و در مقابل فلاسفه قبلی قرار می‌گیرد (عنبرسوز، 1392: 87-77). ویژگی دیگر زمان برگسونی كه به‌منزله‌ی پلی برای گذر از زمان به شهود است، این است كه «زمان به این معنا به‌دقت قابل‌اندازه‌گیری نیست» (متیوز، 1391: 34).

گاهی بعضی حالات روحی منفصل از بقیه به نظر می‌رسد وگرنه «در حاق نفس آن‌ها در سیلان بی‌انتهایی درهم ذوب‌شده، یکدیگر را ادامه می‌دهند، ولی به دلیل این‌که توجه ما را جلب کرده‌اند، ما آن‌ها را جدا کرده و به‌طور مصنوعی دوباره ‌باید آن‌ها را ترکیب کنیم که دیگر برای ما دیرندی نیست؛ و نفسی که دگرگون نشود، دیرند ندارد.» (برگسون، 1368: 13). دیرند گذشته را به حال متصل می‌کند. بدون بقای گذشته در حال، (حافظه و یاد) دیرندی نخواهد بود؛ گذشته همواره برحال افزوده می‌شود؛ بنابراین پیوسته همراه ماست، صفت مشخصه نفس، همین انباشت تدریجی گذشته بر حال است؛ از این ماندگاری دائمی گذشته می‌توان نتیجه گرفت که محال است نفس دو مرتبه حال یکسان داشته باشد. هیچ حالتی در ژرفای روح تکرار نمی‌شود و شخصیت ما  پیوسته دگرگون می‌شود؛ لذا دیرند ما بازگشتنی نیست. شخصیت ما پیوسته می‌روید، بزرگ می‌شود و می‌رسد و هرلحظه «آن» امر تازه‌ و غیرقابل‌پیش‌بینی¹⁹ است که بر آنچه درگذشته بود افزوده می‌شود (برگسون، 1368: 15).

شایان ذکر است که دو رویکرد کلی در فلسفه علم معاصر وجود دارد: رویکرد اول که تا حدودی از طرفداران بیشتری برخوردار است، تحویل‌گرایی²⁰ است. «تحویل‌گرایان معتقدند که می‌توان نحوه به وجود آمدن و تأثیرهای علّی تمامی ویژگی‌های موردبررسی در علوم خاص را بر مبنای ویژگی‌هایی بنیادی که در علوم بنیادی مورد مطالعه قرار می‌گیرند، تبیین و پیش‌بینی نمود. رویکرد دیگری که در مقابل تحویل‌گرایی مطرح می‌شود، نوخاسته‌گرایی²¹ است. طبق این دیدگاه، به وجود آمدن و تأثیرهای علّی برخی از ویژگی‌های سیستم‌های پیچیده را که ویژگی‌های نوخاسته نامیده می‌شوند، نمی‌توان برمبنای ویژگی‌های سطح بنیادی پیش‌بینی و تبیین کرد.» (خوشنویس، 1387 : 7). نوخاسته‌گرایی معرفت‌شناختی²² از عدم توانایی ناشی از نقص فعلی علوم بنیادی به دلیل محدودیت دستگاه‌های محاسباتی یا ضعف سیستم شناختی انسان‌ها ایجاد می‌شود. نوخاسته‌گرایی وجودشناختی²³ از عدم توانایی ناشی از ماهیت ویژگی‌های نوخاسته بر‌می‌خیزد.

به عبارت دیگر در مقابل ماده‌گرایی مطلق، نظریه‌ایی بود که توسط دکارت معرفی وترویج شد. در نگاه دکارت همه‌عالم - جز نفس انسان و وجود خداوند که دارای جوهر غیرمادی اند- شکل یافته از جوهر مادی است که بنیاد آن امتداد است. اما رشد فزاینده علوم و تبیین هرچه بیشتر پدیده‌هایی که در گذشته علل و تبیینهای غیر فیزیکی و غیر مادی برای آنها بیان میشد، سبب تحکیم فیزیکالیسم²⁴ و تحویل‌گرایی شد، و این روند به حوزه فیزیک محدود نماند و حوزه حیات و در ادامه ذهن را نیز در برگرفت. نو خاسته‌گرایی به منزله راه‌حلی برای تبیین مشکلات فیزیکالیستی از پدیدارهای طبیعی در برابر تقلیل‌گرایی فیزیکالیستی مطرح می شود. اهمیتش به ویژه در فلسفه ذهن از آن روست که مدعی حل مسئله رابطه نفس و بدن است. نوخاسته‌گرایی به جای تعهد به فیزیکالیسم در سطح هستی‌شناسی، معتقد است که جوهر یگانه عالم در حرکت خود دچار تغییر و تحول می شود (نریمانی، 1394).

از نظر برگسون مبدأ آفرینندگی‌های عظیم هنری و علم و تمدن به‌طورکلی، هیجان‌های جدید و نوخاسته است. این نیرو نه‌تنها انگیزه است و عقل را به اقدام و اراده را به ثبات و پایداری تشویق می‌کند، بلکه گام را از این فراتر باید نهاد و توجه داشت که عواطفی وجود دارند که زاینده ابتکار و اندیشه هستند و باعث اهتزاز احوال جان و نفس انسان می‌شوند. اما روشن است که جنبش سطحی چیزی و شور و غوغای ژرفنای آن، متفاوت هستند. در تحریك و جنبش سطحی، نتیجه حاصل، پراکنده می‌شود ولی در شور و غوغای درون، نتیجه غیرقابل‌پیش‌بینی و تقسیم می‌ماند (برگسون، 1358: 41).

