ویتگنشتاین و دوگانه نسبی‌گرایی و همه¬شمول‌گرایی

الموضوعات :

حسین شقاقی ¹

1 - عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

تاريخ الإرسال : 03 السبت , محرم, 1447 تاريخ التأكيد : 10 السبت , محرم, 1447 تاريخ الإصدار : 18 الأحد , محرم, 1447

الکلمات المفتاحية: نسبی¬گرایی, همه¬شمول¬گرایی, بازی¬های زبانی, صورت زندگی, رفتار مشترک نوع بشر,

ملخص المقالة :

هر دو فلسفه¬ متقدمِ (به ویژه در رساله منطقی فلسفی) و متاخرِ (به ویژه در پژوهش¬های فلسفی و در باب یقین) ویتگنشتاین منشاء جریان‌های مهمی در فلسفه قرن بیستم بوده‌اند. در اینجا اندیشه ویتگنشتاین در برابر دوگانه مهم فلسفه معاصر؛ یعنی نسبی‌گرایی و همه¬شمول‌گرایی مورد بررسی قرار گرفته است. فلسفه متقدم او چندان به مثابه فلسفه موافق نسبی‌گرایی تفسیر نشده است. در مقابل، عمده جریان‌های نسبی¬گرای معاصر به نحوی متاثر از فلسفه متاخر ویتگنشتاین‌اند. اما آیا فلسفه متاخر او نسبی‌گرا است؟ در اینجا هم ایده‌هایی که به تفسیر نسبی‌گرایانه دامن می‌زنند و هم ایده‌هایی که به تفسیر همه‌شمول‌گرایانه نزدیک‌تراند، مورد بررسی قرار می‌گیرند. در انتها نتیجه می‌گیریم که انتساب هیچ یک از این دو عنوان به فلسفه متاخر ویتگنشتاین خالی از اشکال نیست و به نظر می رسد فلسفه او نه ارائه‌کننده نظریه¬ای فلسفی به نفع نسبی‌گرایی یا همه‌شمول‌گرایی، بلکه در واقع نوعی انسان‌شاسی فلسفی بر مبنای رفتار مشهود انسان‌ها در موقعیت‌های طبیعی و فرهنگی-اجتماعی مختلف است.

المصادر:

فن، ک.ت. (1381)، مفهوم فلسفه نزد ویتگنشتاین، کامران قره¬گزلی، نشر مرکز
ویتگنشتاین، لودویک (1381)، پژوهش¬های فلسفی، فریدون فاطمی، نشر مرکز، چاپ دوم
هادسون، ویلیام دانالد (1378)، لودویگ ویتگنشتاین. مصطفی ملکیان (مترجم)، گروس. تهران.
Baghramian, Maria and Coliva, Annalisa (2020), Relativism. Routledge
Biletzki, Anat (2015), “Was Wittgenstein a Cultural Relativist?” in Mind, Language and Action, Danièle Moyal-Sharrock, Volker Munz, Annalisa Coliva (ed) Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Munich/Boston 65-76
Canfield , John V. (1996), “The passage into language” in: Wittgenstein and Quine. Robert L.Arrington and Hans-Johann Glock (ed) Routledge. Pp. 118-143
Cavell, Stanley (1979), The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy, Oxford: Oxford University Press.
Geertz, Clifforgde, (1984), “Distinguished Lecture: Anti Anti-Re1ativism” American Anthropologist, New Series, Vol. 86, No. 2. (Jun., 1984), pp. 263-278.
Glock, Hans-Johann 1996. (ed) A Wittgenstein Dictionary Wiley-Blackwell
Haack, Susan (1996), “Reflections on Relativism: From Momentous Tautology to Seductive Contradiction” in: Supplement: Philosophical Perspectives, 10, Metaphysics, pp. 297-315
Hacker, P.M.S (1996), “Wittgenstein and Quine: proximity at great distance” in: Wittgenstein and Quine. Robert L.Arrington and Hans-Johann Glock (ed) Routledge. Pp.1-38
Krausz, Michael (2017), ”Relativisms and Their Opposites” in Realism – Relativism – Constructivism, Christian Kanzian, Sebastian Kletzl, Josef Mitterer, Katharina Neges(ed) Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston. pp. 187-202
Ma, Lin and Van Brakel, Jaap (2016), Fundamentals of Comparative and Intercultural Philosophy, Published by State University of New York Press
Moyal-Sharrock, Danièle (2017), “Fighting Relativism: Wittgenstein and Kuhn” in Realism – Relativism – Constructivism, Christian Kanzian, Sebastian Kletzl, Josef Mitterer,
O'Grady, Paul (2004), “Wittgenstein and relativism” International Journal of Philosophical Studies, 12:3, pp. 315-337
Wittgenstein, Ludwig (1922). Tractatus Logico-Philosophicus, D. F. Pears and B. F. McGuinness (translation). London and New York
Wittgenstein, Ludwig (1958), Philosophical investigations, G. E. M. Anscombe (translation), Basil Blackwell
Wittgenstein, Ludwig (1969), On Certainty, ed. G.E.M.Anscombe and G.H.von Wright, tr. D.Paul and G.E.M.Anscombe. Blackwell, Oxford.
Wittgenstein, Ludwig (1967), Zettel, G. E. M. Anscombe and G. H. von Wright (eds.), G. E. M. Anscombe (trans.), Oxford: Blackwell.
Wittgenstein, Ludwig (1975), Philosophical Remarks, R. Rhees (ed.), R. Hargreaves and R. White (trans.), Oxford: Blackwell.

