مقایسه‌ی تحلیلی تأثیر مباحث صرف (هیئت کلمه) و نحو (اتخاذ معنی حروف و ارجاع ضمیر) بر تفکر کلامی، در دو تفسیر مفاتیح‌الغیب (التفسیر الکبیر) و تسنیم
الموضوعات : فصلنامه مطالعات قرآنی
معصومه سلطان میرجلیلی
1
,
محمد رضا امین
2
1 - طلبه سطح 4 .حوزه علمیه رفیعه المصطفی تهران وابسته به مرکز حوزه های علمیه خواهران قم
2 - استاد یار موسسه علمی پژوهشی امام خمینی)(نویسنده مسئول)
الکلمات المفتاحية: تأثیر دانش صرف بر روش کلامی, تأثیر دانش نحو بر روش کلامی, دانش صرف, دانش نحو, روش کلامی مفسر,
ملخص المقالة :
چکیده: بی‌شک یکی از دانش‌های الزامی برای مفسران در فهم آیات الهی، دانش صرف و نحو است. در این مقاله با بررسی شواهدی از دو تفسیر مفاتیح‌الغیب و تسنیم، تأثیر دو علم صرف و نحو در فهم مُراد باری تعالی و نیز تأثیر این دو دانش بر تفکر و مشرب کلامی این دو تفسیر، مورد توجه قرار گرفته است. در برخی موارد، عدم توجه مفسران به ساختار صرفی واژه‌ها، سبب ایجاد زمینه‌ی عدم یگانگی فهم آنان از مقصد آیه شده است؛ چرا که گاه به استناد تحلیلی خاص از چینش آیات، تأییدی بر تفکر کلامی مفسر شکل می‌گیرد. در این نوشتار فقط به آن دسته از آیاتی توجه شده که تاثیرشان بر منش کلامی مفسر مشهود است. در بررسی نقش دانش نحو نیز، آیاتی از قرآن مورد واکاوی قرار گرفته‌اند که تأثیر علم نحو بر منش کلامی مفسر را بازگو میکنند، مانند: اختلاف درباره‌ی واو در آیه‌ی هفتم سوره‌ی آل عمران، اختلاف درباره‌ی لام آیه‌ی هفتاد و نه سوره‌ی انعام و اختلاف در مرجع ضمائر آیات پانزدهم سوره‌ی حجر و صد و پنجاه و هفتم سوره‌ی اعراف. به نظر میرسد اهتمام به فهم درست کاربرد مصادیق قواعد صرفی و نحوی، بی‌ارتباط با منش کلامی مفسران نیست و بر آن تأثیر دارد.
Journal of Quranic Studies Quarterly Volume 14, Issue 56
Islamic Azad University in Jiroft Febrary 2024
http://sanad.iau.ir/journal/qsf/ pp. 750-770
Research Article
Analytical Comparison of the Grammar (Word Structure) and Syntax (Adopting the Meaning if Letters and Referencing Pronouns) Influence on Speculative Theology in Two Commentaries of Mufatih al-Ghaib (Al-Tafsir al-kabir) and Tasnim
Mohammadreza Amin 1
Masome Soltan Mirjalili
Abstract
Undoubtedly, the knowledge of both grammar and syntax are necessary for commentators to understand the divine verses. This article looked into the significance of grammar and syntax science in comprehending the meaning of verses through evaluating the evidence from both interpretations of Mufatih al-Ghaib and Tasnim. The impact of these two insights on commentators' theological views has also been considered. In some cases, the commentators' lack of attention to the morphological structure of the words causes a lack of unity in their understanding of the meaning of the verse. Sometimes, based on a specific analysis of the appearance of the words of a verse, a confirmation of the commentator's verbal thinking is formed, which becomes proof of choosing the same meaning from his point of view. Thus, it is the source of different teological interpretations. Examining different interpretations and accuracy in commentators' opinions reveals their differences in adopting meanings according to morphological and syntactic appearance. It influenced by the interpretation of the commentators. Based on the findings of this research, it seems that the correct understanding of morphological and syntactic rules, affects theological perception of commentators; Therefore, the correct path to understand the words and concepts of the verses is not to interfere with the theological interpretations caused by the delegation and role of the words. Also, one should refer to the verses (which interpret each other) and the statements of Ahl al-Bayt. Otherwise, we cannot be sure of the non-interference of the commentators' theological interpretation.
How to Cite: Amin MR., Soltan Mirjalili M., Analytical Comparison of the Grammar (Word Structure) and Syntax (Adopting the Meaning if Letters and Referencing Pronouns) Influence on Speculative Theology in Two Commentaries of Mufatih al-Ghaib (Al-Tafsir al-kabir) and Tasnim Journal of Quranic Studies Quarterly, 2024, 14(56): 750-770. |
فصلنامه علمی مطالعات قرآنی دوره 14، شماره 56
دانشگاه آزاد اسلامی واحد جیرفت زمستان 1402
http://sanad.iau.ir/journal/qsf/ صص: 770-750
مقاله پژوهشی
مقایسه تحلیلی تأثیر مباحث صرف (هیئت کلمه)و نحو (اتخاذ معنی حروف و ارجاع ضمیر) بر تفکر کلامی، در دوتفسیر مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)و تسنیم2
چکیده
از دانش های لازم برای مفسر در فهم آیات الهی بدون شک دانش صرف و نحو میباشد. تأثیر دوعلم صرف ونحو در فهم مُراد باری تعالی بابررسی شواهدی از دوتفسیر مفاتیح الغیب ،تسنیم و همچنین تاثیر این دو دانش بربرداشت های کلامی آنان دراین مقاله موردتوجه قرارگرفته است . با بررسی این دو تفسیر به روش توصیفی –تحلیلی روشن میشود :دربرخی مواردعدم توجه مفسران به ساختارصرفی واژه ها؛زمینۀعدم یگانگی فهم آنان از مقصود آیه را فراهم کرده؛ گاه به استناد تحلیلی خاص از هیئت کلمات ِآیات ،تاییدی برتفکرکلامی مفسر شکل میگیردودلیلی بر انتخاب همان معنا از نظر وی شده و منشأ افتراق برداشت های مختلف کلامی می شود . به نظر میرسد اهتمام به فهم ِدرست کاربرد مصادیق قواعد صرفی ونحوی بی ارتباط وتأثیر گذار بر برداشت کلامی مفسران نیست. لذا راه صحیح فهم کلمات ومفاهیم آیات بدون دخالت برداشت های کلامی ناشی از هیئت ونقش کلمات مراجعه به آیات (یفسر بعضه بعضا)و بیانات اهل بیت عصمت وطهارت است .والا نمیتوان از عدم دخالت برداشت کلامی مفسران اطمینان داشت.