در هر صورت پیش‌بینی‌ناپذیری یکی از مؤلفه‌های اساسی فلسفه برگسون است، زیرا پیش‌بینی یعنی تصور مجموعه‌ای تازه از عناصری کهنه که از پیش می‌دانستیم. پس آنچه هرگز درک نشده و بسیط است، قابل پیش‌بینی نیست. پیش‌بینی یعنی ایجاد قبل از پیدایش و این خودمتناقض²⁵ است؛ بنابراین نقاش و پیکرتراش هرگز نمی‌توانند پیش‌بینی کنند که نقاشی و پیکر چه خواهند شد. همان‌طور که هنر نقاش براثر کار هنری او شکل می‌گیرد، حالات ما نیز ما را پیوسته می‌سازد؛ بنابراین هریک از لحظات زندگی ما که خود خالق آن هستیم، نوعی خلقت و آفرینش جدید محسوب می‌شود (برگسون، 1358: 15).

 

 

 

 

 

 

 

 

غایت تکاملی نفس

در فلسفه برگسون هرچه از موجودات بی‌جان به‌سوی جاندار برویم، تحرک و حیات و سیلان بیشتر می‌شود. به‌عبارت‌دیگر حقیقت هستی ذومراتب است: مرتبه‌ای از آن اشیای مادی است و مرتبه‌ای هم از آن نفس؛ یعنی تفاوت هستی اشیا و هستی نفس، آنی نیست، بلکه مرتبه‌ای است. برگسون معتقد است که این نگرش متافیزیکی برای فکر بشر طبیعی بوده و از تمایل فطری سرچشمه می‌گیرد، ولی باید دانست این تمایلات عقلی و فطری برای شناخت تحول حیات ساخته نشده است. «تمایلات عقلی و فطری امروز که حیات باید در جریان تحولش آفریده شده باشد، برای درک حیات ساخته‌ نشده‌اند» (برگسون، 1358: 23)؛ بنابراین در مورد موجود ناخودآگاه همواره سخن از اکنون است و جهانی که ریاضی‌دان روی آن عمل می‌کند، جهانی است که آفرینش پیوسته آن، به‌گونه‌ای است که دکارت از آن سخن می‌گوید؛ یعنی «در هرلحظه می‌میرد و دوباره زنده می‌شود» (فروغی،2018: ۱۸۷)؛ اما در چنین جهانی که سیلانش سکون و زمان آن فقط یک لحظه است، نمی‌توان به نحو تحولی اندیشید. تحول، مستلزم دیرند است و شناخت هر موجود متحول و زنده ناظر به خود فاصله دیرند است، ولی شناخت هر موجود بی‌جان فقط ناظر به منتهی‌الیه دیرند؛ یعنی «آن» و نقطه ریاضی است (ابراهیمی دینانی و پیرمرادی،1379: 95).

به عقیده برگسون اگر با نگاه نفس بی‌واسطه به خدا و جهان هستی بنگریم، آنان را سراپا سیلان و تحول و درمجموع بسان واقعیتی زنده و پویا می‌یابیم که پیوسته بر تکاملشان افزوده می‌شود و آفرینشی پیوسته، نامنقسم و پیش‌بینی‌ناپذیر در حال رخ دادن است. به‌تبع این تکامل، طبیعت نفس انسان مبتنی بر تعالی خود است؛ بنابراین رسیدن به تعالی و تکامل نفس ازنظر برگسون غایت اصلی است که البته ازآن‌جهت که نفس، وسیله بیداری و آگاهی انسان از جنبه معنوی وجودش می‌شود، به اعتباری شاید بتوان رو کردن به جنبه معنوی و ماورائی و متکامل وجود آدمی را غائی‌ترین هدف برگسون به شمار آورد. برای رسیدن به این هدف، پیشنهاد برگسون با ‌توجه به اصل تحول خلاق نفس و اصل خود‌آفرینی نفس استفاده از روشی فلسفی با نام  قاعده اول شهود است.

اصل تحول خلاق نفس

در ساختار فلسفه هستی‌شناسی برگسون دو بخش اصلی حقیقت و مجاز، نفس و ماده دیده می‌شود. درواقع او به دو حرکت متقابل در جهان معتقد است. بر طبق این نظر، دیرند در جهان هستی در سیر صعودی، نفس و در سیر نزولی خود، ماده را می‌سازد. لذا نفس ازلحاظ وجودی کمال ماده به‌حساب می‌آید و درعین‌حال هر دو از یک جوهر واحد به نام دیرند انتشاء می‌یابند (برگسون، 1368: ۳۸۰). از این حیث می‌توان برگسون را یگانه‌انگار دانست؛ اما از حیث اینکه با توسل به معرفت هوشی دو واقعیت مجزا برای نفس و ماده قائل است، باید وی را دوگانه‌انگار نامید (اسلامی و همکاران، 1398: 25). برگسون تلاش می‌کند تا به‌صورت تجربی و مطابق عقل همگانی، میان نفس غیرمادی زمانمند و بدن مادی مکانمند رابطه‌ای برقرار سازد یا به‌عبارت‌دیگر، نسبت میان این دو را تبیین نماید. به عقیده برگسون ادراک تنها در نفس یا تنها در بدن رخ نمی‌دهد، بلکه فرآیندی است که هم در نفس و هم در بدن به‌صورت توأمان وجود دارد (همان: 39).