نص كامل:



        

 

 

ویتگنشتاین و دوگانه نسبی­گرایی و همه­شمول­گرایی

حسین شقاقی¹

(تاريخ دريافت07/04/1404  ـ  تاريخ تصويب 14/04/1404)

چکیده

هر دو فلسفه­ متقدمِ (به ویژه در رساله منطقی فلسفی) و متاخرِ (به ویژه در پژوهش­های فلسفی و در باب یقین) ویتگنشتاین منشاء جریان­های مهمی در فلسفه قرن بیستم بوده­اند. در اینجا اندیشه ویتگنشتاین در برابر دوگانه مهم فلسفه معاصر؛ یعنی نسبی­گرایی و همه­شمول­گرایی مورد بررسی قرار گرفته است. فلسفه متقدم او چندان به مثابه فلسفه موافق نسبی­گرایی تفسیر نشده است. در مقابل، عمده جریان­های نسبی­گرای معاصر به نحوی متاثر از فلسفه متاخر ویتگنشتاین­اند. اما آیا فلسفه متاخر او نسبی­گرا است؟ در اینجا هم ایده­هایی که به تفسیر نسبی­گرایانه دامن می­زنند و هم ایده­هایی که به تفسیر همه­شمول­گرایانه نزدیک­تراند، مورد بررسی قرار می­گیرند. در انتها نتیجه می­گیریم که انتساب هیچ یک از این دو عنوان به فلسفه متاخر ویتگنشتاین خالی از اشکال نیست و به نظر می رسد فلسفه او نه ارائه­کننده نظریه­ای فلسفی به نفع نسبی­گرایی یا همه­شمول­گرایی، بلکه در واقع نوعی انسان­شاسی فلسفی بر مبنای رفتار مشهود انسان­ها در موقعیت­های طبیعی و فرهنگی-اجتماعی مختلف است.