واژگان کلیدی
تفسیر،مفسر ،صرف ،نحو،برداشت کلامی ، تسنیم ،مفاتیح الغیب
مقدمه و بیان مسئله
مفسر قرآن باید، نوع كلمات قرآن و چگونگی هیئت آن ؛تغییر صرفی آن را بداند و اين كار بدون فهم تحولات شکل وهیأت کلمه امكان ندارد.به گفتۀ زرکشی شناخت علم صرف از شناخت علم نحو برای شناخت لغات مهمتر است زیرا تصریف در نگریستن درذات کلمه بوده در حالیکه علم نحو در نگریستن در عوارض کلمه است (زرکشی ،1422: 296 )
واضع و بانی علم نحو امام علی علیه السلام است. (زرکلی، 1989: ج 3، 236).که به یکی از اصحابش تعلیم داده است . نوشتار زیادی در اهمیت و بیان این دو علم و رابطه شان با تفسیر به نگارش درآمده است . همانند :پیشینه وروند علم صرف از سیدرضانجفی (نجفی:1384)،کاربرد علم صرف ونحو درتفسیر ازعباس افضلی (افضلی:1394)و نقش علم صرف در تفسیر قرآن به قلم احمد طاهری نیا(طاهری نیا:1392). تأثیر علوم ادبی در فهم قرآن (فلاحی قمی :1389)در تمامی این نوشتارها به بحث از اهمیت این دو دانش پرداخته شده بود. مقایسه ای بین مفسران در فهم ِوتشخیص نوع کلمات و تاثیر درک ِآنان بر دیدگاه کلامی شان که دغدغه این مقاله است درآثار پیشین یافت نشد . دراین مقاله برآنیم با بررسی تفاوت نظر ِصاحب تفسیرتسنیم وصاحب تفسیر مفاتیح الغیب در برخی از کاربست های صرف و نحو در تفسیر و تاثیر آن در برداشت های کلامی شان نیز آگاه شویم .چرا که زمانی مُراد الهی از آیه به خوبی دریافت میشودکه مفسر با شناسایی هیئت و نقش کلمه وبدون دخالت هیچ پیش فرضی -از جمله نکات کلامی - از آیات برداشت کند . این دو تفسیر، از تفاسیر پرمراجعه نزد فریقین است که تأثیر مستقیم و فراوانی بر سایر مفسران دارد و بر عموم علاقه‌مندان به قرآن نیز اثرگذار هستند. اگر مشرب کلامی در فهم آیات دخالت داده شودتفسیر آیه به نوعی تفسیر به رأی است و مُراد باری تعالی نیست. به این جهت نوشتار پیش رو ضرورت می یابد.به دلیل تقدم هیئت کلمه برنقش کلمه ،ابتدا به تفاوت نگاه دومفسر در صرف پرداخته ایم و بعد به تغییر نگاه نقش کلمات در آیات الهی ونظرات مفسران وتحلیل نظرات آنان توجه کرده ایم.
روش
پژوهش حاضر از لحاظ هدف ،کاربردی واز لحاظ رویکرد کیفی است.
یافته ها
یافته های این نوشتار در پرتو مقایسۀ عملکرد امام فخررازی وآیت الله جوادی آملی در انتخاب هیئت ونقش کلمات آیات الهی به همراه بیان دیگر مفسران وارزیابی وتحلیل آن بدست می آید.
صرف
اسم
قالَ رَبِّ السِّجنُ اَحَبُّ اِلَی مِمّا یَدعونَنی اِلَیهِ و اِلّا تَصرِف عَنّی کَیدَهُنَّ اَصبُ اِلَیهِنَّ و اَکُن مِنَ الجـٰهِلین (یوسف :33)
هیئت افعل تفضیل دانستن (اَحَبُّ)، ترجیح بین کار منافی عفت و زندان –زندان خوبتر از عمل منافی عفت است -سازگار با عصمت انبیاء نیست.انبیاء الهی عصمت علمی وعملی دارند.
فخر رازی (اَحَبُّ)اسم تفضیل است.( فخر رازی ،1420 ، ج18: 452)
جوادی آملی: جمله « رَبِّ السِّجنُ اَحَبُّ اِلَیَّ » علامه طباطبایی دعایی در قالب و صورتِ عرض حال میداند؛ نه نفرینِ به جان خود ،این تعبیر ، بیان حال یوسف با پروردگار خویش درروگردانی از زنان ترفندباز و بازگشت به سوی اوست؛ یعنی زندانی را که رضایت تو در آن است ، بر لذت معصیت و دوری از تو برمی گزینم . (جوادی آملی، 1400،ج 40 :462)
فخررازی درآیه(یوسف:33) فعل یوسف ع رافعل خدا نشان میدهد.(فخر رازی ،1420 ، ج 18 : 452)
مفسرتسنیم ارتباط عمیق یوسف را با حق تعالی بیان میکند(جوادی آملی، 1400،ج 40 :462) . یوسف درصدد بیان افتخار ِ داشتن ِ خدایی است که به خاطر رضای او زندان را بر دعوت زلیخا ترجیح میدهد . (طباطبائی،1374،ج11:207 ؛جوادی آملی، 1400،ج 40 :462) افضلیتی بین دوامر نیست بلکه انتخاب ِارادۀ رضای خدا مطرح است.
وبرخی ازمفسران سنی: انتخاب زندان برای حبس نفس می نویسند. (طبری،1312،ج12:ص124)
مقام یوسف از ترجیح بین دوکار و انتخاب زندان اِبا دارد. یوسف به مقام مُخلَصین (یوسف:24) محسن (انعام:84)،(یوسف:90) صدّیقین (یوسف:46)،(یوسف :24) رسیده است. بنابراین عصمت یوسف مانع از خطور انتخاب مرجوح است.
قائلین به عصمت مطلق انبیاء : دریافت ترجیح از آیه به عصمت انبیاء خدشه وارد میکند.( طبرسی،1372،ج12،ص 124؛طباطبائی، 1390،ج11،ص207؛جوادی آملی، ،ج40،ص462) قرآن ، چون کلام الله است، جمود بر قواعد نحوی صحیح نیست.آن کس که قرآن را کلام الله می داند، باید آن را معیار قرار دهد که مرجع و مهم ترین قانون ادب است؛ نه لغت و ادبیات را(جوادی آملی ،1389،ج18: 213)ومعیار قرآن ،عصمت مطلق انبیاء است . (آل عمران(3)32؛(آلعمران:132)؛(نساء:59)؛(انفال:1)؛(انفال:20)؛(انفال:46)؛(نور:54)؛(محمد:33)؛(مجادله:13)و(التغابن:12)،این آیات اطاعت انبیاء وخصوصا رسول اکرم را همان اطاعت از خداوند بیان میکند بنابراین هیچ خطائی برای انبیاء قابل تصور نیست.والبته فخررازی نیز به عصمت انبیا ء بعد از رسالت قائل است وی عدم عصمت آنان را قبل از رسالت لازم نمیداند . (رک :فخررازی،1420،ج 15: 436)
زندان از آن جهت محبوب است که وسیله صیانت حکم خدا و رهایی از دام گناه و دامن هواست محبّت زندان برای حضرت یوسف اضافی بود؛ نه حقیقی ، انتخاب حضرت نمیتواند انتخاب راجح بر مرجوح باشد بلکه انتخابی مطابق با اطاعت حق باید باشد.