برگسون برای تصویر بهتر نفس و ماده، مثالی می‌زند؛ چون آفرینش جهان، فعلی آزادانه است، لذا حیات درون جهان مادی هم از این آزادی بهره‌مند‌است (برگسون، 1375: 11)؛ ازاین‌رو «بهتر است به یک ژستی مانند بلند کردن بازو فکر کنیم. سپس فرض کنیم که بازو، واگذارشده به خود، بیفتد و با این وصف در حال تلاش برای بلند کردن بازو، چیزی از اراده‌ای که آن را تحریک می‌کرد، در آن بماند. به کمک این تصویر از یک ژست آفریننده در حال افول، ما نمایش صحیح‌تری از ماده خواهیم داشت. آنگاه در فعالیت حیاتی خواهیم دید، آنچه از حرکت مستقیم در حرکت معکوس باقی است، واقعیتی را به وجود می‌آورد که رو به عدم است.» (برگسون، 1375: ۳۲۱). در آفرینش ماده با یک فعل روبرو هستیم نه بیشتر. چیزی آفریده نمی‌شود. این عادت عقل و ذهن است که همواره به شی‌ء فکر می‌کند. ما فعل آفرینش را در درون خود تجربه می‌کنیم؛ زیرا آفرینش به معنای آفرینش یک شیء نیست، زیرا این تجربه به‌وسیله قوه فاهمه ما به عمل درمی‌آید و هرگز چیزهای دیگری جز آنچه قوه فاهمه ما درست می‌کند، یافت نمی‌شود؛ لذا سخن از اشیایی که آفریده شوند، معادل این بیان است که قوه فاهمه بیش از کاری که خود را منحصراً وقف آن کرده است، به فعالیتی بپردازد که درواقع حکمی متناقض خود و تصوری بی‌محتوا و بیهوده است.» (برگسون، 1358: 148).

«خودآگاهی یا نفس آن موشک آتشینی است که خرده‌های خاموش آن به محل ماده فرومی‌ریزد و باز نفس است که در حال گذار از خرده‌های خاموش، آن‌ها را به‌صورت جانداران روشن می‌سازد» (برگسون، 1375: ۳۲5). با نگاه نفس درخواهیم یافت که «خیزش و شور حیات که از آن سخن گفته می‌شود، روی‌هم اقتضای ضروری آفرینش است و توانایی آفرینش، قید و شرط ندارد، زیرا در برابر خود با ماده روبه‌روست؛ یعنی حرکت معکوس حرکت خودش» (دورانت، 1387: ۶۰۹). اما تصرف خیزش و شور در ماده‌ای که نفس تعین است، انواع و افراد موجودات زنده را به ظهور می‌رساند و سبب آزادی و بی تعینی در ماده می‌شود. تحول حیات جهان جاندار نیز تلاش خیزش و شور حیاتی برای ایجاد آزادی در ماده و مقاومت ماده در برابر آن است (پیرمرادی، 1392: 204). بنابراین اگر با نگاه نفس بی‌واسطه به جهان هستی بنگریم، جهان را سراپا سیلان و تحول و درمجموع بسان واقعیتی زنده و پویا می‌یابیم که پیوسته بر خود افزوده می‌شود و آفرینشی پیوسته، نامنقسم و پیش‌بینی‌ناپذیر است.

به اعتقاد برگسون انسان دارای دو منِ سطحی و عمیق است. هنگام رویارویی و برخورد با رویدادهای خارجی، این من سطحی است که با خارج تماس می‌گیرد. علل خارجی، ابتدا به حالات سطحی نفس و ازآنجا به حالات عمیق سرایت و تا اعماق نفس نفوذ می‌کند به‌عبارت‌دیگر، نفس دو سطح از زندگی دارد و دو نوع کثرت هم برای آن متصور می‌شود: کثرت کمّی و کیفی. در سطح اول زندگی نفس، حالات از هم جدا و مجاور هم هستند ولی در سطح دوم حالات متوالی درهم ذوب‌شده و باهم همساز و هم سامان هستند. سطح اول درواقع سایه و نماد سطح دوم بشمار می‌رود. برگسون پیشنهاد می‌کند که برای شناخت دیرند، آن‌چنان‌که هست، باید منِ اصلی را شناخت و آنگاه آن را از من سطحی جدا کرد. برای دریافت دیرند فقط باید به نفسِ عمیق مراجعه کرد و منِ عمیق و اصلی است که به دیرند علم حضوری دارد (برگسون، 1371: 118). به بیان دیگر، تناقض‌های موجود در مسائل هویت و شخصیت منشأ دیگری ندارند و اگر بخواهیم از آن‌ها رهایی یابیم، تنها باید به منِ حقیقی و عینی بازگردیم و از جایگزین نمادین آن دست بشوییم (پیرسون و مولرکی، 1398: 127).

دینانی درباره نظریه شهود درونی برگسون معتقد است که هستی از درون «من» به ظهور می‌رسد و از زبان «من» سخن می‌گوید بنابراین، درجایی که نفس مطرح نباشد، سخن از هستی به میان نمی‌آید. یکی از عواملی که موجب سختی و مشکل بودن شناختن نفس به شمار می‌آید، همان تحولات و دگرگونی‌هایی است که دم‌به‌دم در آن به ظهور می‌رسد و در جایگاهی توقف پیدا نمی‌کند. (ابراهیمی دینانی، 2014: 79). در‌واقع هر چه به پیوستگی دگرگونی و استمرار پیشرفت بیشتر دقت کنیم، نزدیکی تحول موجود زنده به تحول نفس و موجود خودآگاه را بیشتر می‌بینیم. می‌توان گفت حیات سایر جانداران، همان‌گونه که در نفس است، در هرلحظه خلاق است (پیرمرادی، 1394: 170). پس نتیجه دیدگاه برگسون درباره صیرورت و تحول نفس در این جمله اوست: «موجودات زنده در اوصاف پیوستگی دگرگونی (یا صیرورت پیوسته و به‌طورکلی حیات) و حفظ گذشته در حال و دیرند راستین، شریک موجود خودآگاه یعنی نفس است و حیات مانند فعالیت موجود خودآگاه، اختراع و آفرینش مداوم است» (برگسون، 1358: 24). بنابراین فقط حضور فعال در نفس است که می‌تواند انسان را به حرکت درآورد و در حقیقت این تلاش، خود بازگشتی به جنبش، حرکت و عمل است و از فعل آفرینندگی نشئت می‌گیرد (ترمبلای، 1958: 33) و باعث می‌شود که همواره خود را قوی احساس کند چون در امر آفریدن مشارکت داشته‌ است.