کلیدواژه: نسبی­گرایی، همه­شمول­گرایی، بازی­های زبانی، صورت زندگی، رفتار مشترک نوع بشر

 

Wittgenstein and dichotomy between relativism and universalism

Hossein Shaghaghi²

Abstarct

Both Wittgenstein's early philosophy (especially in Tractatus Logico-Philosophicus) and his later philosophy (notably in the Philosophical Investigations and on Certainty) have been the source of significant currents in twentieth-century philosophy. This study examines Wittgenstein’s thought in relation to the major contemporary philosophical dichotomy between relativism and universalism. His early philosophy has been less frequently interpreted as endorsing relativism, whereas most contemporary relativist movements have been influenced in some way by his later philosophy. But is his later philosophy itself relativistic? Here, both the ideas that support a relativist interpretation and those that align more closely with universalism are analyzed. Ultimately, it is concluded that attributing either label—relativism or universalism—to Wittgenstein’s later philosophy is problematic. Rather, his philosophy appears not as a philosophical theory advocating relativism or universalism, but as a form of philosophical anthropology grounded in the observable behavior of humans in various natural and socio-cultural contexts.

Keywords: Relativism, universalism, language games, form of life, common behavior of mankind

 

 

 

 

 

1.       مقدمه

نسبی­گرایی از مهمترین مسائل فلسفی تاریخ است. قدمت این مساله به طور کلی به دوران ابتدایی تاریخ فلسفه، پیش از سقراط، در مباحث سوفسطائیان، باز می­گردد. اما در دوره معاصر نسبی­گرایی به سبب زمینه­های جامعه­شناختی، از جمله تسهیل ارتباطات افراد دارای قومیت­ها، ملیت­ها و فرهنگ­های مختلف، به شکلی متفاوت اهمیت یافته است. اما برغم قدمت مساله نسبی­گرایی یکی از مهمترین پرسش­ها در باب نسبی­گرایی چیستی و تعریف آن است. در تعریف نسبی­گرایی پرسش­های متعدد و غامضی از این قبیل مطرح است: چه چیز نسبی است (معرفت، اخلاق، یا ...)؟ چه چیز نسبی می­کند (فرهنگ، زبان، جامعه، ذهنیت یا سلایق فردی ...)؟ و ...

اما در تامل در باب چیستی نسبی­گرایی یکی از مهمترین پرسش­ها این است که نسبی­گرایی در تقابل با کدام دیدگاه یا آموزه فلسفی مطرح می­شود. یکی از پاسخ­های مهم به پرسش اخیر «همه­شمول­گرایی»³ است. بر مبنای پاسخ مذکور همه­شمول­گرایی و نسبی­گرایی در تقابل با یکدیگر قرار دارند و پذیرش یکی به نفی دیگری منجر می شود. هرچند این تقابل تعریف دقیقی از هیچ یک از این دو دیدگاه ارائه نمی­کند ولی برای ادامه غور و تامل فلسفی در باب پرسش­های مرتبط با نسبی­گرایی می­تواند همچون نقطه عزیمت به کار رود.

فلسفه متاخر ویتگنشتاین محل نزاع گسترده ای در بحث­های فلسفی در باب نسبی­گرایی ایجاد کرده است. بسیاری (چه در بین موافقان و چه در بین مخالفانِ نسبی­گرایی) او را نسبی­گرا و بلکه تقویت­کننده جریان نسبی­گرایی در دوره معاصر دانسته اند. اما از سوی دیگر غموض فهم آثار ویتگنشتاین و قابلیت آنها برای تفسیرهای متعدد، سبب شده است که عنوان نسبی­گرایی را برای فلسفه متاخر او نادرست بدانند.

در این جا تقابل مذکور (بین نسبی­گرایی و همه­شمول­گرایی) را در پرتو فلسفه متاخر ویتگنشتاین مورد ارزیابی قرار دادیم و فارغ از این که فلسفه متاخر ویتگنشتاین چه تاثیری بر جریان­های نسبی­گرایی معاصر گذاشته است، سعی می کنیم به این مساله بپردازیم که آیا او را یک نسبی­گرا باید دانست یا یک حامی همه­شمول­گرایی.  