عده ای برای دوری از فساد معنای اَحَبُّ (در هیئت افعل تفضیل ) آن را از دلالت بر تفضیل مسلخ دانسته اند(مغنيه،1424،ج 4: 209 )
منسلخ دانستن افعل تفضیل، امر غریبی نیست و در آیات دیگر نیز مد نظر مفسران بوده است.بعضی از مفسران از «اسم تفضیل منسلخ از تفضیل» سخن گفته اند ، «واژۀ (خیر) »را در آیاتی به عنوان اسم تفضیلی که منسلخ از معنای تفضیل است آورده شده .( ملكى ميانجى، 1422: 262)
منشاءفعل یوسف ارادۀحق تعالی است اما فاعلش خودِ اوست واختیار وی آن را تایید می کند. اگر به آیات ی که اختیار آدمی را نشان میدهد مراجعه کنیم به قول خواجه طوسی و علامه حلی از آیات موهم جبر فزون تر است. (علامه حلى-آيت الله حسنزاده آملى، 1413ق، ص 311؛ على محمدى،427:1378) بنابر این آیات ی که به نظر میرسد جبر را اثبات میکند باید تأویل برده شود. اندیشمندان در ده صنف آیاتی که اختیار بندگان را بیان میکنند؛ قرار داده اند. این ده دسته از آیات معارض است با آن آيات كه دلالت بر جبر ميكند.با مرجحات، ما ظواهر آیات موهم جبر را توجيه مىكنيم و ترجيح با آیاتی است که اختیار آدمی را بیان میکند . اقتضا تكليف ؛ قدرت ما همراهی باوعده ووعيد ، انذار و تخويف است. (ابو الحسن شعرانى، شرح فارسى تجريد الاعتقاد ،1376ش: 436)
فعلِ یوسف ، حتی موهم جبر نیست تاآن را توجیه نماییم. بنابراین یوسف انتخاب زندان را نه براساس ترجیح بین دوکار انتخاب میکند بلکه براساس محبت و رضای محبوبش آن را برمیگزیند واین یک فعل اختیاری از جانب یوسف است که ایشان را شایستۀ پاداش ورسیدن به مقام مُخلَصین،صدیقین ،محسنین می کند. (یوسف:24)و (انعام:84)،(یوسف:90)،(یوسف:46)،(یوسف :24)
فعل
«حتی اذا استیئس الرُسُل و ظنّوا أنهم قد کُذبوا جاءهم نصرنا فنجّی من نشاء... » ( یوسف :110)
دو قرائت از کلمه « کُذِبوا »ودرنتیجه آن ؛دو ارجاع در ضمیر« ظنّوا»نقل شده است .
مشهور «کُذِبوا » ( ثلاثی مجرّد ) است .
أ . ضمیر در « ظَنّوا » به قوم بازمی گردد؛ آن گاه جمله « و ظَنّوا اَنَّهُم قَد کُذِبوا » نظیر سخن قوم نوح است : « بَل نَظُنُّـکُم کـٰذِبینَ» (هود:27)
بنابراین معنای آیه : تا آنجا که پیامبران الهی از ایمان آوردن قومشان ناامید شدند و قومشان گمان کردند وعده پیامبران به آنان درباره یاری خدا و هلاک دشمنان دروغ بوده؛ یا به آنان راست گفته نشده است.
ب . ضمیر در « ظَنّوا » به پیامبران : « الـرُّسُلُ » بازمی گردد؛ یعنی پیامبران پنداشتند که آنچه وعده داده شده اند دروغ بوده است . (طبرسى،بی تا ، ج5 : 415؛ فخررازی،1420، ج18 : 521؛ سيوطى،1404، ج4 : 40 ـ 41)
غیر مشهور: « کُذِّبوا » ( باب تفعیل )
أ . « ظن »به معنای یقین و ضمیر به « الرُّسُلُ » بازمی گردد؛ یعنی هنگامی که پیامبران از ایمان آوردن قومشان ناامید گشتند و یقین کردند که از سوی امتشان تکذیب شدند و هیچ یک از آن ها به ایشان ایمان نمی آورد ، در این هنگام ، نفرین کردند ، خدای سبحان عذاب بنیانکن را بر آنان فروفرستاد.
ب . « ظن » به معنای گمان و حسبان است و ضمیر به « الرُّسُلُ » بازمی گردد؛ تاآنجاکه پیامبران از ایمان آوردن قومشان ناامید شدند ، گمان کردند که مؤمنان نیز تکذیبشان کرده اند.
فخر رازی در تأویل عایشه ازآیه اگرچه علم انبیاء را تایید میکند ولی ترس انبیاء از تکذیب قومشان که به آنان ایمان دارند را رد نمیکند. (فخررازی،1420، ج18: 521 ) آیا ترس در وجود نبی نقص است یا نه ؟ تحلیلی از فخر رازی در این مورد دیده نمیشود اگر چه وی تحسین کننده سخن عایشه است . سخن رازی در اتخاذ فعل در باب تفعیل هم با اشکال مواجه است .
علامه جوادی آملی قرائت « کُذِبوا» را صحیح میداند و خطور ذهنی همراهان پیامبر -قومشان گمان کردند وعده‌ی پیامبران به آنان درباره‌ی یاری خدا و هلاک دشمنان دروغ بودهیا به آنان راست گفته نشده - را نفی نمیکند(طباطبائی،1374،ج11: 381؛جوادی آملی،1400 ،ج 40: 326)و این خطورقلبی را منافی ایمان وعمل صالح نمیداند(جوادی آملی،1391،ج 24 : 253) یأس رسولان الهی از نصرت خدا ظاهری و بدنی است، چون نشانه های ظاهری پیروزی دشمن و شکست آنان به چشم می خورد؛ در این حال خداوند آنان را پیروز کرد؛ نه آنکه پیامبران از نصرت دین ناامید شده باشند. (جوادی آملی،1389،ج 10 : 506)
قرآن نا امیدان از رحمت الهی را کافر معرفی میکند : ِ
إِنَّهُ لا يَيْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْكافِرُونَ (87یوسف )چگونه میتوان گفت انبیاء صفتی از کافران را داشته باشند؟وچگونه فرستادۀ الهی با وجود وعدۀ الهی و آیه : حَتَّى يَأْتِيَ وَعْدُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ لا يُخْلِفُ الْميعادَ (رعد:31)تزلزلی در او پیدا شود ؟با توجه به این آیات ترس انبیاء از تکذیب قومشان معنی ندارد. زیرا خداوند هرگز از نصرت دین خود دست برنمی دارد.
قرآن تناقضی در عباراتش نیست با رجوع به آیات دیگر باید معنای آیه ای کشف گردد. بر پایه قرائت « کُذِّبوا » ( باب تفعیل ) بازگشت ضمیر « ظَنّوا » به « الرُّسُلُ » شدنی ، و « ظنّ » هم به معنای یقین است(در قرآن ، « ظن » به معنای یقین نیز به کار رفته است؛ نظیر « اَلَّذینَ یَظُـنّونَ اَنَّهُم مُلـٰقوا رَبِّهِم »(بقره:46) . ؛ یعنی وقتی پیامبران ناامید شدند و یقین پیدا کردند که مورد تکذیب قومشان قرار گرفتند . . . ؛
بر اساس قرائت « کُذِبوا » ( ثلاثی مجرد ) ضمیر فاعلیِ « ظَنّوا » به « الرُّسُلُ » بازنمی گردد. . زیرا پیامبران هرگز وعده الهی را دروغ نمی پندارند : « اِنَّ اللهَ لا یُخلِفُ المیعادَ»(هود:27)
عدم شناخت کلمات در قرآن و اشتباه در فهم نوع ِ هیئت آن باعث جدایی معنایی در ترجمه و تفسیر شد و نگاه ادبی مفسردراتخاذ نوع فعل ؛ همانند برداشت کلامی او گردید.یعنی وی با یقین بر نکته ادبی آیه و تکیه برآن ، به ره یافتی از بحث کلامی رسید.