 

اصل خود‌آفرینی نفس

ژیل دلوز، فلسفه آفرینش برگسونی را تجدید معنا بخشید و آن را به‌روز کرد. به باور او، برگسون جانی تازه و نو به کالبد مفاهیم هستی، هستنده، هستن، مکان و زمان بخشید و متافیزیک را به حوزه‌ای جدی بدل کرد (دلوز، 1391: 18). ردپای موضوع خودآفرینی، تقریباً در تمامی آثار برگسون، به چشم می‌خورد و تصوری اصیل از نفس و طبیعت را برای ما آشکار می‌کند. این موضوع درواقع یک ایده اصلی در فلسفه برگسونیسم به شمار می‌رود، (پلین²⁶، 1960: 193). برگسون در کتاب‌های داده‌های بی‌واسطه آگاهی، ماده و حافظه و تحول خلاق به‌طور خاص، به ما این امکان را خواهد داد که معنای اصلی این مسئله را شناسایی کنیم (شاربنو، 2009: 33). برای اولین بار این موضوع در کتاب تحول خلاق در قالب عبارت «آفرینش خود توسط خود»²⁷ دیده می‌شود. صفحات اول کتاب به‌اندازه‌ای قابل‌توجه هستند که به نظر می‌رسد نتیجه‌گیری از آثار قبلی اوست. این صفحات در رابطه با پرسش پیدایش ایده «آفرینش خود توسط خود» روشنگر هستند و پیش‌زمینه‌ای برای نوشتن چندین کتاب وی شدند. دیدگاه «تطوّر خلاق» برگسون، منشأ واحدی برای تمامی انواع موجودات زنده قائل است كه «خیزش و شور حیاتی»²⁸ نامیده می‌شود (سلطانی گازار، 1390: 61).

او در جست‌وجوی آن است که به کلمه «بودن» معنای دقیقی دهد، از نگاه او برای یک نفسِ خودآگاه، این کلمه به معنای «دگرگون شدن و تغییر یافتن است، دگرگونی و تغییر تا بالغ شدن و بالغ شدن تا خودآفرینی خویشتن به‌طور علی‌الدوام.» (برگسون، 1371: 33). حیات و نفس، بدون تردید از مهم‌ترین کلیدواژه‌ها برای فهم فلسفه برگسون به شمار می‌روند؛ تا جایی كه برخی فلسفه برگسون را اساساً فلسفه حیات نام‌گذاری کرده‌اند. درواقع «او مهم‌ترین نماینده «فلسفه زندگی» نوین است» (بوخنسكی، 1387: 80). وی همچنین به‌عنوان پیشگام جریان تفكر حیات‌گرا یا فلسفه زندگی ظاهر شد و تأثیر گسترده‌ای، بر‌جای گذاشت (كاپلستون، 1384: 245).

ازنظر برگسون تحول حیات انفجارگونه بوده است، تبیین این انفجار به ماده منفجره و مقاومت ماده بیجان در برابر آن بستگی دارد. تحولِ حیات، جریانی از وجود و جریانی دیگر در مقابل آن است. به عقیده برگسون این جریان مقابل از سست شدن و وارفتن خود حیات یا به‌عبارت‌دیگر از خودآگاهی یا نفس به وجود می‌آید. خودآگاهی، برای رسیدن به اصل حیات باید از سطح هوش بگذرد و به شهود برسد؛ آنجا که واقعیت آفرینش مداوم تا بی‌نهایت است. انسان‌ها اصل جریان حیاتی نیستند، بلکه جریانی از حیات هستند که باری از ماده بر دوش دارد؛ یعنی اجزای منجمدشده جوهر حیات که در طول مسیرش با خود می‌کشد. یک وقفه ساده در جریان حیات می‌تواند از آن ماده بسازد، همان‌طور که وقتی نقاش، صورتی را با خطوطی رسم می‌کند، آن را تثبیت می‌کند و منجمد می‌سازد. آفرینش، ماده را بدین معنا در درون خود می‌یابد؛ زیرا هرلحظه زندگی او آفرینش صورت است. «در مواردی که صورت محض هست و جریان آفریننده به‌طور موقت متوقف می‌شود، آفرینش ماده دقیقاً آنجاست ... ماده توقف این جریان است، ماده تحصل لحظه‌ای دارد، دوام واقعی ندارد، هیچ نیست جز لحظه وجودی که بی‌توقف می‌میرد و دوباره زنده می‌شود» (برگسون، 1371: ۲۰۶ و ۳۰۷).

اگر ابهام و مشکلی در فهم مسئله وجود دارد، برخاسته از این نگرش است که می‌گویند ماده جهان، یا آفریده‌شدنی یا ازلی است و اگر آفریده‌شدنی است، آفرینش آن آنی بوده است، اما هر دو شق بر این پیش‌فرض مبتنی است که جهان فاقد دیرند است و لذا همه‌چیز به‌صورت دفعی و یک‌بار برای همیشه آفریده‌شده است. در این صورت کثرت مادی یا فعل آفریننده این کثرت را باید در ذات الهی از ازل به وصف تحصل جمعی فرض کرد، اما اگر از این پیش‌داوری پرهیز کنیم، تصور آفرینش خیلی آسان می‌شود، زیرا با تصور افزایش منطبق می‌شود؛ اما در این فرض، سخن از کل جهان نیست، زیرا کل جهان هنوز خلق نشده و با فرض دیرند، آفرینش جهان تمام نشده، بلکه پیوسته در حال آفریده شدن است؛ چون در حال شدن است و با پیوستن عوالم جدید همواره رشد و نمو می‌کند. جهان مجموعه‌ای از منظومه‌های شمسی است که باهم مرتبط‌اند، اما ارتباط آن‌ها ضعیف است، به‌طوری‌که می‌توان هرکدام را با قوانین خاص خودش مستقل شمرد (پیرمرادی، 1392: 201).