2.       همه شمول‌گرایی

مقصود از همه­شمول­گرایی چیست؟ همه­شمول­گرایی به طور خلاصه عبارت است از باور به وجود فصل مشترکی خاص بین فرهنگ­ها و چارچوب های فکری مختلف. البته باور به هر فصل مشترکی همه­­شمول­گرایی محسوب نمی­شود. مثلا این که همه فرهنگ­ها برای ارتباطات و انتقال پیام از نشانه­های نوشتاری یا گفتاری استفاده می­کنند، یک فصل مشترک پیش­پاافتاده است و از این رو باور به آن همه­شمول­گرایی محسوب نمی­شود. بنابراین لازمه همه­شمول­گرایی باور به فصل مشترکی است درباره عناصری مهم و غیرپیش­پاافتاده⁴: «همه­شمول­گرایان بر این باورند که مشخصه­های غیرپیش­پاافتاده معینی وجود دارند که به همه افراد در همه زمان­ها و همه فرهنگ­ها اطلاق می شوند.» (Krausz 2017: 195)

بنابراین حامی همه­شمول­گرایی در باب نسبت بین دو سنت فکری یا فرهنگی یا نظام فکری انسان­های مختلف، به وجود باورها یا حقایق/صدق­ها یا ایده­های مشترک باور دارد. به طور جزئی و مصداقی می­توان دیدگاه­های ذیل را همه­شمول­انگارانه محسوب کرد:

«قضایایی وجود دارند که نزد همه­ی انسان­ها در همه­ی بافت­ها و زمینه­ها صادق­اند.

بعضی از چیزهایی وجود دارد که همه انسان­ها وجودشان را تایید می­کنند.

یک استعداد ارتباطی انسانی وجود دارد که همه­شمول است. (آپل،ابرماس).

ایده­ی چارچوب­های مفهومی­ای که به نحو ریشه­ای با یکدیگر متفاوت­اند، ایده­ای نامنسجم است (دیویدسون).

علایق انسانی معینی وجود دارد که در هر جامعه­ای یافت می­شوند (وینچ).

همه­شمول­های سمانتیکی­ای وجود دارند مبتنی بر انواع اصلی طبیعی⁵ یا ویژگی­های ریخت­شناختی­ زیستی⁶ انسان­ها (علوم شناختی).» (Ma & Van Brakel 2016: 62)

تمام موارد فوق با نسبی­گرایی یا –دست­کم- قرائتی خاص از آن در تعارض­اند و موضع همه­شمول­گرا محسوب می­شوند. گفتیم که بر اساس همه­شمول­گرایی مشخصه­های مشترک غیرپیش­پاافتاده­ای بین فرهنگ­ها و جوامع فکری مختلف وجود دارد. حال گوییم که در سطح وجودی⁷ این مشخصه­ها ممکن است وابسته به آن چارچوب فکری باشند و ممکن است چنین وابستگی­ای نداشته باشند. مثلا همه شمول­گراها معتقدند حقوق بشر برای همه افراد وجود دارد و در اینجا بعضی از همه­شمول­گرایان چنین حقوقی را وابسته به چارچوب فرهنگی و اجتماعی افراد می­دانند و بعضی از همه­شمول­گرایان این حقوق را مستقل از چارچوب فرهنگی و اجتماعی افراد می­دانند. در مقابل، مخالف همه­شمول­گرایی بر این باور است که بعضی مشخصه­های غیرپیش­پاافتاده را صرفا می­توان بر بعضی از افراد در زمان­ها و فرهنگ­های خاصی اطلاق کرد و از این رو بعضی از مصادیق حقوق بشر صرفا برای بعضی افراد و نه برای دیگران وجود دارند. (رک: Krausz 2017: 195-196)