نحو
«واو » عطف یا استیناف
در آیه « هُوَ الَّذِی اَنزَلَ عَلَیکَ الکِتابَ.... وما یَعلَمُ تَأویلَهُ اِلاَّ اللهُ والرّاسِخونَ فِی العِلمِ یَقولونَ آمَنّا بِهِ کُلٌّ مِن عِندِ رَبِّنا وما یَذَّکَّرُ اِلاّاُولوا الاَلْبَاب »(آل عمران :7)
ا گر حرف «واو» در « والرَّاسِخُون » برای عطف باشد، کلمه « والرَّاسِخُون » به « الله » عطف می شود،( ابنعطيه، 1422 ،ج1: 401؛آل سعدى،1408 : 133)تأویل قرآن را جز خدا و راسخان در علم، کسی نمی داند؛ ولی چنانچه «واو» استینافی باشد، پس از آن، جمله از نو آغاز و آیه چنین معنا می شود که «و راسخان در علم می گویند ما به آن ایمان آوردیم؛ همه از نزد خداست»، پیامد استینافی دانستن «واو»، حصر علمِ به تأویل نسبت به خداست؛ ضمن اینکه با نظم آیه نیز سازگارتر است.
فخررازی با شش دلیل واو استیناف: کثرت معنای مجازی وعدم امتیاز برای انتخاب ،سازگاری نداشتن ستایش از راسخان در علم و نکوهش آنان که در پی متشابهاتند ،تعبدی بودن ایمان به متشابهات در راسخان علم نشان از عدم علم به تأویل آنان دارد ،تخریب نظم آیه با استینافی دانستن «واو»،نقل ابن عباس در مورد چهار گونه بودن تفسیر .(سیوطی،بیتا ،ج2 : 151-152 ؛فخررازی،1420، ج7 : 190-191) علامه جوادی آملی به تمامی این ادله پاسخ مبسوطی داده اند.(جوادی آملی، 1389،ج13: 196-198) دیگر مفسران ،وارد این نقدو رد نشده بودند.
اگر کسی راسخان در علم را آگاه از تأویل قرآن ندانست (مانند برخی از اهل اسلام)، ناگزیر باید «واو» را استینافی بداند (زمخشرى، 1407،ج 1: 338)امّا چنانچه راسخان در علم و عترت طاهره را عالم به تأویل دانست، می تواند «واو» را عطفی یا استینافی بداند(طباطبايى، 1374 ،ج3: 42؛ طبرسى،1375 ،ج1: 380 ؛ طبرسى،بی تا.ج3 : 236 ؛آلوسى، 1415 ،ج2: 81؛ جوادی آملی، 1389،ج13: 196-198)و می تواند به استناد دلیل عقلی و نقلی معتبر، راسخان در علم را آگاه از تأویل بداند.
«امامیّه» «واو» عاطفه است.(طبرسی، 1372، ج1 ـ 2: 701؛ بلاغی ،بی تا، ج2: 15 ـ 17) و «اهل سنّت» ادله ای بر استینافی بودن آن ذکر کرده اند. (فخررازی،1420،ج7 : 140)
(آل عمران :7) آیه در بیان معرفی افرادی است که آیات متشابه را تأویل میکنند زیرا بنا بر گفتۀ ابن هشام «أما» در این آیه برای تفصیل است واز تکرار «أما» به جهت جانشین شدن کلامی بعد از« اما » اما دوم حذف شده است « هُوَ الَّذِی اَنزَلَ عَلَیکَ الکِتابَ.... فَاَمَّاالَّذینَ فی قُلوبِهِم زَیغٌ...)در این کلام جملۀ (وأماغیرهم فیؤمنون به....)حذف شده چنان که « والرّاسِخونَ فِی العِلمِ یَقولونَ آمَنّا بِهِ....)بر آن دلالت میکند(ابن هشام الأنصاری،1404هق ،ج1،ص55-58)بنابر این معنی:کسانی که تأویل آیات متشابه را میدانند یک دسته کسانی هستند که در قلبشان انحراف است ودر پی معنایی مطابق خواسته های خودشانند ودسته دیگر راسخان در علم هستند واین گروه از هوی وهوس پیروی نمیکنند وهمه چیز را از طرف خدامیدانند وبه اشتباه نیز دچار نمیشوند.با این معنا راسخان درعلم تأویل را میدانند.ولی مصداقشان کیست ؟ رسوخ به معنی پایداری وثبات از ریشۀ«رسخ»گرفته شده ورسوخ الشیء:یعنی ثابت شدن واستوارماندن آن در نهایت پایداری (راغب اصفهانی ،1412هق،352؛ابن منظور،1414هق،ج2،ص96؛طریحی،1375ش،ج2،ص175))راسخ در علم به کسی گفته میشود که در علم ریشه دارد . وصف «راسخون فی العلم»بیان میکند که آنان ضمن آگاهی از تأویل آیات ،علم در وجودشان ریشه کرده است وباعث استواری در رأی ونظر آنان شده است .
سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ هَذِهِ ... قَالَ اللَّهُ وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ نَحْنُ نَعْلَمُهُ.( صفار،1303ق،ج1،ص196)ازجهت سندی ودلالی خدشه ای این حدیث ندارد.(اکبرنژاد،محمدی،1390ش،ص64) امام با صراحت ائمه را راسخان در علم معرفی میکند.این حدیث در تفسیر قمی و در اصول کافی با اندکی تغییر آمده است (قمی ،1367ش،ج1،ص97؛کلینی ،1407ق،ج1،ص213)بنابراین کسانی میتوانند آیات متشابه رابفهمند و آن راتأویل کنند که علم در آنها ریشه دارد واز معصومین باشند بنابراین «واو»استیناف نیست .وائمه اطهار برخلاف برداشت کلامی مفسر مفاتیح الغیب به تأویل آیات آگاهند.
معنای «لام »
در آیه ی شریفه اِنّی وجَّهتُ وجهِیَ لِلَّذی فَطَرَ السَّماواتِ و الا َرضَ حَنیفًا و ما اَنا مِنَ المُشرِکین (انعام:79)
فخر رازی معتقد است ، پروردگار با بیان «للذی » به جای «الی الذی » جهت را از خودش نفی کند. (فخررازی ،1420،ج 13: 47)
یعنی« من روی خودم را به سوی او کردم به جهت اطاعت وبندگی اش »
علامه جوادی آملی: یعنی تنها غایت هر کاری و یگانه هدف عبادت ها خدا است . اگر گفته می شد « وجهی إلی الذی » یعنی هدف نهایی خداست ؛ لیکن « للذی فطر » یعنی غایت و منظوری جز او نیست . (جوادی آملی،1389،ج 26: 151) ترجمه آیه « من روی خود را به سوی او کردم زیرا غیر از او هدفی وجود ندارد».
در قرآن « الی الذی »استفاده شده و بر مکان داری خداوند هم دلالتی ندارد. خدا از جهت و حیّز پیراسته است ؛ لیکن استظهار از « إلی الّذی » بر مکانداری خدا و از « للذی » بر بی مکانی او صحیح نیست چون در قرآن این معنا هم با « إلی » به کار رفته : « و مَن یُسلِم وَجهَهُ اِلَی الله »(لقمان:22) ؛ « اَلا اِلَی اللهِ تَصیرُ الا ُمور »(شوری:53) و هم با لام : « مَن اَسلَمَ وَجهَهُ لِلّٰه »(بقره:112) و هیچ یک دلیل بر جهت جغرافیایی خدا نیست ، بلکه هر دو ، نشان جهت وجودی اویند . بر اساس « و لِلّٰهِ المَشرِقُ و المَغرِبُ فَاَینَما تُوَلّوا فَثَمَّ وَجهُ الله »(بقره:115) در هیچ موردی جهت جغرافیایی مراد نیست .» (جوادی آملی،1389،ج 26: 152)
«لام «للذی » لام غایت یا هدف است و در جایی و در موردی استعمال می شود که آن چیز، مورد نظر و مورد توجه و قصد و نیّت و هدف باشد.