 

قاعده اول شهود به مثابه روش

برگسون با توجه به نگرش استمرارگرایانه خویش، مقوله‌ی تغییر را به نفس نیز نسبت می‌دهد. در نظر وی نفس چیزی جز استمرار احوال نیست. در اینجا، برگسون تمامی تلاش برای شهود استمرار و دیرند را به نفسی محوّل می‌كند كه خود امری مستمر است و بر همین اساس، ناظر شهود كننده واجد اعتبار معرفتی برای درك دیرند می‌شود. مقصود برگسون از «زمان حقیقی» یا «دیرند» به توالی حالات نفس بازمی‌گردد و مستقل از انسان و ناظر خودآگاه لحاظ نمی‌شود. نقش به‌سزای نفس در درك حقیقت استمرار به معنای سوبژكتیویسم گذشتگان نیست، چراکه اولاً نفس، تنها نقش مدرك را دارد و در متعلَّق شناخت، دخل و تصرفی ندارد و ثانیاً آنچه در اثر فعالیت دقیق شهودی نفس برای فاعل شناسا روشن می‌شود، امری حقیقی و شناختی معتبر است؛ نه این‌که همچون اندیشه‌ی كانتی تنها پدیداری از واقعیت اصیل را به مدرك اعطا كند (عنبرسوز، 1392: 87-77).

به اعتقاد برگسون امر مستمر و غیرثابت به‌وسیله‌ی عقل متعارف قابل‌درک نیست و برای این مقصود به منبع معتبرتری برای معرفت نیازمندیم. به‌بیان‌دیگر برای برگسون، زمان و تغییر، مقدمات شهود را فراهم می‌کنند (گان²⁹، 1920: 45) و شرح برگسون از شهود، نظریات او درباره‌ی دیرند و حافظه را پیش‌فرض می‌گیرد (راسل³⁰، 1373: 9). باید توجه داشت كه ادراك تغییر، هرچند ابتدا آن را در اشیا درك می‌کنیم، همواره مستلزم نوعی شهود درونی تغییر است و این بدان معنا نیست كه درك تغییر، امری درونی است و اعتبار خود را از عالم خارج وام نمی‌گیرد (وال³¹، 1380: 59). جهان برگسون، امری كاملاً خارجی و عینی است كه درعین‌حال سیال و مستمر نیز هست و برای درك دیرند از این جهان پویا، تنها شهود، که «آكنده از خلق و عشق است» (برگسون،1371: 121) دارای كارآمدی لازم است.

جایگاه شهود را می‌توان در فعالیت عقلانی در فلسفه‌ی برگسون این‌گونه تبیین نمود كه «عنصری غیرعقلانی و شهودی در هر اندیشه‌ی آفریننده وجود دارد؛ اما این عنصر در تفكر عقلانی نیز یافت می‌شود. اندیشه‌ی عقلانی، اندیشه‌ی غیرشهودی نیست - كشف و شهودی است كه - برخلاف كشف و شهود بی‌قیدوبند - باید به محك آزمون و بازسنجی بخورد» (پوپر³² 1380: 1256)

بدین ترتیب از نگاه برگسون و شهود گرایان، شناخت نمادین كه همیشه از گونه‌ای دیدگاه ناشی می‌شود، فقط بخشی از شی‌ء‌ یا رویه‌ای یا وجه محدودی از آن را به ما نشان می‌دهد؛ اما شهود، شی‌ء‌ را در تمامی آن به ما عرضه می‌کند. شناخت نمادین، واقعیت فرجامین یا ذات حركت را در برندارد، بلكه صرفاً آن را به نمادها یا مفاهیم برمی‌گرداند. در شهود، ما برگردان‌ها یا وساطت‌ها را از میان ‌برمی‌داریم و واقعیت اصیل را درمی‌یابیم. شناخت نمادین تحلیلی است، یعنی موضوع شناخت را به رویه‌ها یا عناصر تجزیه می‌کند كه هرکدام با مفهومی معنا می‌یابد. واقعیت یك بخش، هرگز نمی‌تواند وحدت یا تمامی خویش را بازیابد، تنها به یاری شهود می‌توان شی‌ء‌ را همچون یك كل شناخت (برگسون، 1375: 28-31).

روش منبعث از برگسونیسم شهود است. شهود تنها یک احساس و یا الهام مبهم نیست، بلکه روشی مفصل و یا یکی از مفصل‌ترین روش‌های فلسفه است که قواعدِ سخت و پیچیده خود را دارد؛ قواعدی که نزد برگسون «دقت» در فلسفه را ایجاب می‌کنند. برگسون بر این نکته تأکید می‌کند که شهود قبل از این‌که مبنای روش‌شناختی قرار گیرد، باید دیرند را پیش‌فرض قرار دهد: «این ملاحظات در باب دیرند به نظرم تعیین‌کننده آمدند و رفته‌رفته مرا وا‌داشتند تا شهود را به مرتبه روشی فلسفی ارتقا دهم بااین‌حال شهود واژه‌ای است که دیرزمانی در برابرش تردید داشتیم»(دلوز³³ 1391: 1).

