عقل عملی در دستگاه فکری اشاعره و رابرت ادامز با تاکید بر مبانی معرفت شناختی جوسایا رویس

الموضوعات : کاوش های عقلی"

رضوان نجفی ¹

1 - دکتری فلسفه و کلام اسلامی، مدرس دانشگاه قائم و فرهنگ تهران

تاريخ الإرسال : 14 الثلاثاء , جمادى الأولى, 1445 تاريخ التأكيد : 28 الجمعة , رجب, 1445 تاريخ الإصدار : 10 السبت , ذو القعدة, 1445

الکلمات المفتاحية: اشاعره, رابرت آدامز, جوسایا رویس, عقل عملی,

ملخص المقالة :

رابرت آدامز عقل عملی و اخلاق را منوط به عقل اما منتهی به دین می¬داند، چراکه او از سویی متاثر از نظریه امرالهی و نظریه کسب اشاعره است و در نظریه وابستگی اخلاق به دین اعتقاد به منتهی شده اخلاق به دین دارد و از سویی دیگر مبنای مبانی عقل عملی خویش را حسن و قبح عقلی می¬داند. جوسایا رویس- بر ایدئالیست اخلاقی اعتقاد دارد و میان هستی¬شناسی، اخلاق، ایدئالیسم و خداشناسی توحیدی رابطه معناداری ایجاد می¬کند، ایدئالیسم اخلاقی رویس، نه همچون غزالی اخلاق را منوط به دینی خاص کرده و نه دین و اخلاق را مستقل از هم برمی¬شمارد، درواقع انسان را به صورت یک موجود استعلائی دارای معرفت پیشینی از اصول اخلاقی خوانده است. بنابراین انطباق دین و اخلاق جنبه پسینی و تاریخی نخواهد داشت، بلکه مبنای متافیزیکی و هستی شناسانه خواهد داشت. آدامز فارغ از اصالت دادن به عقل و اختیار مبنای اعتقادات خویش را طبق اصل «حس تکلیف» نسبت به دستورات واجب¬تعالی و داشتن عذاب وجدان می¬داند. اما اشاعره طبق دیدگاه «امرالهی» و «نظریه کسب» هر آنچه را که واجب¬تعالی جایز دانسته یا نهی می¬کند به ترتیب درست و نادرست و هر آنچه را که واجب¬تعالی بدان امر ¬نماید، واجب است؛ بنابراین ملاک اثبات و صدقیت هر عمل را باید براساس موازین شریعت سنجید و انسان فقط کاسب دستورات واجب¬تعالی و شرع است. اما وجه اشتراک آدامز و اشاعره این است که سعادت و کلیه¬ عملکرهای اخلاقی را منوط به دین دانسته¬اند.

نص كامل:



 

ISSN: 2980-9614

Rational Explorations Vol. 3, No.1, Spring 2024

Practical Reason in the Thought of Ash'arism, Robert Adams, and Josiah Royce: An Emphasis on Josiah Royce's Epistemological Foundations

 

Rezvan Najafi 

 

PhD in Islamic Philosophy and Theology, Lecturer at Qaem and Culture University of Tehran

Article Info	ABSTRACT
Article type: Research Article       Received: 2023/11/28 Accepted: 2024/02/09	The Relation between Practical Reason and Morality in Robert Adams, Ash'arism, and Josiah Royce Abstract: Robert Adams considers practical reason and morality to be dependent on reason but ultimately rooted in religion. He is influenced by the Ash'ari theory of divine command and the theory of acquisition. He believes that morality depends on religion and that the ultimate source of morality is God. However, he also believes that the basis of his practical reason is rational. Josiah Royce, on the other hand, believes in ethical idealism and establishes a meaningful relationship between ontology, ethics, idealism, and monotheistic theology. Royce's ethical idealism does not, like Ghazali, make morality dependent on a particular religion, nor does it separate religion and morality from each other. He describes humans as transcendental beings with a prior knowledge of moral principles. Therefore, the conformity of religion and morality will not have a posteriori and historical aspect but will have a metaphysical and ontological basis. Adams, regardless of giving priority to reason and free will, bases his beliefs on the principle of a "sense of duty" towards divine commands and having a conscience. However, according to the Ash'ari view of "divine command" and the "theory of acquisition," whatever the divine being deems permissible or forbids is considered right and wrong, respectively. Whatever the divine being commands is obligatory. Therefore, the validity and truth of every action must be judged according to the criteria of the Sharia, and humans are merely the acquirers of the commands of the divine being and the Sharia. However, the common ground between Adams and the Ash'arites is that they both consider happiness and all moral actions to be dependent on religion. Keywords: Ash'arism, Robert Adams, Josiah Royce, Practical
*Corresponding Author: Rezvan Najafi  Address: PhD in Islamic Philosophy and Theology, Lecturer at Qaem and Culture University of Tehran E-mail: [e-mail]

 

Article Type: Research The Quarterly Journal of Lesān-E Mobeen, Vol. 12, New Series, No.44, Summer 2021

 

ISSN: 2980-9614

فصلنامه علمی    کاوش های عقلی

عقل عملی در دستگاه فکری اشاعره و رابرت ادامز با تاکید

بر مبانی معرفت شناختی جوسایا رویس

 

رضوان نجفی

دکتری فلسفه و کلام اسلامی، مدرس دانشگاه قائم و فرهنگ تهران

 

اطلاعات مقاله

چکیده

نوع مقاله: مقاله پژوهشی   دریافت: 07/09/1402 پذیرش: 20/11/1402

رابرت آدامز عقل عملی و اخلاق را منوط به عقل اما منتهی به دین می­داند، چراکه او از سویی متاثر از نظریه امرالهی و نظریه کسب اشاعره است و در نظریه وابستگی اخلاق به دین اعتقاد به منتهی شده اخلاق به دین دارد و از سویی دیگر مبنای مبانی عقل عملی خویش را حسن و قبح عقلی می­داند. جوسایا رویس- بر ایدئالیست اخلاقی اعتقاد دارد و میان هستی­شناسی، اخلاق، ایدئالیسم و خداشناسی توحیدی رابطه معناداری ایجاد می­کند، ایدئالیسم اخلاقی رویس، نه همچون غزالی اخلاق را منوط به دینی خاص کرده و نه دین و اخلاق را مستقل از هم برمی­شمارد، درواقع انسان را به صورت یک موجود استعلائی دارای معرفت پیشینی از اصول اخلاقی خوانده است. بنابراین انطباق دین و اخلاق جنبه پسینی و تاریخی نخواهد داشت، بلکه مبنای متافیزیکی و هستی شناسانه خواهد داشت. آدامز فارغ از اصالت دادن به عقل و اختیار مبنای اعتقادات خویش را طبق اصل «حس تکلیف» نسبت به دستورات واجب­تعالی و داشتن عذاب وجدان می­داند. اما اشاعره طبق دیدگاه «امرالهی» و «نظریه کسب» هر آنچه را که واجب­تعالی جایز دانسته یا نهی می­کند به ترتیب درست و نادرست و هر آنچه را که واجب­تعالی بدان امر ­نماید، واجب است؛ بنابراین ملاک اثبات و صدقیت هر عمل را باید براساس موازین شریعت سنجید و انسان فقط کاسب دستورات واجب­تعالی و شرع است. اما وجه اشتراک آدامز و اشاعره این است که سعادت و کلیه­ عملکرهای اخلاقی را منوط به دین دانسته­اند. کلیدواژه: اشاعره، رابرت آدامز، جوسایا رویس، عقل عملی

 مقدمه

امروزه افراد بیش از پیش به طرح مباحث عقل عملی بالاخص، اخلاقی احتیاج دارند چراکه جنگ­هایی که با دعوی اعتقادات دینی در همه عالم به چشم می­خورد، ماحصل خوانش نامناسب و تحریف مآبانه از دین و اخلاق است. بنابراین اهمیت و ضرورت عقل عملی و مباحث محوری مربوط به آن مانند حسن و قبح عقلی و شرعی از مواردی است که در کلیه ادوار محوریت داشته است. امروزه نیز با وجود جنگ­های بی­انتها در خاورمیانه و اروپا، حملات، تحریم­ها، گسترش گروهک­های تکفیری و تروریستی و کلیه ناملایمتی­ها و معضلات ملی و فراملی که گریبان گیر کلیه اقشار مردم دنیا است، ضرورت بحث در زمینه عقل عملی بسیار احساس می­گردد. درواقع این پژوهش برخود لازم دیده است که به بررسی عقل عملی از نگاه اشاعره بپردازد، چراکه غالب جنگ­ها و گروهک­های معاصر در خاورمیانه اشعری مسلک هستند. بنابراین ضمن بررسی مباحث عقل عملی در دستگاه فکری اشعری، به بررسی دیدگاه دو متفکر غربی، رابرت آدامز¹ و جوسایا رویس می­پردازیم. اندیشه اشاعره در بستر کلام اسلامی ایجاد شده است و از جهات مختلف با تفکر اخلاقی متفکران غربی متناقض است. لازم به ذکر است، آدامز از جمله متفکرانی است که دارای بیشترین وجوه اشتراک با دیدگاه اسلامی و اشعری است.