حضرت ابراهیم با به کار بردن واژه « فطر » در برابر مشرکان ـ که آنان نیز خدا را خالق و فاطر جهان هستی می دانند ـ می گوید همان گونه که آفریدگار نظام هستی ، تنها خداست ، ربوبیت و تدبیر امور آفریده ها نیز منحصراً در اختیار اوست . پس از بیزاری حضرت ابراهیم از شرک در آیه پیشین ، در این آیه با تأکید مجدد ، خویش را از مشرکان جدا ساخته و توحید در ربوبیت را منحصر در خدایی می داند که فاطر آسمان ها و زمین است و ساختار هویت همه اشیا و اشخاص بر محبت تکوینی اوست. محور سخن تنها خلقت هستی نیست تا حضرت ابراهیم بگوید « إنّی وجّهت وجهی للّذی خلق السماوات و الأرض » بلکه سخن از علاقه و محبّتی است که در وجود تک تک موجودات نهادینه شده است : « و اِن مِن شیءٍ اِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمدِهِ و لـٰکِن لا تَفقَهونَ تَسبیحَهُم »(اسرا:44) (جوادی آملی،1389،ج 26: 152) « حَنیفًا » حال برای فاعل « وجَّهت » است و چون وصفْ مبیّن علت فعل است ، « حَنیفًا » نیز ریشه عقاید حضرت ابراهیم را روشن می کند و بیانگر پایه گرایشات توحیدی اوست .
«فطر» وتعبیر «للذی» خصلت حق گرایی ابراهیم ومعرفت فطری موجودات عالم ؛ اثبات تسلیم محض بودن ابراهیم (نساء :125)معرفی احیاگر توحید ربوبی . «فطر » به جای «خلق» یعنی همه موجودات عالم به سوی یک هدف رهسپارند ومحبت الهی با وجودشان آمیخته است . آیات بند گی وتسلیم حق بودن انبیاء را بیان میکند.
مفسر تسنیم با برهان محبت که از آیه برگرفته عصمت و حقگرایی انبیاء را ثابت میکند(جوادی آملی،1389،ج 26:ص155)وفخررازی در صدد است با بیان نفی جهت از خداوند اثبات کند ابراهیم به دنبال اطاعت بوده زیرا دربرابرحق تعالی واوامرش منقادبوده است (فخر رازی ،1420 ،ج13،ص47)وی به عصمت مطلق انبیاءعقیده ندارد. (فخررازی،1420،ج 15: 436) و معتقد است اشکالی ندارد قبل از رسالت شیطان بتواند بوسیله وسوسه پیامبر را تحت تاثیر قرار دهد. (فخررازی،1420،ج 15: 436؛ابوالفتوح رازى، 1308،ج13،ص347) خداونددر سورۀص آیۀ 46 ابراهیم را از مخلصین مینامد، بنابراین معصیت وی امکان ندارد (فخر رازی :1409،ص45) اما امکان گناه در قبل از پیامبری وجود دارد .(فخررازی:1420،ج18،ص429)
درحالی کهانبياء بايد سخن فرشته را از صداى شيطان باز شناسند و نبايد شيطان بتواند آنها را ببازى گيرد بطورى كه راه تشخيص و فهم را بر آنها ببندد(طبرسی ،1372،ج4،ص61)
راه بهره وری از کتاب قرآن پیروی از دستورهای رسول اکرم است : « و ما ءاتاکُمُ الرَّسولُ فَخُذوهُ و ما نَهاکُم عَنهُ فَانتَهوا »(حشر:12) زیرا « إنّ القرآن لم ینزل لیکذب بعضه بعضاً ؛ و لکن نزل لیصدق بعضه بعضاً (نهج البلاغه ، خطبهٴ 133 .) قرآن مجموعه ای است یفسر بعضه بعضا ومفسران آن ائمه اطهار اند
و پیامبر در حدیث متواتر « ثقلین » ، تمسک به مجموع قرآن و عترت را شرط هدایت و مانع گمراهی بیان فرمود : « ... ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا کتاب الله و عترتی أهل بیتی ...» (الشیخ المفید،1413 ، ج1 ، ص233 ؛ الطبرسی ،1403، ج1 ، ص263 ) امکان وسوسۀ شیطان در پیامبران وجود دارد. (اعراف :200)اما آنان با توفیق ویژه الهی بر خواسته شیطان غلبه می کنند و به وسوسه او بی اعتنا هستند: «فهو معصومٌ مویّدٌ موفّقٌ مسدّدٌ قد أمن الخطایا و الزلل و العثار» (مجلسی ،1404، ج25، ص127). شیطان کمین میکند« لاَقعُدَنَّ لَهُم صِر ٰطَکَ المُستَقیم » (اعراف:16) اما کسی که عین صراط مستقیم شود ، از آسیب ، وسوسه و دسیسه مصون است «فَاسْتَمْسِكْ بِالَّذي أُوحِيَ إِلَيْكَ إِنَّكَ عَلى صِراطٍ مُسْتَقيمٍ» (زخرف:43) ابراهیم از جانب خداوندبرگزیده شده :(بقره:130،بقره: 132،آلعمران:33،مریم :58،شوری:13)و به مقام مخلَصین رسیده (ص:46)واین مقام با وسوسه وتاثیر شیطان قبل از رسالت سازگار نیست. بنابر این لام در للذی لام غایت یاهدف و ابراهیم عصمت مطلق دارد.
مرجع ضمیر
آیه 12-13حجر
«کَذ ٰلک نَسلُکُهُ فی قُلوبِ المُجرِمین ؛لا یُؤمِنونَ بِهِ و قَد خَلَت سُنَّـةُ الاَوَّلین » (حجر:12-13) .
معنای این آیه با انتخاب ارجاع ضمیر نَسلُکُهُ متفاوت میشود:
فخر رازی : ضمیر « نَسلُکُهُ » به باطل و ضلالت بازمی گردد . (فخررازی ،1420،ج19 : 125) بنابراین « کَذ ٰلِکَ نَسلُکُهُ » یعنی این چنین باطل و ضلالت را در دل های مجرمان راه می دهیم .
ضمیر در « نَسلُکُهُ » و « لا یُؤمِنونَ بِهِ » به « ذکر » ( قرآن ) در آیه « اِنّا نَحنُ نَزَّلنَا الذِّکرَ » (جوادی آملی ،1397،ج 44: 474) برمیگرد.
ما قرآن را در دل های مجرمان نفوذ می دهیم؛ ولی آن ها چون گرفتار اندیشه وهم زده و انگیزه غضب آلود باطل اند ، ایمان نمی آورند .
فخر رازی:کلمۀ « « یَستَهزِءونَ » ضمیر به آن برمیگرددو استهزاء انبیا کفر و ضلالت است . یعنی« ما کفر و ضلالت و استهزا به انبیا را در دل های مجرمان راه می دهیم »(فخررازی ،1420،ج19 : 125 ) . فخر رازی بازگشت ضمیر دوم را به ذکر را میپذیرد اما بازگشت ضمیر اول به «استهزا» میداند .به دلیل وجودتفریق ضمایر متوالی در قرآن آیات 189-190 سورۀ اعراف (فخر رازی،1420،ج19: 125)
آیت الله جوادی آملی:
أ . سیاق آیات پیشین اقتضا می کند که ضمیر « نَسلُکُهُ » به ذکر ( قرآن ) برگردد ، چنان که ضمیر « به » در آیه پیشین « کانوا بِهِ یَستَهزِءونَ » نیز به همان ذکر برمی گشت .