برگسون بنا به‌ضرورت، سه قسم متمایز از اعمالی را که به ترتیب، قواعد این روش را معین می‌کند، از هم جدا می‌کند: قاعده اول به طرح و آفرینش مسائل مربوط است؛ قاعده دوم به کشف تفاوت‌های ماهوی موثق می‌پردازد؛ قاعده سوم فهم زمان واقعی است (دلوز، 1391: 23). اگر شهود به‌منزله روش لحاظ نشود، دیرند نوعی تجربه‌ی ساده‌ی روان‌شناختی باقی خواهد ماند (همان: 51). شهود با استفاده از سه قاعده‌اش به یک روش شکل می‌دهد. این روش الزاماً مسئله‌ساز، نوعی نقد مسائلِ کاذب و ابداع مسائل صادق، متفاوت‌سازِ برش‌ها و تقاطع‌ها و زمانی‌سازِ تفکر برحسب دیرند است (همان: 52). قاعده اول شهود که به طرح و آفرینش مسائل مربوط است، می‌گوید: «آزمون صدق و کذب را برای خود مسائل به کار برید، مسائل کاذب را کنار بگذارید و صدق و آفرینش را در مرتبه‌ی مسائل باهم وفق دهید. درواقع این‌که صدق و کذب تنها می‌توانند برای راه‌حل‌ها به کار بروند، نوعی باور اشتباه و پیش‌داوری اجتماعی است؛ که به کودکی و کلاس درس بازمی‌گردد: این معلمِ مدرسه است که مسائل را مطرح می‌کند و وظیفه‌ی شاگرد، کشفِ راه‌حل است. بدین ترتیب همیشه باید در نوعی بندگی واماند. آزادی حقیقی در قدرت تصمیم‌گیری و ساخت خودِ مسائل، مستتر است.» (همان: 25).

«به‌راستی‌که در فلسفه و حتی در هر جای دیگر، پرسش پیش از آن‌که بر سر حل کردنِ مسئله باشد، بر سر یافتنِ مسئله و متعاقباً طرح آن است؛ زیرا یک مسئله‌ی تعاملی به‌محض این‌که به‌درستی مطرح شود، حل‌شده است. به‌عبارت‌دیگر راه‌حل در مسئله وجود دارد، هرچند ممکن است مخفی بماند و به یک معنا ازنظر پنهان شود، اما طرحِ مسئله نه صرفاً اکتشاف، بلکه ابداع است و به آنچه اصلاً وجود نداشته و چه‌بسا هرگز روی نداده است، هستی می‌بخشد.» (برگسون، 1371: 52). آموزش نیز در این رویکرد تبدیل به فرآیندی فعال می‌شود، در مسیر تغییر و تحول خود به سمت كمال حرکت می‌کند. در این روش متربی می‌آموزد كه به خلق مسائل و اندیشه‌های نو بپردازد و از تقلید صرف و دنباله‌روی بپرهیزد (شرفی جم و خلیلی،103:1390). در این حالت مربی صرفاً نقش راهنما دارد و متربی خود، محور ابداع مسائل قرار می‌گیرد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

بحث و نتیجه‌گیری

برای علاج ازخودبیگانگی انسان معاصر که یکی از مهم‌ترین چالش‌های جوامع امروزی است، پیش از هر كاری، باید به «خود» برگشت و از «بیگانگی با خود» در پرتو معرفت نفس رهایی یافت. برگسون با نفی روش کمّی و استفاده از روش شهودی، اصالت حرکت نفس را مطرح کرد، به این معنا که حرکت برای او عین هستی و فرایندی نفسانی و روحانی است. حرکت مانند زمان حقیقی «دیرند»، است، چنین حقیقتی عین آفرینندگی و تحول است. بنا بر اندیشه وی شکفتنِ آدمی برخاسته از بنیادی درونی و آفریننده، نه صرفاً به تأثیر عوامل بیرونی است. او سرچشمه این شکفتن را «شور حیات» می‌نامد و نه‌تنها زندگانی بلکه هرگونه واقعیت را ساخته‌ی این شور یا نیروی بنیادی می‌شمرد. به دلیل آن‌که هوش، توان دریافتن زمان حقیقی را ندارد، از شناختن زندگانی نیز- که ذات آن حرکت و گذرندگی و ازاین‌رو زمان‌وار است- ناتوان است، اما کاری که از عقل و هوش برنمی‌آید، از شهود برمی‌آید. به دلیل آن‌که نفس در حال «شدن»ِ پیوسته و یا «صیرورت»ِ مداوم قرار دارد، می‌تواند چشمان انسان را نسبت به جهان هستی و وجود خویش باز کند. كار فلسفه در نظر برگسون خردورزی به معنای تحلیلی آن نیست، بلكه ما برای درك واقعیت مستمر و خلاق باید حالت طبیعی عقل را تغییر دهیم. بدین‌سان فلسفه از عقل متعارف روی برمی‌گرداند و همّ خویش را مصروف ادراك بی‌واسطه حقیقت با روش شهودی می‌کند. چون هوش از فهم تحول كه از اساسی‌ترین مفاهیم مدنظر برگسون است نیز عاجز است و درك تحول را تنها به‌صورت كمی از سر می‌گذراند؛ چراکه اساساً عقل و هوش برای اندیشیدن تحول به معنای خاص كلمه یعنی اتصال یك تغییر كه تحرك خاص است، ساخته نشده است. مشكل دیگر روش تحلیل عقلانی محض آن است كه جلوی شكوفایی خلاقیت را می‌گیرد و موجب ایجاد سیستمی ریاضی و بی‌هنر می‌شود كه به عقیده برگسون به این دلیل كه این عمل هرگونه آفرینندگی را طرد می‌کند باید از این فعالیت‌ها اجتناب نمود.