در این مقاله ابتدا دیدگاه اشاعره درباره عقل عملی و جایگاه آن در بین علوم عقلی بررسی می­شود. سپس شان عقل در اندیشه اشاعره مطمح دیدگاه قرار می­گیرد. چراکه دیدگاهی که درباره حسن و قبح اخلاقی دارد، مبتنی بر جایگاه عقل در نظام معرفتی او است. سپس به دیدگاه رابرت آدامز(1937) می­پردازیم. آدامز از متفکران غربی معاصر است که مبنای اعتقادات اخلاقی او در زمینه امرالهی است. او اخلاق را منتهی به دین دانسته اما بر تعطیلی عقل و انتخاب اعتقاد ندارد. تا حدودی وجوه اشتراکات زیادی میان اشاعره و آدامز وجود دارد، بنابراین اساس بحث آنها حول نظریه امرالهی است، که به اعتقاد اشاعره منبع اخلاق حسن و قبح شرعی است. در حین ارائه مبانی اعتقادی ادامز به تطبیق او با اشاعره نیز می­پردازیم. در انتها نیز به بیان دیدگاه جوسایا رویس و نتیجه­گیری پرداخته می­شود.

یکی از مسائل اصلی فلسفه­ی اخلاق و عقل عملی است. اخلاقیون دینی برآن هستند که بدون دین، اخلاقی وجود ندارد؛ چراکه بدون واجب­تعالی نمی­توان دلیلی برای متخلق بودن داشت. فلاسفه( با استثنائاتی) بر این باور هستند که این امر را انکار کرده و حتی نظری متضاد را دارند. میل، کانت، هانس کونگ، فیخته و غیره مخالف این امر­اند و برآن هستند که دین مبتنی بر اخلاق است. از آن جهت که وابسته به تمایز و جدایی میان خیر و شر، که مفهومی اخلاقی، است بوده (اگر خیر مستقل از ذات واجب­تعالی محقق گردد، آنگاه هرچند توانسته اخلاق را مستقل از دین به شمار آورد، اما این خلاف دیدگاه رایج کلامی میان مسیحیت و اشعریون است و اگر خیر مبتنی بر دستورات واجب­تعالی است، آنگاه ظلم نیز در حالتی که مأمور باشد، خیر است؛ اما این امر خلاف وجدان عمومی بشر است(جی سینگر،1992: 50).

تقریبا می­توان ادعا کرد، هیچ اندیشمندی چه در مشرق زمین و چه در مغرب زمین، وجود نداشته که قائل به بی­ا­همیتی اخلاق و یا یکسانی بود و نبود اخلاق و یا رجحان فقدان آن باشد. در حالی که در مورد دین چنین تلقی­ای وجود دارد. متفکران زیادی، به خصوص در چند قرن أخیر بوده­اند که برآن هستند دین امری زاید و بی­فایده است. حتی برخی بر این اعتقاد بوده­اند که دین باعث رکود بشر است و باید آن را رها کرد. با تاکید به این مطلب، ضرورت بحث مورد نظر روشن می­گردد؛ چرا که اگر بتوان به لحاظ منطقی اثبات کرد اخلاق بخش جدا­ناپذیر دین است، دیدگاه افرادی که معتقدند با تزلزل ارکان دین، اخلاق مردم از دست رفته، به اثبات می­رسد و اخلاق و دین سرنوشت واحدی خواهند داشت. به علت حساسیت این قول، صف­آرایی­های زیادی در مقابل این دیدگاه شده و مخالفان و موافقان بسیاری موجود گردید(عالمی،1389: 66-67).

متفکران غربی معاصر که بعضا با مخالفت دین پرداخته­اند و آن را انکار و یا به حاشیه کشانده­اند، دین و مبانی دینی را مخالف با نظریات و فلسفه خویش دانسته و یا چایگزینی برای آن از منظر خویش پیدا کرده­اند. مثلا تجربه­گرایان یا پوزیتویست­ها عقل، تجربه، طبیعت­گرایی را جایگزین دین و مبانی شهودی دانسته­اند(نگارنده).

اما از منظر فلاسفه اسلامی و اشعری و در راس اشعری مسلکان، غزالی چنین برمی­آید² که چون او به علت دفاع از دین و شریعت به مخالفت با فلسفه برخاسته، اگر تشخیص داده است که اختلاف فیلسوفان با دیگر فرق اسلامی مثلاً از نوع اختلاف معتزله و اشاعره است به تکفیر فیلسوفان نمی­پرداخت. در زمینه مخالفت غزالی با فلسفه، باید بیان داشت، سخن غزالی با امثال کانت همچنین متمایز است؛ چراکه کانت برآن است که باب مابعدالطبیعه بر روی عقل نظری بسته است. اما غزالی بر این اعتقاد است که طریقه­ی حکما برای رسیدن به مابعدالطبیعه ناقص و ناروا است؛ درواقع، در این راستا کتاب تهافت­­الفلاسفه را که ضدفلسفه است، تألیف کرده است. اگر غزالی را یک متکلم بدانیم، مسلمان می­یابیمش و چنانچه از منظر یک متفکر، فیلسوف نو افلاطونی و همچنین از نگاه یک صوفی اخلاقی، مسیحی. از منظر ژیلسون غزالی هم آراء با آگوستین³، دین را جانشین همه­ی معرفت بشری، مانند علوم تجربی و اخلاقی دانسته و برآن است­که با وجود دین دیگر احتیاجی به عقل و تفکر فلسفی نیست. جایگاه فکری غزالی را در زمینه رابطه­ی فلسفه و دین توانسته چنین خلاصه کرد: حقایق مثبت دین نه اثبات پذیر است نه انکارپذیر و اگر فیلسوفان همچنین بخواهند به دنبال این کار برآیند، غالباً دچار مهمل گویی می­شوند(نیک­سیرت،1390: 1-10).

هدف از بیان مطالب مذکور آن است که دیدگاه و جهت­گیری فکری اشاعره و در راس آنها غزالی روشن گردد که چگونه او مخالف عقلگرایی است. در واقع بنیاد فکری و اعتقادی اشاعره را شرع و مبنای عقل عملی اشاعره حسن و قبح شرعی است. در واقع از منظر اشاعره با وجود امرالهی جایگاهی برای عقل و عقل­ورزی باقی نمی­ماند و همه افراد تنها کاسب(نظریه کسب) هستند. پایبندی این پژوهش بر دیدگاه متکلمان شیعه در زمینه اخلاق است. ارائه یک دیدگاه و تبیین یک نظریه اخلاقی شمول­گرا برای کاهش ناهنجاری­های موجود در منطقه و جهان تنها به خوانش درست و غیرمقرضانه از اخلاق است که به­نظر می­رسد این تعریف می­تواند این باشد که فعل اخلاقی باید مبتنی بر وجدان و نیت خیر باشد به صورتی که هرچه را برای خود و جامعه خود می­پسندی، برای دیگران و جامعه دیگر نیز بپسندی. بنابراین بهتر است باتوجه به دیدگاه کانت فعل اخلاقی مبتنی بر وجدان اخلاقی و با تاکید بر دیدگاه متکلمان شیعه منتهی به عقل و شرع باشد. این پژوهش پایبند به دیدگاه مذکور است و در جهت تبیین این مهم گام برمی­دارد.