ب . سیاق داخلی خود این دو آیه نیز همین را اقتضا دارد ، زیرا با توجه به اینکه ضمیر « به » در « لا یُؤمِنونَ بِهِ » به یقین به « ذکر » ( وحی و قرآن ) برمی گردد ـ چنان که همه بر آن یکسان نظر دارند و فخر رازی نیز آن را پذیرفته است ـ اگر ضمیر « نَسلُکُهُ » به استهزا برگردد ، دو ضمیرِ هماهنگ ، از هم جدا می شوند و این روش روا نیست . بازگشت هر دو ضمیر به استهزا را نیز کسی نگفته است ، زیرا مستلزم تناقض و مردود است . بنابراین هر دو ضمیر « نَسلُکُهُ » و « بِهِ » باید به ذکر برگردند؛ نه استهزا و گمراهی .
شاهد صدق و مؤید حق بر مطلب یادشده ، آیات 192 ـ 201 سوره « شعراء » هستند که نُه ضمیر دربردارند و همگی به قرآن برمی گردند . (جوادی آملی ،1397،ج 44: 474)
معتزله : اگر ضمیر « نَسلُکُهُ »به« یَستَهزِءونَ » برگردد ضمیر در« لا یُؤمِنونَ بِهِ » نیز به آن باید برگردد زیرا دو ضمیر یاد شده به هم نزدیکند و مرجع آنان باید یک چیز باشد آن موقع تناقض ایجاد میشود چون نتیجه اش ایمان نداشتن کافران به استهزا میشود . واین دو نقیض هم اندزیرا از یک طرف اثبات ، ضلالت وکفر واز طرفی دیگر ایمان نداشتن به استهزاء اگر کافر است باید ایمان به کفرش داشته باشد .، ودیگر اینکه اگر خدای سبحان کفر را در دل کافر راه دهد کافر در کفر خویش معذور میشود و نباید در دنیا و آخرت اورا سرزنش کرد. .ولذاضمیر در« نَسلُکُهُ » را به « ذکر » ( قرآن ) برگردانیم که در آیه حفظ آمده است.( حقى برسوى،بیتا،ج4: 445؛ آلوسى، 1415 ،ج7: 267)
. معنی آیه : «این چنین قرآن را در دل های مجرمان راه می دهیم و مراد از این راه دادن ، شنواندن قرآن و ایجاد حفظ و دانش معانی آن در دل هایشان است و بیان کرده که این مجرمان به دلیل جهل و اصرار بر آن، به قرآن ایمان نمی آورند»زیرا:
1 . ضمیر در « لا یُؤمِنونَ بِهِ » را همه به قرآن برمی گردانند ، از این رو لازم است ضمیر « نَسلُکُهُ » نیز به قرآن برگردد . 2 . تعبیر « کَذ ٰلِکَ » یعنی همان گونه که ما چنان کردیم ( قرآن را نازل کردیم و آن را حفظ می کنیم ) حال نیز آن را در دل های مجرمان راه می دهیم؛ این « راه دادن خدا » به عمل دیگر او تشبیه شده که در آیه حفظ گذشت ، بنابراین مرجع ضمیر « بِهِ » و « نَسلُکُهُ » یکی بوده و آن ذِکر ( قرآن ) است .
علامه طباطبائی : با اينكه قاعدتا وقتى دو ضمير پهلوى هم قرار مىگيرند بايد به يك مرجع برگردند، مگر آنكه قرينهاى در بين باشد، و در مورد بحث ما قرينه هست، و آن جمله" لا يُؤْمِنُونَ بِهِ" است كه مىدانيم. ضمير در آن نمىشود به استهزاء برگردد، (زيرا معنا ندارد بگوييم ايمان نمىآورند به استهزاء) و همين كافى است كه قرينه باشد بر تفرقه. (طباطبائی ،1374،ج12: 197)
بازگشت ضمیر به مرجع نزدیک تر ، از نظر ادبی پذیرفته است؛ لیکن فخر رازی از این مطلب غفلت ورزیده که قرب معنوی بر قرب لفظی مقدّم است (جوادی آملی ،،ج9،ص114) چون قرب معنوی بیش از نزدیکی لفظی اثر دارد و پیداست که عنصر محوری و سیاق آیات مورد بحث را « ذکر » و وحی و نبوّت و رسالت تشکیل می دهد و ضمیر باید به همین عناوین برگردد؛ نه به استهزایی که از « یَستَهزِءونَ » فهمیده می شود . (جوادی آملی ،1388،ج12: 237)مفسر تسنیم در آیات متفاوت مقدم شدن قرب معنوی را بر قرب لفظی بیان کرده اند . (جوادی آملی،1398،ج26،ص223؛ ،ج9،ص114؛ج41،ص65؛ج44،ص474) به تعبیر زمخشری به دنبال تذکیر و تأنیث ضمیر و دور و نزدیک اشاره ( قُرب و بُعد لفظی ) بودن خطاست ، بلکه باید به عنصرمحوری قرآن و آیه نگاه کرد.واین سخن یعنی قرب معنوی بر قرب لفظی مقدم است (زمخشری،1407، ج2 ، ص480 ـ 481 ).
فخررازی از برخی ادیبان جبری مسلک نقل می کند که جمله « لا یُؤمِنونَ بِهِ » تفسیر کنایی « نَسلُکُهُ » است؛ گویا مضمون این دو آیه چنین است : « کذلک نسلک فی قلوب المجرمین أن لا یؤمنوا به » یعنی ما در دل های تبهکاران قرار می دهیم که به وحی و نبوت ایمان نیاورند.
از آیات قرآن کریم (سورهٔ بقره ، آیهٔ 256؛ سورهٔ کهف ، آیهٔ 29؛ سورهٔ انسان ، آیهٔ 3؛ سورهٔ بلد ، آیهٔ 10 .) برمی آید که انسان در نظام تکوین ، موجودی مختار است و کمال او در اختیار اوست و چنانچه به طاعت و عصیان وادار باشد ، کارهایش برای او کمال به شمار نمی آیند؛ نه در طاعتْ شایسته پاداش است؛ نه در عصیانْ سزاوار کیفر .نه برداشت جبراز آیه صحیح است ونه ارجاع ضمیر به استهزاء . همواره قرب معنوی بر قرب لفظی مقدم است واز توجه به سیاق نباید غفلت کرد. جملۀ " لا يُؤْمِنُونَ بِهِ"مانع میشود که ضمیر به استهزاء برگردد.وآیات اختیار مانع از برداشت جبرگرایانه است.