ازنظر برگسون هستی دائماً در حال تحوّل است که وی آن را اصل «تحول خلاّق» می‌نامد و تمامی نفوس ازآنجاکه در اصلی به نام «شور حیاتی» مشترک هستند، زمانی كه با مانعی اخلاقی، تربیتی و یا غیر آن مواجه می‌شوند، از طرق متفاوت درصدد رفع این موانع برمی‌خیزند و این امر باعث می‌شود زندگی سرتاسر نوآوری و اختراع باشد و هر آن، شأن جدید و كاملاً متفاوتی به خود بگیرد و این خلاقیت و خود‌آفرینی پیوسته، فرآیند تربیت را از حالت ایستایی خارج می‌کند و پویایی و شادابی به آن می‌بخشد. بنابراین این جریان خلاق همچون آفرینش هنری رو به كمال پیش می‌رود. لذا انسان، همواره باید در جستجوی حقیقت و كشف موقعیت‌های جدید بوده و سكون را نپذیرد، به تغییر شرایط امیدوار باشد و با تلاش و تعمیق در خود به سمت وضعیت بهتر گام بردارد. به اعتقاد وی در حقیقت برای رسیدن به عشق باید با پایمردی قهرمانانه از میدان گذر کرد و این تنها با موعظه و تعلیم حاصل نمی‌شود، بلکه باید به منصه ظهور درآید. در این مسیر برگسون برای دست یافتن به روشی فلسفی، قواعدی را معین می‌کند، قاعده اول به طرح و آفرینش مسائل مربوط می‌شود به این بیان که ‌ یک مسئله‌ی تعاملی به‌محض این‌که به‌درستی مطرح شود، حل‌شده است. به‌عبارت‌دیگر راه‌حل به هستی ‌بخشیدن به مسئله نه صرفاً اکتشاف، بلکه ابداع است به آنچه اصلاً وجود نداشته و چه‌بسا هرگز روی نداده است. به این صورت كه جریان تربیت، قوانین از پیش تعیین‌شده و ثابت نیستند، بلكه هرلحظه می‌توان خود را خلق كرد و آفرید. در این راه، برگسون می‌تواند به ما کمک کند تا یاد بگیریم در مواجهه با یک سیاره بسیار ناپایدار به زندگی فکر کنیم (گورلاک³⁴، 2021:117).  بنابراین نگریستن به انسان از زاویه‌ای دیگر پیشنهاد برگسون به ماست و این نگرشِ نوین، در فضای غفلت‌زای برخاسته از تمدن مادی‌گرای عصر جدید، بار دیگر ساحتی معنوی و عارفانه را برای ما بازنمایی می‌کند که بی‌واسطه با سرچشمه هستی اتصال برقرار می‌کند و تربیت انسانی را از فیوضات این ارتباط، بهره‌مند می‌سازد.

 

منابع و مآخذ

ابراهیمی ‌دینانی، غلامحسین. (1394). «من» و جز «من». موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

ابراهیمی دینانی، غلامحسین و محمدجواد پیرمرادی (1379). مفهوم زمان در فلسفه برگسون. مدرس علوم انسانی، دوره 4، شماره 4، 95-108.

ارسطو. (1393). درباره نفس. مترجم: علی‌مراد داودی، انتشارات حکمت.

اسپینوزا، باروخ. (1398). اخلاق .مترجم: محسن جهانگیری. مرکز نشر دانشگاهی.

اسلامی، مهدی و محمد اکوان. (1398). ادراك، معیار تبیین رابطه نفس و بدن در فلسفه برگسون. پژوهش‌های معرفت‌شناختی، 8(17)، 25-46.

باقری، خسرو؛ سجادیه، نرگس، و توسلی، طیبه. (1390). رویکردها و روش‌های پژوهش در فلسفه تعلیم و تربیت. پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی.

برگسون، هانری. (1358). دو سرچشمه اخلاق و دین. ترجمه حسن حبیبی، تهران: شركت سهامی انتشار.

برگسون، هانری. (1368). پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختیار. ترجمه علیقلی بیانی. تهران: شركت انتشار.

برگسون، هانری. (1375). ماده و یاد: رهیافتی به رابطه جسم و روح، ترجمه علیقلی بیانی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

برگسون، هانری. (1371). تحول خلاق. ترجمه علیقلی بیانی. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

بوخنسکی، ا. م. (1387). فلسفه معاصر اروپایی. ترجمه شرف‌الدین خراسانی. ج 4. تهران: علمی و فرهنگی.

پوپر، کارل. (1380). جامعه باز و دشمنان آن. ترجمه عزت‌الله فولادوند. ج 3. تهران: خوارزمی.

پیرسون، کیت‌انسل و جان مولرکی (1398). فلسفه برگسن. ترجمه محمدجواد پیرامردی. تهران: انتشارات سازمان‌ مطالعه ‌و تدوین‌ کتب‌ علوم ‌انسانی ‌دانشگاهها (سمت).

پیرمرادی، محمدجواد. (1392). فلسفه هستی سیال بنیادی‌ترین اصل فلسفه برگسون. تهران: سروش.

حافظ‌نیا، محمدرضا (1398). مقدمه‌ای بر روش تحقیق در علوم انسانی، سازمان‌ مطالعه ‌و تدوین‌ کتب‌ علوم ‌انسانی ‌دانشگاه‌ها (سمت).

خوشنویس، یاسر. (1387). تحلیل نظریه نوخاسته‌گرایی وجودشناختی و کاربرد آن در مسئله ذهن و بدن. پایان‌نامه کارشناسی ارشد، دانشکده فلسفه علم، دانشگاه صنعتی شریف.

دلوز، ژیل. (1391). برگسونیسم. ترجمه زهره اکسیری و پیمان غلامی. تهران: روزبهان.

دورانت، ویل. (1387). تاریخ فلسفه. ترجمه عباس زریاب. تهران: علمی و فرهنگی.

راسل، برتراند. (1373). تاریخ فلسفه غرب، چاپ ششم، با ترجمه نجف دریابندری، جلد 2، تهران:پرواز.

سجادی، سید مهدی. (1379). رویکردها و روش‌های تربیت اخلاقی و ارزشی. پژوهش‌های فلسفی-کلامی، ش 3، 165-144.

سلطانی گازار، مهدی. (1390). تطور خلاق برگسون و فلسفه ارگانیسم. غرب‌شناسی بنیادی، 2(2)، 61-91.

شکوهی، غلامحسین. (1396). مبانی و اصول آموزش‌وپرورش. آستان قدس رضوی، به نشر.

شرفی جم، محمدرضا؛ خلیلی، سمانه، (1390) بررسی تطبیقی مبانی فلسفی شیخ اشراق و برگسون و دلالت‌های تربیتی آن. تربیت اسلامی. ش 11. 110-81.