1-1-اهمیت اخلاق

دگرگونی­ها و تغییراتی که در حیطه ارزش‌های اخلاقی ایجاد شده، که باعث تغییر در حیطه حقوق و رفتارهای حقوقی می‌شوند؛ درواقع نمی‌توان احتیاج به اخلاق و اهمیت آن در جامعه‌ی انسانی را در مقطعی از تاریخ بشر نادیده گرفت. ضمن آنکه، از منظر متفکران معاصر همچون کونگ این اصل در دنیای جدید اهمیت و ضرورت بیشتری خواهد داشت؛ چراکه«در دنیایی که دین و سیاست آن را دچار تشتت و تفرقه‌ها شده است و هر روز و هر ساعت شاهد درگیری­ها و نزاع‌های خونین هستیم، فقط از طریق اخلاق است که توانسته به اتحاد صلح جهانی رسید»((1:1998, kung.

هدف از بیان مبانی مربوط به ارزش نهادن به اخلاق برای رسیدن به یک اشتراک، اتحاد و صلح در جهان، وجود ناملایمتی­ها، جنگ­ها و کشت و کشتارهای بیش­از حدی است که هر فرد دغدغه­مندی را به تاسف و تاسر وادار می­سازد(نگارنده)

1-2-استدلال اشاعره بر حُسن و قبح الاهی و شرعی⁴

اشاعره دارای چارچوب ذهنی و فکری خاصی هستند که شرع و سنت مبنای اصلی آن به شمار می­رود. طبق این مهم، مبانی اعتقادی آنها بر سه محور حاکی است که به قرار زیر است:

الف) عمومیت اراده­ی خداوند: چنانکه حسن و قبح به غیر از آن امری به شمار آید که امر و نهی واجب­تعالی به آن تعلق داشته؛ درواقع پذیرش حسن و قبح عقلی و قدرت عقل بر درک آن باعث می­شود اراده واجب­تعالی محدود شود؛ چراکه واجب­تعالی همچنین باید آنچه را که ذاتاً نیک است، انجام دهد و آنچه را ذاتاً بد است، ترک گوید. این امر باعث شده اراده او را محدود و مجبور بدانیم و این در مورد واجب­تعالی محال است؛ درواقع باید این عقیده را قبول کرد که: خوب و بد آن است که واجب­تعالی آن را خوب و بد بداند. به اعتقاد آنان فعل واجب­تعالی هیچ قید و شرطی نخواهد داشت. هر کاری انجام دهد شایسته است؛ هر چند خود آن را زشت بشمار آورد. گواه بر این دیدگاه این است که واجب­تعالی مالک است و مملوک نیست. هرگز برای او فرمانده و بازدارنده­ای نیست، درواقع که فردی نیست که برای فعل او خط و خطوطی ترسیم داشته و حدی برای فعل او بیان کند حال که این­نوع است، هیچ فعلی از او قبیح و ناپسند نیست. این فعلِ غیر اوست که حالت حسن و قبح به خویش می­گیرد (اشعری، بی­تا: 144).

درواقع براساس این دیدگاه اشاعره ضمن آنکه برای عقل جدای از شرع اصالتی قائل نبودند، بلکه کلیه امور هستی را ضمن مبتنی بودن به واجب­تعالی، آن را منتهی نیز به شرع می­دانند. و انسان را تنها کاسب و گیرنده­ای منفعل به شمار می­آورند(نگارنده).

 ب) تساوی اعمال در حسن و قبح: شکل و صورت اعمال با هم مساوی است و از راه شکل و صورتشان حسن و قبحی به آن­ها تعلق نمی­گیرد. باقلانی با آوردن نمونه­هایی همچون قتل، علت تعریف خود از حَسَن و قبیح ـ آنچه موافق و همسو با شرع و آنچه مخالف با شرع است، را بیان می­کند. کلیت قتل در قصاص با صورت قتل در غیر قصاص یکی است؛ اما حالت نخست به خاطر مطابقتش با شرع حَسَن است و دومی به علت مخالفت با شرع، قبیح. نمونه دیگر آنکه: صورت امساک در روزهای ماه رمضان با امساک در روز عید فطر همسو است، اما ابتدا صورت، به علت موافقت با شرع حَسَن است؛ حال آنکه دومین صورت به علت مخالفت با شرع قبیح است(باقلانی،1407: 76).

 معتزله برای نفی تساوی اعمال در حسن و قبح استدلال آورده که اگر عاقلی در جایگاهی قرار داشت که تمام شرایط از جهت راست گفتن یا دروغ گفتن همسو باشد، ناچار به علت حسن ذاتی صدق، راست می­گوید. جوینی جواب آن­ها را به اینصورت می­دهد: هیچ­گاه نمی­توان اثبات کرد که همه شرایط، اغراض و مزیت­های صدق و کذب با هم همسو باشد.  درواقع آن شخص دلیلی غیر از حسن صدق برای راست­گویی­اش دارد(جوینی،1424: 232).

ناگفته پیداست که معتزله دارای تفکراتی مخالف با اشاعره هستند و برخلاف آنها برای عقل انسان اصالت قائل هستند. عقلگرایی معتزله از طرفی همسو با دیدگاه شیعی و از سوی دیگر همسو با دیدگاه رابرات آدامز در ادامه است.

 ج) اختلاف افراد در حسن و قبح: اگر حسن و قبح افعال ذاتی آن­ها است و حسن و قبح آن­ها به اهمیت و بداهت درک شده است، اشخاص درباره آن­ها اختلاف نداشتند. چه بسیاری از افراد آنچه را که معتزله مدعی ضروری و بدیهی بودن درک حسن و قبح آن­ها است، انکار کرده­اند. درواقع ادعای ضرورت در درک چنین حسن و قبحی صحیح نیست. برای مثال: اشاعره، فارغ از استحقاق و یا عوضِ بر الم، بدون جلب نفع و دفع ضرری که جبران الم داشته را برای واجب­تعالی جایز دانسته­اند. درواقع در مورد احکام خدای بلند مرتبه هم آن را تجویز کرده­اند. بنابراین یقین دارند به اینکه اگر چنین امری حاکم شود حَسَن است؛ در حالی که معتزله همین را از واجب­تعالی قبیح می­دانند. همین نشان خواهد داد که اشخاص گوناگون در تعیین حسن و قبح با هم اختلاف دیدگاه دارند(همان،230).

 اشاعره در بحث معرفت اخلاقی برآن هستند، حسن و قبح افعال را عقل نمی­تواند کشف کند.  عقل از درک و فهم خوبی و بدی ناتوان بوده و حَکَم و حکمیتی در این­ زمینه ندارد، بنابراین حسن و قبح نه عقلی؛ بلکه شرعی است. با ورود شرع خوبی­ها و بدی­ها آشکار شده و فارغ از آن آن هرگز عقل توان کشف و معرفت خوبی و بدی را ندارد (شریف،1362: 328-329).

افکار اشاعره به صورتی تعصب­وار و منفعل است. اینکه عقل انسان محدود است و توانایی درک و تمییزدادن برخی موارد را ندارد حثی روشن و قابل تایید است، اما اینکه کاملا برای عقل اصالتی قائل نباشیم و آن را به حاشیه کشانیم، خود مصداقی از جمود فکری است. بسیاری از هنجارها و ارزش­های اجتماعی را افراد به سهولت با کمک قوه عقل می­توانند تشخیص و تمییز دهند، و نیازی به شرع و حسن و قبح شرعی نیست. مانند اسراف نکردن، یاری رساندن به درماندگان و غیره(نگارنده). 

در زمینه اشاعره و اخلاق از نگاه آنها به بیان دیدگاه و زاویه فکری و اعتقادی آنها پرداخته شد. اما هیچ­گاه نمی­توان برای عقل هیچ اصالت و ضرورتی قائل نشد.