در سطح معرفت­شناختی همه­شمول­گرایان بر این باورند که همه افراد در همه زمان­ها و در همه فرهنگ­ها می­دانند که آیا افراد و اقوام مشخصه­های مربوطه مشترکی دارند یا نه، چرا که خود عقلانیت به نحو همه­شمول بین انسان­ها محقق شده است. در مقابل، مخالف همه­شمول­گرایی در سطح معرفت­شناختی بر این باور است که چنین معرفتی نزد همه افراد حاصل نمی­شود. (رک: Krausz 2017: 196) مخالفان همه­شمول­گرایی ممکن است استدلال کنند که قیاس­ناپذیریِ⁸ بین چارچوب­های ارجاعی مانع از چنین همه شمول­گرایی­ای است. مثلا فرهنگ های شرم در ژاپن از یک سو و فرهنگ­های گناه در آمریکا از سوی دیگر، فهم متقابل ندارند. (رک: Krausz 2017: 196) یکی دیگر از دعاوی احتمالی مخالف همه­شمول­گرایی این است که جستجو برای یک زبان همه­شمول بیهوده است. همچنین دعویِ دیگرِ مخالف همه­شمول­گرایی در سطح معرفت­شناختی این است که هیچ مبنای همه­شمول برای تامل و تفکر وجود ندارد که بین همه افراد در همه فرهنگ­ها و زمان­ها مشترک باشد. (رک: Krausz 2017: 196)

همچنین بر اساس یک تقسیم­بندی در باب انحاء همه­شمول­گرایی، همه­شمول­گرایی یا به مثابه یک دعوی وجودی مطرح می­شود و یا به مثابه یک اصل تنظیمی.⁹ در نوع اول همه­شمول­گرایی، منابع مشترکی بین چارچوب­های فرهنگی و اجتماعی متفاوت وجود دارد و حال آنکه در نوع دوم ادعا این است که خوب و مفید و کاربردی است که پژوهش­ها را به نحوی هدایت کنیم که گویی منابع مذکور و شرایط وجودی مشترک وجود دارند، بدون این که فرض بگیریم این شرایط وجودی، واقعا وجود دارند. زیرا حتی اگر همه­شمول­گرایی را به شکل اول (دعوی وجودی) نپذیریم، با قبول همه­شمول­گرایی به مثابه یک اصل تنظیمی می­توانیم بر تخاصم­های بین-فرهنگی¹⁰ غلبه کنیم و دیالوگ بین­فرهنگی را تقویت کنیم. (رک: Krausz 2017: 196)

درباب این مساله که آیا ویتگنشتاین حامی همه­شمول­گرایی است یا مخالف آن، در نگاه نخست حرکتی را از حمایت از همه­شمول­گرایی به سمت مخالفت با همه­شمول­گرایی، از ویتگنشتاین متقدم تا ویتگنشتاین متاخر شاهدیم. در اینجا از بین معانی شش­گانه­ای که پیشتر به همه­شمول­گرایی نسبت دادیم، بر معنای چهارم (که به دیویدسون نسبت داده شده) متمرکز می­شویم.

ایده چارچوب­های مفهومی متکثر در ویتگنشتاین متقدم (به ویژه در رساله منطقی فلسفی) غائب است. ویتگنشتاین در رساله منطقی-فلسفی معیار واحدی را برای معناداری زبان ارایه می­کند و هرگونه بیانی که این معیار را تامین نکند، بی­معنا می­داند. نظریه زبان ویتگنشتاین در رساله دو مولفه مهم دارد: نظریه تصویری¹¹ و نظریه تابع ارزش.¹² این دو نظریه، به ترتیب در پاسخ به دو پرسش مهم ارایه می­شوند: (1) کارکرد زبان چیست؟ و (2) ساختار زبان چیست؟ از آنجا که بر اساس رساله منطقی فلسفی، زبان عبارت است از مجموعه تمام گزاره­ها (Wittgenstein 1922: 4.001)، دو پرسش فوق به ترتیب به این شکل تغییر شکل می­یابند: (1) چگونه گزاره­ها به جهان مربوط­اند؟ و (2) چگونه گزاره­ها به یکدیگر مربوط­اند؟ (رک: فن 1381: 22)