طباطبائي، محمد حسین. (1374). ترجمه تفسیر المیزان. ترجمه محمدباقر موسوی همداني. قم: دفتر انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم).

عنبرسوز، محمد. (1392). مفهوم شهود در اندیشه‌ی هانری برگسون. پایان‌نامه کارشناسی ارشد، دانشکده الهیات و معارف اسلامی شهید مطهری، دانشگاه فردوسی مشهد.

فروغی، محمدعلی. (1398). سیر حکمت در اروپا. تصحیح امیر جلال‌الدین اعلم. نیلوفر.

كاپلستون، فردریک چارلز. (1384). تاریخ فلسفه از من‌دوبیران تا سارتر، چاپ اول، با ترجمه عبدالحسین آذرنگ و محمود یوسف ثانی، جلد 9، تهران: علمی و فرهنگی.

كانت، امانوئل. (1369). بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق (گفتاری در حکمت کردار). ترجمه حمید عنایت و علی قیصری. خوارزمی.

متیوز، اریك. (1391). فلسفه فرانسه در قرن بیستم، ترجمه محسن حكیمی، ج 2، تهران: ققنوس.

مجتهدی، کریم (1386). افکار کانت. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

ملاصدرا، محمد بن ابراهیم.(1981). الحکمة المتعالیة فی األسفار األربعة، العقلیة. تعلیقه مالهادی سبزواری. بیروت: دار احیاء التراث العربی.

مطلق، محسن. (1397). کشاکشی در حقیقت نفس. بازیابی‌شده در 3/2/1400. از نشانی: http://www.Javann.ir

منفرد، مهدی، براز، فرنگیس. (1398)، رابطه زمان معناداری زندگی اندیشه ملاصدرا و برگسون، عقل و دین. 11 (21)، 220-201.

نریمانی، نیما. (1394) ماهیت نفس از دیدگاه نوخاسته گرایی و ملاصدرا، پژوهش ماوراء فلسفی (اشارات) سال دوم پاییز و زمستان شماره ۴.

وال، ژان. (1380). بحث در مابعدالطبیعه. ترجمه یحیی مهدوی. ج 2. تهران: خوارزمی.

هالینگ‌دیل، رجینالدجان. (۱۳۸۷). تاریخ فلسفه غرب. ترجمه عبدالحسین آذرنگ، ققنوس.

 

Bergson, H. (1959 (1896)). Matter and Memory. 60cm edition. Paris: Presses Universitaires de France. 280p. (Text in french)

Bergson, H. (1960 (1934)). Thought and Movement. 35th edition. Paris: Presses Universitaires de France. 291p. (Text in french)

Bergson, H. (1961 (1932)). The Two Sources of Morality and Religion. 100th edition. Paris: Presses Universitaires de France. 340p. (Text in french)

Bergson, H. (1969 (1907)). Creative Evolution. 142nd edition. Paris: Presses Universitaires de France. 369 p. (Text in french)

Charbonneau, Pierre (2009). The self-creation of the new in Bergson's evolutionism: contribution to the naturalization of the Bergsonian idea of ​​creation (Doctoral dissertation, University of Quebec in Montreal. (Text in french)

Guerlac, Suzanne. (2021). Mis/Reading Bergson — On Time and Life and Matter, Bergsoniana [Online], 1 | 2021, Online since 01 July 2021, connection on 08 November 2021. URL:http://journals.openedition.org/bergsoniana/345. 5; DOI: https://doi.org/10.4000/bergsoniana.345.

Gunn, Alexander (1920). Bergson and his Philosophy, London: Methuen.

Jouhaud Michel (1992). Bergson and the creation of oneself by oneself, Philosophical Studies, PUF (Text in french)

Polin Raymond (1960). Bergson, Philosopher of Creation, The Bergsonian Studies, Vol. V, Paris, PUF (Text in french)

Tremblay, J. (1958). The notion of philosophy in Bergson. Theological and Philosophical Laval, 14(1), 30–76. (Text in french)

 

 

 

---

[1]  . دانشجوی دکتری فلسفه تعلیم و تربیت، واحد تهران مرکزی، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران [e-mail]

[2]  . دانشیار فلسفه تعلیم و تربیت، گروه علوم تربیتی دانشگاه تربیت مدرس، تهران، ایران (نویسنده مسئول) [e-mail]

[3]  . دانشیار فلسفه تعلیم و تربیت، گروه علوم تربیتی دانشگاه خوارزمی، تهران، ایران [e-mail]

[4]  . استادیار گروه تربیت و مشاوره، واحد تهران مرکزی، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران [e-mail]

[5] . Nous; British: ‎/ˈnaʊs/‎; US: ‎/ˈnuːs/

[6] . Henri-Louis Bergson (French: [bɛʁksɔn]; 18 October 1859 – 4 January 1941)

[7] . به تکامل آفرینش‌گر نیز ترجمه شده است.

[8] . Charbonneau, Pierre

[9] . L'autocréation du nouveau dans l'évolutionnisme de Bergson: contribution à la naturalisation de l'idée bergsonienne de création

[10] . John Mullarkey

[11] . Keith Ansell‐Pearson

[12] . International Encyclopedia of Ethics

[13] . The Encyclopedia of Political Thought

[14] . Trevor Perri

[15] . Bergson's Philosophy of Memory

[16] . Self-creationism /l'autocréationnisme

[17] . Maxqda

[18] . Duretion / La durée زمان حقیقی

[19] . The unpredictable /l'imprévisible

[20] . Reductionism

[21] . Emergentisme

[22] . Epistemilogical Emergentism

[23] . Ontological Emergentism

[24] . Physicalism

[25] . Self - contradition

[26] . Polin

[27] . Self-creation by self /la «création de soi par soi»

[28] . The life force / L'élan vital

[29] . Gunn

[30] . Russel

[31] . Wall

[32] . Popper

[33] . Deleuze

[34] . Guerlac