1-2-1-امر الهی از نگاه اشاعره

طبق نظریه امرالهی که اشاعره بدان معتقد هستند، هر آنچه را که واجب­تعالی جایز دانسته یا نهی کرده به ترتیب درست و نادرست و هر آنچه را که واجب­تعالی بدان امر کرده، واجب است؛ درواقع معیار درستی و نادرستی هر عمل را باید بر اساس موازین شریعت سنجید. در مقابل، بعضی متفکران غربی از استقلال و خودبسندگی اخلاق دفاع کرده و ابتنای اخلاق به دین را نمی­پذیرند. رابرات آدامز به عنوان یکی از متفکران معاصر، با الهام از فلاسفه پیشین اخلاق مانند کانت و تا حدودی اشاعره و غزالی که البته در برخی موارد اتخاذ رویکردی نقادانه به آن داشته، درتلاش است که مبانی اخلاقی مشترک میان ادیان را بیابد و از این مسیر امکان مفاهمه و همزیستی مسالمت آمیز بین ادیان را فراهم آورد.

1-3-رابرت مری هیو آدامز

آدامز از متفکران معاصر غربی که در حیطه دین واخلاق و ابتناء اخلاق به دین دارای اعتقادات مساوق با اشاعره است که به بررسی بعضی نکات اشتراک و افتراق آنها می­پردازیم. در ذیل هر بحثی که در زمینه مباحث اخلاق هنجاری آدامز، امرالهی، وابستگی اخلاق و عدم وابستگی اخلاق اشاره خواهد شد. تلاش بر آن است که به اشتراکات و افتراقات او با اشاعره اشاره گردد. از نگاه آدامز، الزام اخلاقی مفهومی ذاتاً اجتماعی است این اعتقاد برای استقلال آدامز به نفع نظریه‌ی فرمان الهی ضروری است که به نظر می­رسد این اعتقاد با استدلال وی به سود نظریه‌ی فرمان الهی در زمینه الزام اخلاقی همسو نیست.  آدامز الهام گرفته از نظریه کرپیکی-پاتنم برآن است که عدم تعلق و وابستگی معیار اخلاق هنجاری به دین داشته و از سوی دیگر برآن است که نظریه امرالهی و وابستگی اخلاق به دین، اعتقاد به منتهی شده اخلاق به دین دارد.

1-3-1-امرالهی از نگاه آدامز

رابرت آدامز در بیان نظریه امرالهی خویش ممکن از متاثر از دیدگاه فکری –اخلاقی اسلامی و کلامی و یا حتی اشاعره باشد. دیدگاه امر الهی او که بی­شباهت با دیدگاه امرالهی اشاعره و نظریه کسب غزالی نیست. او نظریه وابستگی اخلاق خویش را نظریه معتدل⁵ خوانده است. هدف آدامز در بیان و بررسی این دیدگاه بررسی روند عملکرداخلاقی افراد دیندار و بی دین چگونه است. او تمایل داشته به بررسی اخلاق و معیار خوب و بد در اشخاص معتقد و غیر معتقد بپردازد(adamsa,2002: 95-100).

ازمنظر آدامز عقل عملی و مبانی اخلاقی فراتر از علوم نظری است. از منظر او ابزار و عقل بشر که قدرت درک رموز طبیعت را داشته و توانسته­اند طبیعت را رام خود کند و از اسرار آن پرده بردارند، اما قدرت آن را نداشته که به امور فوق­طبیعی شناخت پیدا کند، بنابراین نیازمند است اصول اخلاقی را از واجب تعالی دریافت کنیم. درواقع او معتقد به امرالهی است. آدامز برخلاف اشاعره اعتقاد بر کاسب بودن انسان نداشته و بر این باور نیست که همه امور براساس دستور و برنامه واجب­تعالی در حرکت هستند، و انسان تنها کاسب آن است. آدامز برآن است که ما احتیاج داریم که برای کسب مبانی اخلاقی نمونه­برداری یا الگوبرداری کنیم و کدام الگوی بهتر از واجب­تعالی است. به اعتقاد او، واجب­تعالی نمونه یک الگو یکتا و زنده است که به کل معنا نماد خوبی و نیکی داده است. بنابراین هیچ گزینه­ای بهتر از واجب­تعالی وجود نخواهد داشت((Abid: 100-105. از منظر آدامز مانند اشاعره واجب­تعالی را بهترین الگو برای تعلیم و کسب امور اخلاقی باید دانست. از اراء آدامز این گونه برداشت می­شود که براساس نظریه امرالهی او اعمال اخلاقی ما الهام گرفته از دستورات واجب­تعالی است و می­توان بیان داشت او اخلاق را منتهی به دین دانسته است. اما اشاعره عقل عملی را هم مبتنی و هم منتهی به دین دانسته­اند. نکته بیان شده یکی از وجوه افتراق اشاعره و آدامز به شمار رفته و نقطه عطفی به شمار می­رود. آدامز همه مبانی اخلاقی را برگرفته از دین نمی­داند. به اعتقاد او اخلاق در برخی موارد به صورت جداگانه و مستقل عمل می­کند و هیچ­گونه وابستگی به دین ندارد(جوادی، 1391: 113).

آدامز نوعی تمایز در دسته­بندی­هایش ایجاد کرده است و اخلاق در در همه وجوه وابسته به دین ندانسته است. تبصره­ای که او وارد کرده است در بحث از اخلاق هنجاری است که فرد را تا حدودی آزاد و مختار دانسته است. لازم است برای روشن­تر شدن بحث نظریه اخلاق هنجاری آدامز را در قالب دو دسته بندی مطرح سازیم. آدامز در عین مبتنی بودن اخلاق به دین ازطرفی به اصالت داشتن اختیار و قوه عقل در افراد اعتقاد دارد. بنابراین بهتر است اخلاق را از نظرگاه او دارای دو جهت است وابسته و عدم وابسته .

1-3-2-بسندکی عقل عملی

آدامز در تقسیم­بندیی که از خوبی و خصوصیات خوب دارد به استقلال و جدایی بعضی از مبانی معرفت­های اخلاقی اشاره داشته و ازمنظر او براساس نظریه امرالهی این درست است که منشا خوبی و اصل خوب عمل کردن از سوی واجب­تعالی است و ما در این راستا وابسته به واجب­تعالی هستیم اما خصوصیت خوبی، معیار نیکی و مصادیق خیر شامل همه مواردی خواهد شد که شبیه واجب­تعالی است. درواقع با بیان این پیش فرض و بیان مقدمات بسندگی و یا عدم بسندگی عقل عملی به استقلال و جداسازی بعضی امور اخلاقی و معرفتی می­پردازد. این استقلال و بسندگی اخلاق شامل همه مواردی شده که ما به شکلی مختارانه و فطری انجام می­دهیم و باید شبیه واجب­تعالی باشد و در انتها منتهی به واجب­تعالی شود. این تقسیم­بندی و جداسازی آدامز بی­شباهت به دیدگاه عقل عملی کانت نیست. کانت همچنین معیار اخلاق را فطرت و نیت نیک دانسته اما در نهایت آن را منتهی به اخلاق دانسته است(کاپلستون، 1391: 360).

آدامز بسیار اعتقاد به مساوقت اخلاق و عمل نیک با فعل واجب­تعالی دارد. از منظر آدامز اخلاقی عمل کردن یعنی شبیه به واجب­تعالی عمل کردن. اما در حیطه معیار اخلاق که در زمینه بسندگی اخلاق هنجاری به موضوع «تولید مختارانه و الزام» در اخلاق تاکید دارد. درواقع تولید کننده فعل اخلاقی و عامل الزام اخلاق باید امری نیکو و اخلاقی به شمار اید. این الزام اصلی و حقیقی، وابسته به همان دیدگاه امرالهی آدامز است((adams,20016: 155-160.

در این دسته­بندی وجوه اشتراک آراء آدامز را با اشاعره اذعان کنیم. باید تاکید کنیم که در وابسته بودن اخلاق به واجب­تعالی و ایجاد شباهت عمل خویش با واجب­تعالی کاملا مساوق با اشاعره اشاره کرده است. اما در عدم وابستگی اخلاق در معیارها والزام­های اخلاق هنجاری باید تاکید کنیم که آدامز با اشاعره دارای وجوه افتراق است. آدامز شروط و شرایط را برای عملکردهای افراد بیان کرده است، تعدای از شروط اشاره شده از سوی آدامز بی­شباهت با اشاعره نیست.