به نظر ویتگنشتاین، برای این که زبان، یا سخن گفتن از جهان، ممکن باشد، باید در تحلیل گزاره­ها نهایتا به گزاره­هایی برسیم که مستقیما با جهان در ارتباط­اند، یعنی گزاره­هایی که صدق و کذب آنها را نه رابطه­شان با سایر گزاره­ها، بلکه خود جهان معین می­کند. این دسته از گزاره­ها، گزاره­های اولیه یا بنیادین­اند و سایر گزاره­ها که از ترکیب گزاره­های بنیادین ساخته می­شوند، گزاره­های غیربنیادین­اند. صدق و کذب گزاره­های غیربنیادین وابسته است به صدق و کذب گزاره­های بنیادین. (رک: فن 1381: 22-23) نهایتا می­بینیم که نظریه تصویری به بحث در باب گزاره­های بنیادین (که تصویر مستقیم جهان­اند) می­پردازد و نظریه تابع ارزش بحث درباره گزاره­های غیربنیادین است. این دو نظریه ساختار و کارکردی را برای زبان توصیف می­کنند که –از منظر رساله منطقی فلسفی- همه­شمول است و برای هر زبانی صادق است.

در رساله منطقی فلسفی فرض این است که جهان از مجموعه­ای از اتم­ها (که البته لزوما اتم­های علم فیزیک نیستند، بلکه خردترین و ساده­ترین اجزای ممکن جهان­اند و ویتگنشتاین هیچ مثالی را برای آنها ذکر نمی­کند) تشکیل شده است. این اتم­ها در قلمرو زبان بدیل­هایی دارند، که عبارتند از نام­ها. جملات نیز بدیل­های واقعیت¹³ اند و واقعیت عبارت است از –دست­کم- یک شی­ء بسیط (اتم) به علاوه یک ویژگی یا نسبت دو یا تعداد بیشتری شیء بسیط (اتم) با یکدیگر. این تنها کارکرد و تنها ساختار زبان است و درباره هر زبانی اطلاق می­شود، بنابراین کارکرد و ساختار زبان از نگاه رساله منطقی فلسفی ویتگنشتاین همه­شمول است.

در برابر این برداشت همه­شمول­گرایانه رساله منطقی-فلسفی، ویتگنشتاین در پژوهش­های فلسفی ایده­های صورت­های زندگی متکثر و تنوع بازی­های زبانی را مطرح می­کند که به مثابه مویدی بر تنوع چارچوب­های مفهومی اساسا متفاوت تفسیر شده­اند. او می­گوید: «اینجا با اصطلاح «بازی زبانی» قصد برجسته ساختن این واقعیت را داریم که سخن گفتن به زبان بخشی از یک فعالیت، یا بخشی از یک صورت زندگی است» (ویتگنشتاین 1381: بند 23) نکته مهم در اینجا پیوند زدن زبان با بافت و متن زندگی است و از آنجا که انسان در بافت و متن زندگی با تنوع مواجه است، در عرصه زبان نیز تنوع حاکم است، که اصطلاحا این تنوع را «بازی­های زبانی» می­نامد، و اصطلاح بازی، بر خصلت قاعده­مند بودن زبان اشاره دارد.

ویتگنشتاین بر این نکته تاکید می­کند که بازی­های زبانی با فعالیت­های غیرزبانی درهم­تنیده­اند و باید درون این بافت غیرزبانی فهمیده شوند. یکی از بهترین استدلال­ها برای این ادعای ویتگنشتاین که التفات به بافت غیرزبانی برای فهم فعالیت­های زبانی ضروری است، این است که بازی­های زبانی خیالی و داستانی صرفا در صورتی قابل ارزیابی و بررسیِ صحیح­اند که انسان داستانی را بگوید درباره اینکه این بازی­های زبانی چه ارتباطی با فعالیت­های جامعه خیالی و داستانی­­ای دارند که این بازی­های زبانی را به کار می­برند. (رک: Glock 1996: 124) و از همین روست که ویتگنشتاین می­گوید «تصور کردن یک زبان [خیالی] به معنای تصور کردن یک صورت زندگی [خیالی] است» (Wittgenstein 1958: § 19) ویتگنشتاین در کتاب­های آبی و قهوه­ای همین نکته را تکرار می­کند ولی به جای صورت زندگی، «فرهنگ» را می­نشاند. بنابراین یک صورتِ زندگی، یک فرهنگ¹⁴ یا یک شکل اجتماعی است؛ تمامیتی است از فعالیت­های جمعی­ای که بازی­های زبانی درون آن تثبیت شده­اند. (رک: Glock 1996: 125) و از آنجا که فرهنگ­های بی­شماری وجود دارد، پس بازی­های زبانی با قواعد و ساختارهای معنایی متعددی وجود دارند. به نظر می­رسد این رویکرد به زبان آشکارا در برابر همه­شمول­گرایی قرار دارد.