آیه 157 اعراف
الَّذینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ .... وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذی أُنْزِلَ مَعَهُ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ(اعراف :157)
ضمیر «وَ.. أُنْزِلَ مَعَهُ» را به چه چیزی برگردانیم تا معنی درست باشد. زیرا قرآن نازل بر پیامبر شده (نظر کثیری از مفسران ) و با این بیان پیامبر همراه با قرآن نیست بلکه جبرئیل قرآن را بر پیامبر نازل کرده است . (زمخشری، 1407،ج2 ،ص 166، بیضاوی، 1418، ج4، ص231؛آل غازی، 1382، ج1، ص 435؛ طبرسى،1375 ،ج 2، ص405)
فخررازی: چگونه می توان گفت مراد از « النّورَ الَّذی اُنزِلَ مَعَه » قرآن است ، در حالی که قرآن با پیامبر نازل نشده بلکه با جبرئیل نازل شده است ؛ سپس خود پاسخ می دهد که مراد از « معه » شخص پیامبر نیست ، بلکه نبوّت وی است که با نزول قرآن ظهور و نزول پیدا کرد(فخر رازی ،1420: ج15 ،ص 382؛)
آیت الله جوادی آملی:لیکن دو نکته اصلی در « و اتَّبَعوا . . . مَعَه » است : یکی معیت قرآن با پیامبر که استاد علامه فرمود -علامه طباطبائی كلمه" معه" را حال از نائب فاعل" انزل" میداند ایشان تعلق معه رابه« انزِل »یا « اتَّبَعوا » ویا حال از فاعل « اتَّبَعوا » ویا به معنای « علیه » و به معنای « عند »صحیح نمیداند و راز به کار بردن « مع » به جای « علی » یا « إلی » را بیان همراهی پیام خدا و معجزه الهی با پیامبر اسلام می داند ، تا شاهد صدقی بر او باشد ( طباطبائی ،1374، ج8: 368؛صادقی تهرانی ،1388،ج 2،ص233)-و دیگری نزول قرآن و پیامبر اکرم با هم ؛ یعنی همان گونه که « مع » به معنای حقیقی خودش است ـ نه مجازی ـ اسناد « اُنزِلَ مَعَه » به پیامبر و قرآن حقیقی است ـ نه مجازی ـ و قرآن و پیامبر هر دو حقیقتاً از نزد خدا نازل شده اند ؛ با این تفاوت که قرآن دو نزول دفعی ( جمعی ) و تدریجی ( تجزیه ای ) دارد و نزول پیامبر تنها دفعی است ( جوادی آملی ،1399،ج 30: 361) بعضی از علمای شیعه نیز بالارفتن پیامبر و گرفتن وحی را بیان کرده اند (المشکینی ،1413، ج2: ص460 ) .
مفسر تسنیم:نزول قرآن با پیامبراست نه نزول قرآن بر پیامبر زیرا پیامبر اکرم بارها عروج کرده و از « لدی الله » و « عند الله » و از مقام رفیع « ثُمَّ دَنا فَتَدَلّی » (نجم:8) برخوردارند ، قرآن کریم نیز در « کتاب مکنون » واقعه:77-78) و در « اُمّ الکتاب » و در مقام منیع « لدینا » بود زخرف:4 و با پیامبر نازل گردیدبه این جهت هردو اسناد،اسناد انزال به پیامبرو اسنادمعیت قرآن با آن حضرت حقیقی است وهیچ قرینه ای بر مجاز بودن هیچ یک از این دو نیست.معیت در این آیه اتفاقی نیست وملاک دارد .بر پایه ظاهر آیه مورد بحث ، قرآن همراه پیامبر اسلام نازل شده است ؛ لیکن بی تردید ، قرآن کریم برتر از پیامبر اکرم بلکه همتای آن حضرت هم نیست ، گرچه هر دو کلام الهی اند ؛ یکی ناطق و دیگری صامت است ؛ نیز آن حضرت انسان کامل است که نخستین فیض خداست و در روایات نیز تنها پیامبر اکرم صادر اول و فیض نخستین معرفی شده است : « أوّل ما خلق الله نوری » پس اگر فیض نخستین تنها پیامبر اکرم است ، آن حضرت اصل و قرآن ، فرع است و معیت قرآن با وی قیومی است و ملاک در معیت این ها وجود شریف آن حضرت است ؛ یعنی پیامبر اصل ، شاخص و نور و قرآن در حکم فرع و سایه اوست . (جوادی آملی ،1399،ج 30 : 459)
این دو مفسر با بیان تفسیری خود در آیه روشن کردند مقام پیامبر درنزدشان چگونه است. اگر به ظاهر آیه تمسک کنیم چون دلیل عقلی ونقلی معتبری برخلاف آیه نداریم اعتماد به ظاهر آیه ونزول پیامبر با قرآن از «النُّورَ الَّذی أُنْزِلَ مَعَهُ» اشکالی دربر ندارد.«مع» مضاف واقع میشودودرحالت مضاف ظرفی میتواند باشد که اجتماع با مضاف الیه را بیان کند (ابن هشام،1964،ص439) «مع» مفيد معنى نصرت و يارى است. يارى شده همان مضاف الیه است (راغب اصفهانی،ص771) مضاف الیه در آیه چیست؟ با بیانی که این لغت شناس از «مع» بیان میکند نمیتوان یاری ونصرت را به غیر از پیامبر دانست زیرا اگر نصرت و یاری را «نبوت یا حیثیت رسالت » بدانیم باید چیزی را در تقدیر بگیریم.اگر ضمیر«معه» را پیامبر بدانیم احتیاجی به تقدیر نیست .واصل با عدم تقدیر است . در مفتاح الفلاح عبارت « اسألك بحقّ النّبىّ الاوّاب، الّذى انزلت عليه الكتاب» . بسطامى در توضیح « الاوّاب»مینویسد: رجوع پیامبر را به سوى وقتى ...بيان فرمودهاند كه:لى مع اللَّه وقت لا يسعنى فيه نبىّ مرسل و لا ملك مقرّب.: «مرا با پروردگار وقتى است كه نمىگنجد با من در آن وقت مصاحبت هيچ نبىّ مرسلى و ملك مقرّبى».( شيخ بهايى،1383،ص274) حدیثی نقل شده : قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَمَّا أُسْرِيَ بِي إِلَى السَّمَاءِ لَمْ يَكُنْ بَيْنِي وَ بَيْنَ رَبِّي مَلَكٌ مُقَرَّبٌ وَ لَا نَبِيٌّ مُرْسَلٌ وَ لَا سَأَلْتُ رَبِّي حَاجَةًإِلَّا أَعْطَانِي خَيْراً مِنْهَا ...»(کوفی، فرات بن ابراهيم،1310،ص206)با این بیانات مشخص میشود نزول پیامبر به حالت دفعی منعی ندارد . این عبارات مقام بلند رسول اکرم را در حالی بیان میکند که هیچ ملک مقرب یا نبی مرسلی به آن نرسیده است.
نتیجه‌گیری
1. صرف: انتخاب هیئت کلمه(اسم ،فعل) ناشی از پیش فرض مفسر درآیات(یوسف:33و110)مشهود شد. انتخاب مفسر با اصل پیوستگی آیات الهی صحیح نیست. آیات قرآن با یکدیگر تنازعی ندارند . فهم صحیح کلمات قرآن با توجه به این اصل واصل عصمت مطلق پیامبران میسر میشود.
2. نحو: آیات (7:آل عمران ) انتخاب «واو» عطف یا استیناف (انعام :79) نفی جهت از خداوند یا هدف فقط خداست (حجر:12-13)وروداضلال به قلوب یا نفی ورود اضلال ابتدائی (اعراف :157)همراهی قرآن با حیثیت رسالت یا همراهی نزول پیامبر با قرآن .نمونه هایی از اختلاف ادبی به جهت دخالت برداشت های کلامی بود.نتایج: استینافی شدن «واو» ،هدف ی جز خداوند هستی ندارد.اضلال ابتدائی مردمان ممنوع است .نزول پیامبر علیه السلام با قرآن منعی ندارد با تکیه بر تفسیر بعضی از آیات به وسیلۀ آیات دیگر و استفاده از سخنان اهل بیت در فهم آیات ، بدون درنظر گرفتن پیش فرض ها حاصل شد.
3. پیشنهاد میشود محققانی تقابل مفسرانی که پیوستگی آیات را درنظر نداشته و برعکس را واکاوی نمایند.