از منظر آدامز در اخلاقی عملکردن شخص «مستعد بودن» یکی از شروط و مقدمات اصلی است. از منظر او اگر برخلاف اصول اخلاقی و الهی را اقدام کنیم نیاز است که دچار «عذاب وجدان» شویم. درواقع لازم است که اشخاص وجدان خویش را بیدار نگه داشته که عامل اجبار و الزامی گردد در اخلاقی عمل کردن. یکی از شروط اصلی که آدامز بیان کرده است اصل «تربیت و تعلیم» است. اینکه اشخاص درجامعه و خانواده­ای اخلاقی تربیت شده باشند. درواقع برای اخلاقی عمل کردن تنها شناخت مهم نیست اینکه تعلیم یافته یک محیط اخلاقی همچنین باشیم مهم مطرح شده است.

براساس دیدگاه آدامز نوعی الزام و اجبار احتیاج است که این اجبار از جنس اجبارکننده حکیم باید باشد که به عمل نیک و درست منتهی گردد. این اجبار نباید بین اشخاص به شکل ساختگی و قراردادی باشد بنابراین باید دارای ارزش حقیقی اخلاقی باشد(adams, 2002: 230-240).

این اعتقاد آدامز تا مقداری هم سو با اشاعره است و در بعضی جهات نیز در تناقض بااوست. آدامز دارای نگاهی پراگماتیستی است اما اشاعره همچنین اعتقاد به اجبار دارند اما نوع الزام و اجبار در بین اشاعره از نوع کسب ثواب و عقاب است. اشاعره عمل کردن به شرع را الزامی به شمار آوردند. اما آدامز کسب ارزش حقیقی اخلاق را نتیجه عمل اخلاقی دانسته و بدون رسیدن به آن عمل، انجام عمل را ممتنع دانسته است. اما از منظر دیگر که بحث داشتن فطرت نیک را بیان می­کند و اذعان دارد، باید افراد دارای وجدان باشند، تا حدودی الهام گرفته از متفکران غربی هم­چون کانت است (کرم، 1375: 123).

آدامز در اثبات صدقیت اعتقادتش اذعان می­کند که اعمال اخلاقی ما باید شبیه به واجب­تعالی باشد چراکه واجب­تعالی بهترین مرجع است، واجب هیچ چیز را برای خویش و به نفع خود نمی­خواهد و نظرات واجب مغرضانه نیست(.(adams,2002: 250-255

آدامز در جایگاه وابستگی­­های اخلاقی اساس درستی، نادرستی و عدم صحت عملی را مانند اشاعره دستورات حق­تعالی می­داند((vasalou,2016: 45-50.

در نتیجه اشاعره دستورات اخلاقی را مبتنی بر واجب و شرع دانسته، چراکه اعتقاد دارند واجب فعل قبیح انجام نمی­دهد بنابراین اگر هم فعل قبیح انجام دهد آن عمل نیکوست. اشاعره علاوه­بر آن­که مبنای اثبات و ثبوت عمل را دستورات و احکام الهی دانسته اعتقاد به نظریه کسب دارند که در آن انسان به عنوان یک پذیرنده به حساب می­آید. اشاعره اعتقاد دارند کلیه امور از سوی واجب برنامه­ریزی شده و اجرا خواهد شد و انسان فقط کسب کننده و عمل کننده به آن است. درواقع آدامز اعتقاد دارد؛ چون واجب دارای فعل غایی شخصی نیست و غایت و منفعتی را برای خود نمی­خواهد بنابراین باید شبیه به واجب عمل کرد. اشاعره و آدامز در علت یابی و ایجاد وابستگی در اخلاق دارای اشتراک است اما در جهت­گیری و انتخاب معیار باهم اختلاف دارند.

در بحث عدم وابستگی و تعلق اخلاق هنجاری که آدامز بیان می­کند بحث «معیار درستی» و اثبات در اخلاق است. از منظر آدامز توانسته به تعداد هریک از افراد تعریف از خوبی داشته باشیم چراکه اشخاص دارای «معیارهای» متمایزی است و این به نوع تصدیق افراد به خوبی و بدی تعلق دارد که چه معیار و تعریفی از خوبی و بدی دارند((adams,1987: 125-130.

آدامز در بحث از اخلاق هنجاری اصالتی به شخص و دیدگاه او داده است و دست اشخاص را در انتخاب معیار اخلاقی خویش باز گذاشته است. این اعتقاد آدامز می­تواند نقطه مقابل اشاعره به شمار آید.

آدامز همچنین در انتها به ختم شدن اخلاق به دین اذعان داشته و در این تعریف به وابستگی اخلاق با اشاعره مشترک است. آدامز ضمن تاکید به مافوق طبیعی بودن اخلاق بر آن اعتقاد است که فرد باید برای سعادتمند شدن محتاج اخلاق حقیقی است. این درحالی است که اشاعره غایت اخلاق را عمل کردن را تنها قرب و رضایت واجب می­دانند.

این اعتقاد آدامز که فرد باید به غایت و حقیقت نهایی اخلاق دست یابد بی­شباهت به اعتقادات فلسفی صدرالمتالهین و اصل حرکت جوهری و صعور نفس نیست. نفس انسان تا هنگامی که در قالب جسم است به عقول و غایت حقیقی نمی­رسد، هنگامی به این مهم خواهد رسید که تعلق به جسم و ماده نداشته باشد، صدرالمتالهین برآن است نفس منطبعه واسطه اتصال به عقل مفارق است. او عامل صعود و کشش را ضعف قوه دانسته که می­خواهد خود را به عقل مفارق نزدیک سازد(صدرالمتالهین،1390: 523، شرح کبیر). آدامز همچنین برآن است برای کسب اخلاق حقیقی باید از چارچوب اخلاق شخصی فراتر رود و به اخلاق حقیقی نائل آید. کسب اخلاق حقیقی میسر نمی­شود، مگر با شبیه شدن عمل خویش به عمل واجب. اما دیدگاه شیخ­اشراق همچنین در زمینه دریافت نور و روشنایی از نورالانور بی­شباهت با آدامز و دیدگاهش در حیطه اخلاق حقیقی نیست. شیخ­اشراق انوار قاهره که همان عقول­اند را قائم به ذات دانسته و مجرد محض اما محتاج به نورالانوار اند. انوار در حقیقت خود اختلاف ندارند بنابراین اختلاف انوار در نقص و کمال آنها است. درانتها همه انوار با درجات مختلف خویش به نورالانوار منتهی می­گردد جسم تاریک چون محتاج به نور است تلاش بر آن دارد که خویش را به نور حقیقی نزدیک کند(سهرودی، 1385: 250، شرح یثربی). انسان همچنین براساس اعتقاد آدامز توانسته به دنبال غایت و اخلاق حقیقی است مانند ذات انسان کمال گراست. انسان خود توانایی درک خوبی را نداشته اما تمایل به کسب آن دارد درواقع سعی بر آن دارد که خویش را به منبع خوبی یعنی خداوند شبیه سازد.

 

1-4-ایدئالیسم اخلاقی جوسایا رویس⁶ 

در این بخش به جهت وجوه اشتراکات فلسفه جوسایا رویس- ایدئالیست آمریکایی- با مباحث عقل عملی در دستگاه فلسفی رابرت آدامز استفاده می­کنیم. دلالت­های تلویحی این گزاره که «اخلاق منشا آسمانی ندارد» صحبت کنیم. دیدگاه رابرات آدامز تا حدودی همسو با نگرش مذهب اصالت تجربه است که با نام فایده باورانی همچون جرمی بنتام، جیمز میل و جان استوارت میل همسو است. فایده باوران ملاک تشخیص و تمییز درستی و نادرستی یک عمل را در فایده شخصی و اجتماعی آن رفتار دانسته­اند. البته در میزان التزام فایده باوران به اصل فوق، تمایزهایی دیده می­شود⁷.