اما در عین تکثر صورت­های زندگی، که به تبع آن تکثر بازی­های زبانی را نیز در پی دارد، می­توان از یک صورتِ زندگی انسانی، که واحد است و فصل مشترک بین تمام صورت­های زندگی متنوع در جوامع انسانی است سخن گفت. این صورت زندگی واحد با مفهومِ «رفتار مشترک نوع بشر» در ارتباط است که در ادامه مقاله از آن بحث خواهیم کرد. با توجه به این مفهوم، به نظر می­رسد نمی­توان به راحتی ویتگنشتاین را مخالف همه­شمول­گرایی دانست، در عین حال که موافق دانستن او با همه­شمول­گرایی نیز با توجه به جنبه متکثر صورت­های زندگی دشوار است.

3.       چه چیزی نسبی می‌کند؟

اگر بخواهیم با نسبی­گرایی نه به مثابه اصطلاحی فنی، بلکه با رویکرد تحلیل زبانی مواجه شویم، باید توجه داشته باشیم که در تحلیل آن پای دست­کم دو عنصر در میان است؛ چیزی با چیزی دیگر دارای نسبت یا رابطه است، و به لحاظ فنی، این نسبت، نوعی وابستگی¹⁵ است. به عبارت دیگر یکی از طرفین این رابطه، به معنایی، هویت خود را از طرف دیگر وام می­گیرد و از این رو مستقل از آن نیست.

توصیف نسبی­گرایی بر مبنای «وابستگی» یک ویژگی برجسته در تلاش های متعدد برای تعریف نسبی­گرایی بوده است. این رهیافت ابتدا از سوی سوزان هاک¹⁶ (۱۹۹۶) ارایه شد؛ کسی که بین دو پرسش تمایز گذاشت: (۱) چه چیز نسبی می­شود؟، و (۲) آنچه مورد اول در رابطه با آن نسبی می­شود، چیست؟ (Baghramian & Coliva 2020: 7 ) سوزان هاک در ابتدای مقاله «تاملاتی در باب نسبی­گرایی» می­گوید: نسبی­گرایی نه به یک تز واحد، بلکه به کل یک خانواده (از تزها) ارجاع می­دهد. وجه اشتراک اعضای این خانواده این است که همگی مدعی­اند چیزی در ارتباط با چیزی دیگر نسبی است، و وجه اختلاف اعضاء این خانواده این است که در مواجهه با این پرسش که چه چیز در ارتباط با چه چیز نسبی می­شود، پاسخ­های متفاوتی می­دهند؟ (Haack 1996: 297) او در ادامه تصویری از اعضای مختلف این خانواده را به شکل ذیل ارایه می­کند:

«(1) معنا، (2) ارجاع، (3) صدق/حقیقت، (4) التزام متافیزیکی، (5) هستی­شناسی، (6) واقعیت، (7) ارزش­های معرفت­شناختی، (8) ارزش­های اخلاقی ،(9) ارزش­های زیبایی­شناختی، و ... نسبی­اند در ارتباط با: (الف) زبان، (ب) چارچوب مفهومی، (پ) نظریه، (ت) پارادایم علمی، (ث) روایت، شرح و توصیف، (ج) فرهنگ، (چ) اجتماع، (ح) فرد، و ... .» (Haack 1996: 297)