منابع
1. ابن عطیه , عبدالحق بن غالب( 1422ق) المحررالوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز . بیروت: دارالکتب العلمیه.
2. ابن منظور , محمد بن مکرم ( 1414 ه ق) لسان العرب،چ دوم.. قم: نشر ادب حوزه.
3. ابن هشام , عبدالله بن یوسف ( بی تا) مغنی اللبیب،چ چهارم. قم: کتابخانه آیت الله نجفی مرعشی.
4. ابوالفتوح رازی, حسین بن علی(.1408) روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن. مشهدمقدس: آستان قدس رضوی.
5. افضلی،عباس. (1394 "کاربرد علم صرف ونحو درتفسیر ." بینات . ش1
6. اکبرنژاد ، محمدی ( 1390)« بررسی سندی و دلالی احادیث «راسخون فی العلم». چهل وسوم ش 3/87. مجله مطالعات اسلامی.
7. آل سعدی, عبدالرحمن بن ناصر (1408). بدایع الکلام فی تفسیر آیات الاحکام ،چ دوم . بیروت : مکتبة النهضة العربیة.
8. آل غازی, عبدالقادر. (1382ق). بیان المعانی. سوریه: مطبعة الترقی.
9. الراغب الأصفهان, الحسين بن محمد(1412). المفردات في غريب القرآن ، بيروت:: دار القلم، الدار الشامية.
10. الطبرسی, احمدبن علی ابی طالب(1403) الاحتجاج. مشهد مقدس : نشر مرتضی.
11. الطوسی, نصیر الدین(1276ش) شرح فارسی تجرید الاعتقاد،چ هشتم. ترجمه: ابوالحسن شعرانی. تهران: کتابفروشی اسلامیة.
12. المفید , محمدبن نعمان.(1413) الارشاد فی معرفةحجج الله علی العباد. قم: کنگره بزرگداشت شیخ مفید .
13. آلوسی, محمدبن عبدالله.(1415) روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم والسبع المثانی. بیروت: دارالکتب العلمیة.
14. بلاغی, محمد. (1420) آلاءالرحمن فی تفسیر القرآن،چ اول، قم: وجدانی.
15. بیضاوی , عبدالله بن عمر(1418) أنوار التنزیل واسرار التأویل، . بیروت: دار إحیا التراث العربی.
16. جوادی آملی , عبدالله(1388). تسنیم تفسیر قرآن کریم.مجلدات ،10 ،12،13،18،24،26،30،40،44. قم: اسرا.
17. حقی برسوی, اسماعیل بن مصطفی(بی تا)تفسیر روح البیان،چ اول. بیروت: دارالفکر.
18. زرکلی ،خیر الدین (1989م)، الاعلام قاموس تراجم لاشهر الرجال والنساء من العرب والمستعربین والمستشرقین . بیروت: دارالعلم للملابین.
19. رازی, فخرالدین (محمدبن عمر).،(1420ق) التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب)،چ سوم..32 جلد ، ج. بیروت: دارإحیاالتراث العربی.
20. زرکشی،بدرالدین, ملکی میانجی.(1422) البرهان فی علوم القرآن . بیروت: دارالکتب العلمیة.
21. زمخشری, محمدبن عمر. (1407ق) الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل وعیون الأقاویل فی وجوه التأویل. بیروت: دارالکتاب العربی.
22. سعدی،عبدالرحمن(1408ق) تیسیر الکریم الرحمن فی تفسیر کلام المنان،چ دوم. بیروت: مکتبةالنهضةالعربیة.
23. سید رضی , محمدبن حسین بن موسی(1383ش) نهج البلاغه،چ سوم. .شرح وتوضیح : محمد دشتی. قم: انتشارات قدس.
24. سیوطی , عبدالرحمن بن ابی بکر.(1404) الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور،چ اول.. قم: انتشار کتابخانه آیت الله مرعشی.
26. شيخ بهايى، محمد بن حسين.(1383) منهاج النجاح في ترجمة مفتاح الفلاح.مترجم بسطامى، على بن طيفور،مصحح:حسن زاده ،حسن ،چ 6،تهران : حکمت
25. صادقی تهرانی, محمد(1406ق) الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن والسنه ،چ دوم. قم: فرهنگ اسلامی.
26. صفار , محمدبن حسن(1404ق) بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد صلی الله علیهم. قم : بی جا.
27. طاهری نیا, احمد( 1391ق)« نقش علم صرف در تفسیر قرآن» شماره پیاپی 11: مجله قرآن شناخت .
28. طباطبائی, محمد حسین (1390) المیزان فی تفسیر القرآن،چ دوم، قم: انتشارات اسلامی.
29. طباطبائی،محمدحسین. 1(1374ش) ترجمه المیزان. قم: دفتر انتشارات اسلامی .
30. طبرسی, فضل بن حسن (1406ق) ترجمه تفسیر مجمع البیان،چ یکم، تهران: فراهانی.
31. طبرسی, فضل بن حسن، (1375) ترجمه تفسیر جوامع الجامع. مشهدمقدس: آستان قدس رضوی.
32. ---،----(بیتا) مجمع البيان في تفسير القرآن،. تهران، چاپ: 3،: ناصر خسرو.
33. طبری, محمدبن جریر.(1412ق) جامع البیان فی تفسیر القرآن (تفسیر طبری)،چ اول.30 جلد. بیروت: دارالمعرفة.
34. طوسی, نصیر الدین (1378ش)، شرح کشف المراد ،چ چهارم..ترجمه علی محمدی. قم: دارالفکر.
35. علامه حلی, حسن بن مطهر.(1413ق) . کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد،چ چهارم. .ترجمه : آیت الله حسن حسن زاده آملی. قم: مؤسسه نشر اسلامی.
36. فلاحی قمی, محمد(1389ش). تأثیر علوم ادبی در فهم قرآن . قم: بوستان کتاب.
37. قمی, علی بن ابراهیم(1404ق). تفسیر قمی،چ سوم. تصحیح وتعلیق طیب موسوی جزائری. قم: دارالکتاب.
38. کلینی, محمدبن یعقوب.(1407ق). الکافی ،چ چهارم . تهران : الإسلامیه.
39. مجلسی, محمد باقر(1404). بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار،چ سوم. بیروت: مؤسسه الوفاء.
40. مشکینی, ابوالحسن(1413ق). حواشی المشکینی علی کفایةالأصول. بی جا: انتشارات لقمان.
41. مغنیه , محمد جواد.(1424ق). التفسیر الکاشف.7جلد . قم: دارالکتاب الإسلامی.
42. نجفی،سیدرضا. (1384). "پیشینه وروندعلم صرف." پژوهشنامه ادبیات وعلوم انسانی .
[1] Associate professor and faculty member of Imam Khomeini Educational and Research Institute of Qom
Level 4 studen, sisteran seminary, seminary teacher, Qom, Iran Email: mr.amin451@iki.ac.ir
Correspondence Author: Masome Soltan Mirjalili Email: : msomirjalili@gmail.com
Receive Date: 2023.06.14 Accept Date: 2024.03.12
[2] نویسنده مسئول :حجت‌الاسلام دکتر محمدرضا امین :استاد یار و عضو هیئت علمی موسسه آموزشی وپژوهشی امام خمینی قم
ایمیل : mr.amin451@iki.ac.ir
نویسنده دوم: :معصومه سلطان میرجلیلی ایمیل : msomirjalili@gmail.com
طلبه سطح 4، حوزه علمیه رفیعه المصطفی تهران وابسته به مرکز حوزه‌های علمیه خواهران قم، ایران