پیش­تر نیز اشاره شد که دیدگاه رابرات آدامز تا حدود زیادی پراگماتیسی و فایده باورانه است. زمانی منشاء آسمانی اصول اخلاق را نفی می­کند و این اصول را محصول تجارب بشری در طول تاریخ دانسته، در وهله نخست این به ذهن رسیده که او نیز همچون ج. ا. میل⁸ برای اخلاق شان پیشینی به معنای غیر ماخوذ از تجربه قائل نبود. ج. ا. میل امکان معرفت پیشینی یا غیر ماخوذ از تجربه را قبول نداشت. او معنایی از معرفت پیشینی را مدنظر دارد که همسو با اصول و اهداف اصالت تجربه است. از منظر او تنها در حالتی می­توان معرفت پیشینی را تصدیق کرد که به معنای انباشت تجارب بشر در طول تاریخ باشد و انتقال این تجارب از طریق آموزش صورت گرفته است54-58) 2017: Mill,). بر همین سیاق چه بسا بتوان بیشتر به قرابت فکری رابرات ادامز و میل پی­برد مبنی بر اینکه هر دو رویکرد تجربی به معرفت پیشینی داشته و آن را با انباشت تجارب مفید بشر در فرایند تکامل یکی دانست. باز تحلیل خویش را درزمینه ج. ا. میل از سر می­گیریم تا به نابسندگی رویکرد تجربی به اخلاق پی­ برده باشیم. مشکل ناسازگاری اقوال میل در این بود که در عین اعتقاد به آرمان­خواهی فرد توانسته به اصل لذت و الم نیز مقیّد باشد. در ادامه فیلسوفی به نام پیترسیجویک⁹ برای رفع این نقیصه، تلفیقی از دیدگاه شهود اخلاقی¹⁰ و رویکرد فایده­باورانه انجام داد. به اعتقاد او اصول اخلاقی همچون دیگرخواهی یا خیر­خواهی را نمی­توان از فایده­گرایی محض استخراج کرد بنابراین این اصول منبعث از حسّ اخلاقی است که با عقل ارتجالی درک خواهد شد. به عبارت بهتر هرفرد به صرافت طبع، صحت اصول اخلاقی را در می­یابد و التزام به آن را تایید دارد(کاپلستون، 1376: 116-118).

به نظر رسیده که برای توجیه متافیزیکی اخلاق نمی­توان به دیدگاه سیجویک نیز بسنده کرد چرکه این مهم تنها با ارائه یک نظام فلسفی منسجم میسر خواهد شد. به همین دلیل به دیدگاه جوسایا رویس درباره مبانی اخلاق اشاره ­کنیم و از قابلیت موجود در این دیدگاه برای تکمیل نظریه امر الهی و ابتنهای اخلاق به عقل و دین بهره می­بریم. به نوعی رویس متاثر از ایدئالیسم فیخته¹¹ است چراکه مانند فیخته رسالت انسان در زندگی را براساس اخلاق ترسیم می­کند¹². البته رویس رویکرد فردگرایانه به ایدئالیسم دارد چراکه برخلاف ایدئالیست­های مطلق که شخص را در مطلق مستحیل دانسته، برای شخص ارزش غائی قائل می شود(Connelly and Panagakou, 2010: 9). ضرورتی که رویس به شخص می­دهد به نوعی با اقتضائات اخلاق تناسب دارد. او بین هستی­شناسی، شخص­گرایی، ایدئالیسم، اخلاق و خداشناسی توحیدی پیوندی ایجاد می­کند که قابل توجه و بدیع است. براساس دیدگاه رویس برای درک هستی خواه ناخواه با مساله تصورات اشاره خواهیم داشت. زمانی که خصوصیات هستی را برمی­شمریم، بحث ما به ماهیات سوق یافته و بررسی ماهیات همچنین مستلزم وجود ذهن است. درواقع برای درک هستی باید قدم اول را در تحلیل تصورات برداشت. از نگاه او تصور دارای دو جنبه درونی و بیرونی است. در وهله نخست حیث ارجاعی و بازنمودگرایانه تصور بیان می­شود اما با دقت نظر بیشتر متوجه خواهیم شد که هر تصور از قصد و اراده شخص برای تغییر شرایط بیرونی و یا تجربه امور میسر و تحقیق­پذیر نشات گرفته است. نهایتا او جنبه ذهنی یا درونی تصور را بر جنبه ارجاعی یا بیرونی آن اولویت دارد که این امر به مقتضای دیدگاه ایدئالیستی صورت خواهد گرفت(Royce,1885: 341-349). به اعتقاد رویس همانگونه که تصورات تجلی اراده شخص هستند، نفوس متناهی و جهان نیز تجلی اراده واجب است. هر یک از نفوس بشری جهان ویژه خود را دارد که تجلی ناقصی از اراده او به شمار می­آید و جهان در کلیتش همچنین ظهور اراده واجب است. از دیدگاه او واجب تجربه­ای مطلق و فراگیر است که شناخت­ جزئی را شامل می­شود و آنها را وحدت ­بخشده است. هر چند که هر فردی جهان خاص خودش را دارد اما چون اراده­ای فراگیر کل نفوس بشری را در بر می­گیرد، بنابراین در نهاد انسان­ها درکی از آگاهی اجتماعی وجود دارد(Royce,1988, 128-129). این شناخت اجتماعی یک معرفت پیشینی و ماقبل تأملی¹³ است که رویس از آن به هم­ذهنی¹⁴ یاد می­کند(کاپلستون، 1376: 304). بنابراین خیرخواهی محصول یک استدلال تمثیلی نیست که من دیگری را با خودم قیاس کنم و بعد بگویم که دیگری هم مانند من موجودی ذهن­مند و دارای گوشت و پوست است، بنابراین هر آنچه را درباره خود می­پسندم باید برای او نیز باید بپسندم.

درواقع براساس دیدگاه رویس شناخت دیگری به عنوان یک موجود روان- تنی مسبوق به فهم بی­واسطه از خودم و قانون تداعی نیست بلکه بالعکس، من پیش از اینکه خودم را به عنوان یک نفس آگاه بشناسم، باید درک پیشینی از دیگری داشته باشم. این فرایند همچنین مطابق با نظر ایدئالیستی است مبنی بر اینکه خودآگاهی حاصل مواجهه با دیگری است و فارغ از تعامل با جامعه، نمی­توان به فهم کنونی از خویش به عنوان یک عامل اخلاقی آگاه رسید(Royce,1988, 112). درواقع در اینجا صحبت از تقدم و تأخر زمانی نیست بنابراین اولویت­بندی فوق، جنبه منطقی داشته و در زمینه تحلیل استعلایی از شرایط امکان آگاهی اخلاقی معنا خواهد یافت. هر فردی جلوه­ای بی­همتا از اراده واجب است و رسالت او این است که فردیت خود را به تمامه تحقق می­بخشد و به پرورش استعدادهای منحصر به فرد خویش دست یابد. درواقع رسالت انسان یک رسالت اخلاقی است چراکه پرورش استعدادهای خویش نه تنها منوط به خویشتن پایی و احترام به خویش است بلکه درگرو احترام به حقوق فردی سایر افراد جامعه است. به عبارت­بهتر، تا هنگامی که حقوق دیگری به رسمیت شناخته نشود، من از نعمت خودآگاهی محروم می­گردد و مجالی برای تعالی توانش­های فردی­ام باقی نخواهد ماند. براساس همین مهم، خیرخواهی یک مبنای قراردادی نیست که بر اساس فایده­باوری شکل بگیرد یا منشاء زیستی و طبیعت­گرایانه داشته است بنابراین ضرورت متافیزیکی و نفس­الامری خواهد داشت. با تاکید به اینکه رویس وحدت نوعی انسان­ها را در پرتو اعتقاد به واجب­الوجود شخصی ادیان توجیه کرده و نفوس متناهی را تجلیات­ یگانه اراده واجب می­داند، می­توان انسان­های زیادی را آگاهانه یا نااگاهانه در مسیر رسیدن به آرمان­های اخلاقی به شمار آورد که غایت قصوا یا تحقق بالفعل تمام کمالات آن در واجب متبلور می­گردد. این نگاه وحدت­نگرانه می­تواند اصول اخلاقی را در اتصال با ذات دین قرار دهد و به گرایش­های اخلاقی انسان بنیان متافیزیک ببخشد. آنچه که نخست راجع به برداشت رویس از هستی بیان داشتیم، اکنون قابل فهم خواهد شد. دیدگاه مختار رویس درباره هستی این است که هستی اصیل چیزی جز هم­ذهنی نیست. همانگونه که بیان داشتیم او نهایتاً هستی را به اندیشه تحویل برده و فهم هستی را در گرو تحلیل تصورات دانسته است. در ادامه زمانی که هدف از شناخت را رسیدن به فردیت دانسته و تحقق این فردیت را در گرو ارتباط با دیگری به شمار می­آورد، به این نتیجه نائل آمده که غایت هستی این است که فرد به خودآگاهی برسد و خودآگاهی هم مسبوق به فهم اجتماعی اولیه یا هم­ذهنی¹⁵ است. در انتها او شرط امکان خودآگاهی را تقید به مبانی اخلاقی دانسته و این نشان خواهد داد که رویس معنای زندگی را در اخلاق جستجو کرده است و برای آن صبغه اخلاقی قائل است(نجفی، 1397: 19)

به نظر می­رسد که برخی دیدگاه­های رابرت آدامز مبنی بر اخلاق­مداری، عقل­مداری و غایت­نگری را می­توان در پرتو نگرش ایدئالیستی توجیه و تبیین کرد. اگر اندیشه رابرت آدامز توانسته از چنین بینشی برخوردار شود، توانسته از دلالت­های تلویحی تفکر خویش که به رویکرد طبیعت­گرایانه و فایده باورانه منتهی می­گردد، رهیایی پیدا کند. در اینجا می­توان به آیه­ای از قرآن­کریم اشاره داشت که بر اساس آن اگر فرد بی­گناه کشته شود، گویی همه انسان­ها کشته می­شود و اگر فردی از مرگ نجات پیدا کند، این به منزله نجات تمام نفوس بشری از موت است¹⁶. این آیه را در پرتو آیه­ای دیگر دریافتی مبنی بر اینکه انسان ها نفوس واحده دارند، داشته است¹⁷. با تأمل در این آیات می­توان به درستی پرده از ماهیت متافیزیکی اخلاق برداشت. تبیین اینکه انسان­ها همه تجلیات اراده واحد واجب هستند و هر کدام به صورت یگانه و منحصر به فرد وظیفه خویش را در زندگی ایفا کرده و برای توجیه خیرخواهی آنها در حق یکدیگر، توانسته به این مبنا بسنده کرد که همگی از یک منبع واحد نشات گرفته­اند و ضمن اینکه اصول فطری واحدی در نهادشان به ودیعت نهاده شده است، پیوند و اتصال نفس الامری و واقعی داشته و اگر تمام افراد به این درجه از شناخت برسند که هر فرد یکی از ظهورات خلاقانه اراده واجب است، بساط جنگ و اختلاف برچیده می­شود. درواقع، برخلاف دیدگاه رابرت آدامز، امکان اتحاد و عقل عملی منفعت­گرایانه را باید در منشاء آسمانی آن جستجو کرد، به این تعبیر که دامنه سود و منفعت آن همه افراد را دربرگیرد. اگر دیدگاه رابرت آدامز را در انباشت تجارب فردی دنبال کنیم، به علت اختلافات فرهنگی اقوام و ملل گوناگون و همچنین ملاحظات فایده باورانه­ای که در سطح فردی و ملی وجود دارد، نمی­توان به التزام همگان نسبت به اصول یگانه اخلاقی امیدوار بود. اخلاق به صورت منفعت­گرایانه که سیطره آن همه افراد را در برگیرد فقط هنگامی میسر میگردد که مبنای اصول اخلاقی را در وحدت نوعی بشری به عنوان تجلیات گوناگون و تنوع اراده خلاق واجب دید؛ به صورتی که احترام به همنوع برابر با پاسداشت مقام واجب و نوعی عبادت انگاشته گردد.

5.نتیجه گیری

چنانکه به دیدگاه ایدئالیست اخلاقی جوسایا رویس مراجعه کنیم و با تاکید به اینکه او میان هستی شناسی، اخلاق، ایدئالیسم و خداشناسی توحیدی ارتباط معناداری ایجاد می­کند، می­توان این امید را داشت که با الهام از تفکرات او یک بنیان متافیزیکی برای ایجاد مبانی اخلاقی شمولگرا و منفعت­گرایانه به صورت فراگیر دست یافت و از این مسیر الگویی برای اخلاق ارائه کرد که نواقص نظریات اشاعره و رابرات آدامز را از بعد فلسفی نداشته باشد. ایدئالیسم اخلاقی رویس، نه مانند اشاعره اخلاق را منوط به دینی خاص کرده و نه مانند کانت و تاحدودی رابرت آدامز اخلاق را مستقل از هم پنداشته بلکه انسان را به عنوان یک موجود استعلائی دارای معرفت پیشینی از اصول اخلاقی می­پندارد؛ درواقع انطباق دین و اخلاق جنبه پسینی و تاریخی نداشته، بنابراین اصل متافیزیکی و هستی شناسانه ایجاد می­گردد.

اما آدامز تلفیقی از دیدگاه اشاعره و کانت است. در بحث از وابستگی اخلاق به واجب و بحث از امرالهی کاملا شبیه به اشاعره است. اما در موضوع عدم وابستگی و داشتن تعاریف گوناگون از خوبی و دادن اصالت به انتخاب اشخاص در انتخاب معیارهای اخلاق هنجاری تا حدودی همسو با کانت است. درواقع آدامز حیثیت و اصالتی را برای عقل قائل است اما اشاعره جدای از دین و شرع اصالتی را به هیچ امری حتی عقل قائل نیست. اصل قابل اشاره در وجوه افتراق اشاعره و آدامز این می­تواند باشد که اشاعره مبنای اعتقاداتشان را بر اساس «هستی شناختی» قرار داده­اند که در این دسته­بندی عقل و انتخاب اشخاص هیج جایگاهی ندارد. مضمون این دسته­بندی این است که در حیطه هستی شناسی و شناخت بهتر هستی نیاز است تاکید به واجب داشت.

اما وجوه مشترک و متفاوت اشاعره و آدامز : اشاعره و آدامز زمینه­های مشترک تاریخی نداشته؛ برای نمونه تفکرات آدامز در بستر مواجهه با مدرنیته ایجاد شده است. آدامز به دنبال جمع میان اخلاق، دین، عقل و انتخاب است. آدامز، هیچ­زمان به شکل کلی عقل را مانند اشاعره کنار نگذاشته است. او در بحث از امرالهی صحبتی از برحق بودن تنها مسیح نمی­زند، درصورتی که اشاعره و در رأس آن غزالی براساس آیات قرآن، اسلام را دین برتر و یگانه عامل سعادت اخروی و دنیوی اشخاص دانسته است.

متفکران اشعری در گروه متکلمانی است که مبنا و چارچوب نظام فکری آنها حول محور کلام و علوم کلامی- اسلامی است. دیدگاه کلامی در تفکرات آدامز همچنین به چشم می­خورد درواقع می­توان او را یک متفکر دینی و اخلاقمدار خواند. اشاعره و رابرات آدامز هر دو دارای نوعی نگاه پراگماتیستی هستند. اشاعره دیدگاه پراگماتیستی و عملگرایانه داشته، چراکه کلیه امور دنیوی و رموز اخلاقی را مبتنی و منتهی به ثواب و عقاب کرده و برای قوه عقل، اختیار و ارداه نیک اصالتی قائل نشده­اند. در حالی که عملی که برای کسب ثواب باشد بیشتر به عبادت همانند است تا فعل اخلاقی.

رابرات آدامز نیز دارای نگاهی پراگماتیستی و منفعت­گرایانه است برای آنکه بتوان صلح و آرامش نسبی درمیان افراد برقرار کرد. اشاعره شخص دیندار را فرد اخلاقی می­دانند؛  از مواردی که توانسته نقطه اشتراک اندیشه­ی اشاعره و آدامز باشد، توجه و ضرورت داشتن دین است. در زمان معاصر بحثی پیرامون معنای حیات و نقش دین در معنابخشی به حیات بیان شده است. با تاکید به ­اینکه اشاعره دین را عامل سعادت دنیوی و اخروی می­دانند. درواقع یکی از معانی سعادت و احساس رضایت از دین است. از فحوای بیان اشاعره و آدامز چنین دریافت می­گردد که دین عامل اصلی معنابخشی به حیات است. درواقع این مهم مربوط به زمان معاصر است و آدامز از جمله اندیشمندانی است که به این بحث پرداخته است و با تحلیل امروزین از تفکرات اشاعره توانسته آنان را در زمره اندیشمندانی آورد که قائل به چنین نگاهی است.

 نقدی که بر اشاعره وارد است این است که قائل به ابتنای افراطی اخلاق بر دین قائل است و نقص دیدگاه آدامز هم این بود که دین و اخلاق را غیروابسته به هم اما در مجموع جدا از هم ندانسته و نمی­تواند ارتباط نفس­الامری و متافیزیکی عمیقی میان دین و اخلاق برقرار کرد. در آراء آدامز تناقض همچنین به چشم می­خورد، چراکه او از طرفی اعتقاد به وابستگی اخلاق به دین داشته و از طرف دیگر اعتقاد راسخ به مختار بودن فرد در کسب معیار و الزام­های اخلاقی داشته است..

دلالت تلویحی اعتقاد آدامز درزمینه زمینی بودن اخلاق، شائبه ناتورالیستی به شمار رفته است. میل از جمله متفکرانی غربی است که معرفت زمینه­ای یا پیشینی یا آگاهی مقدم بر تجربه را نفی کرده و بدیهیات عقلی و اخلاقی را براساس انباشت تجارب انسانی در فرایند تکامل تاریخی تبیین می­کند.

درواقع، به­نظرمی­رسد؛ اخلاق و اخلاقی بودن امری اکتسابی نیست که با معتقد و ملتزم بودن به دین خاص مشمول آن گردیم؛ اخلاقی بودن بیش از همه، از نفس و روحیات اشخاص سرچشمه می­گیرد. براساس دیدگاه کانت اخلاقی رفتار کردن، به «نیت»، «وجدان ذاتی» یا «فطرت باطنی» اشخاص بسیار وابسته است به عبارت بهتر، گویی امری انتسابی است. اشاعره همچنین انجام امور شرعی را یگانه عامل اجرای اخلاق می­داند.

 

منابع و مآخذ

قرآن­کریم

اشعری،‌ ابوالحسن(بی تا)، اللمع فی رد علی أهل الزیغ و البدع، مصر، قاهره، ‌المکتبه الأزهریه للتراث. بیروت.

باقلانی، ابی­بکر، (1407)، الانصاف فی ما یجب اعتقاده و لا یجوز الجهل به، تحقیق عماد الدین احمد حیدر، بیروتجوینی، عبد الملک(1424)، العقیده­ی اانضامیه­ی، تحقیق محمد الزبیدی، بیروت، دارسبیل.

جوادی آملی، عبدالله، (1392)، دین شناسی، قم، مرکز نشر اسراء،

سهروردی، یحیی‌بن‌حبش (1385) مجموعه مصنفات. ج1. تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

شریف، میر­محمّد، (1362)، تاریخ فلسفه در اسلام، ج1، ترجمه زیر نظر نصرالله پورجوادی، تهران،نشردانشگاهی

صدرالمتالهین، محمد بن ابراهیم (1390)، الحکمه­المتعالیه فی­السفارالعقلیه الاربعه، شرح جوادی آملی، بیروت، نشر دارالاحیاء التراث، ج1.

عالمی، سید محمد، (1389)، رابطه دین و اخلاق (بررسی دیدگاه­ها در مناسبات دین و اخلاق) ، قم، مؤسسه بوستان کتاب

کاپلستون، فردریک چارلز(1391)، از ولف تا کانت، انتشارات علمی فرهنگی، چاپ هفتم.

کرم، یوسف، (1375)، نقد و بررسی فلسفه کانت، ترجمه­ی محمد محمد رضایی، قم، دفترتبلیغات حوزه. کاپلستون، 1376.

رساله

نیک­سیرت، عبدالله،(1387) ترجمه کتاب مایکل دامت به نام: خاستگاههای فلسفه ی تحلیلی،رساله دکتری، دانشگاه علامه طباطبایی

مقاله

جی سینگر، مارکوس، (1992م)، «نگرش کلی به فلسفه­ی اخلاق مسائل»، فصلنامه­ی معرفت شماره15

نجفی، رضوان و همکاران(1397) « بررسی رابطه دین و اخلاق ازمنظر غزالی و هانس کونگ و تثبیت مبانی متافیزیکی آن بر اساس ایدئالیسم اخلاقی، پژوهشنامه اخلاق، قم، شماره42

Adams, Robert Merrihew (2006). A Theory of Virtue, Excellence in

Being for the Good. Oxford University Press.

----------- (2002). Finite and Infinite Goods: A Framework for Ethics.

Oxford University Press.

----------- (1987). The Virtue of Faith and Other Essays in

Philosophical Theology. Oxford University Press.

Kung, Hans (1998), A Global Ethic for a Global politics and Global Economics, Oxford University Press, New York.

Connnelly, James and Panagakou, Stamatoula,” Introduction: Idealism today” in James connelly and stamatoula Panagakou(eds), Anglo-American Idealism; Thinkers and Ideas, Bern: Peter Lang AG

Vasalou, Sophia (2016). Ibn Taymiyya’s Theological Ethics. Oxford

University Press.

Mill, John Stuart, 2017, Utilitarianism, Copyright 2006 Objective systems Pty Ltd Can 085 119 953, available(2017, September, 1): https://books.google.com/books?id=_uy-VPidgZ0C&printsec=frontcover&dq=john+stuart+mill+on+ethics&hl=en&sa=X&ved=0ahUKEwi5hdCl44PWAhUQPFAKHUKKDncQ6AEIPTAE#v=snippet&q=%20experience&f=false

Royce, Josiah, 1885, The religious aspect of philosophy; A critique of bases of conduct and faith, Boston and New York: Houghton, Mifflin and company

 

---

[1] 1-Robert merrihew adams.

[2]  

[3]  

[4]  

 

[5] 1-Modified divine command theory. 

[6]  Josiah Royce (1855-1916)

[7]  برای مثال جان استوارت میل برخلاف پدرش جیمز میل و همچنین جرمی بنتام، از ملاک های کیفی لذت و الم برای سنجش درستی رفتار سخن می­گوید در حالی که بنتام و جیمز میل صرفاً رویکرد کمی به اصل لذت و الم داشتند. به نظر ج. ا میل آنچه انسان ها را به فعالیت وامی دارد، آرمان هایی است که در زندگی خود دارند و مهمترین آرمان، استکمال شخصیت و احراز تمامیت فردی است. هر چند ج. ا. میل رویکرد نقادانه به فایده باوران پیش از خود داشت و مدعی بود که آنها برداشت تنگ نظرانه به طبیعت انسان دارند، ولی ظاهرا در اقوال او تعارضی دیده می شود. تعارض از این قرار است که چگونه انسان می تواند از یکسو آرمان تکمیل شخصیت فردی را داشته باشد و از سوی دیگر ملاک درستی رفتار را لذت گرایی بداند. درواقع این دو قول را نمی توان در عین پای بندی به مذهب اصالت تجربه، سازگار نمود ولی اگر از اصول اصالت تجربه عدول کنیم، امید رسیدن به رویکردی منسجم و سازوار در این خصوص وجود خواهد داشت)کاپلستون، 1376: 54 -52).

 

[8] 1- J. L.Miil.

[9] 1-  Peter Jevic

[10]   اصطلاح شهودباوری ادراکی( perceptional intuitionist) برای نخستین بار از سوی پیتر سیجویک(1838-1900) وضع می شود( هولمز، 1385: 100).

[11] 2-johann Gottlieb Fichte.

[12]   برای مطالعه بیشتر درباره دیدگاه فیخته درباره اخلاق رجوع کنید به :( کاپلستون، 1375: 91-93).

[13]  Pre-reflective

[14]  Intersubjectivity

[15]  Intersubjectivity.

[16]  مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَميعاً وَ مَنْ أَحْياها فَكَأَنَّما أَحْيَا النَّاسَ جَميعا(مائده/32)

[17]  يا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالاً كَثِيراً وَ نِساءً وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحامَ إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلَيْكُمْ رَقِيباً( نساء/ 1)