بنابراین نسبی­گرایی دال بر این است که، مثلا، A وابسته به B است؛ A در رابطه با B، نسبی است؛ A مستقل از B نیست. (رک: Biletzki 2015: 65) در اینجا با یک مساله مهم مواجهیم: A و B چه نوع هویت­هایی­اند؟ آیا آنها هویاتی از نوع اشیاء روزمره­ای­اند که اطراف ما را اشغال کرده­اند؟ آیا آنها هویت­های علمی­اند؟ آیا مقصود از A و B ارزش­های فرهنگی یا اخلاقی­اند؟ آیا هر دو از یک جنس­اند یا اینکه یکی –مثلا- از نوع ارزش­های فرهنگی است و دیگری از نوع حقایق علمی؟ پاسخ به این مسائل ما را وارد بحث از انحاء و انواع نسبی­گرایی می­کند.

بنابراین نه با یک نسبی­گرایی بلکه با انواعی از نسبی­گرایی مواجهیم؛ وقتی متفکری A را وابسته به B می­کند، باید ابتدا دریابیم (پرسش نخست) مقصود او از A، چه نوع هویتی است: آیا مقصود او هویتی زبانی است؛ مثلا معنای کلمات و مرجع آنها، یا اینکه مقصود او ارزش­های اخلاقی است؟ همچنین باید دریابیم (پرسش دوم) که مقصود او از B چه نوع هویتی است. آیا مقصود او از B، زبان است، یا فرهنگ، یا خود فرد، یا زمان و مکان، یا ...؟ پاسخ به هر یک از پرسش­های A و B، ما را در برابر یک نوع تقسیم­بندی قرار می­دهد و آشکار می­کند که متفکر مورد نظر، ملتزم به چه نوع نسبی­گرایی­ای است. (رک: Biletzki 2015: 65)

پاسخ به پرسش نخست، تعیین می­کند که عنصر A (آنچه نسبی می­شود)، چه نوع چیزی است و پاسخ پرسش دوم، تعیین می­کند عنصر B (آنچه A در رابطه با آن نسبی می­شود)، چه نوع چیزی است. تنوعِ ممکنِ پاسخ­های ما به پرسش نخست ما را با نسبی­گرایی­های شناختی، معرفتی، اخلاقی،¹⁷ و زیبایی­شناختی مواجه می­کند و تنوع ممکن پاسخ­های ما به پرسش دوم، ما را با نسبی­گرایی­های سوبژکتیو، فرهنگی (یا اجتماعی یا تاریخی)، و مفهومی¹⁸ مواجه می­کند. (رک: Biletzki 2015: 65)   

از میان این دو مورد، مورد دوم اهمیت بیشتری دارد چرا که تامل در باب پرسش دوم هم نیازمند تمرکز بر عنصر دوم (آنچه چیز دیگر را نسبی می­کند) و تامل در باب ماهیت آن است و هم مقتضی این که آیا عنصر نخست (معرفت، یا اخلاق یا ...) به آن وابسته خواهد بود یا خیر. به همین سبب در اینجا بر انواع دوم نسبی­گرایی­ها (تقسیم نسبی­گرایی بر اساس آنچه عنصرِ نسبی در رابطه با آن نسبی می­شود) متمرکز می شویم.

4.       معنا، کاربرد، صورت (های) زندگی

در باب اینکه ویتگنشتاین حامی نسبی­گرایی –اعم از نسبی­گرایی فرهنگی و غیر آن- است یا نه، چنانکه گذشت اختلاف نظرهای گسترده­ای بین مفسران وجود دارد. همچنین در باب اینکه آیا می­توان آثار ویتگنشتاین را به نحوی قرائت کرد که بین دوره متقدم و دوره متاخر حیات فکری او به نحوی آشتی و نزدیکی ایجاد کرد، تفسیرهای متضادی وجود دارد. اما این نکته شایان توجه است که مفسرانی که ویتگنشتاین را نسبی­گرا می­دانند، عمدتا دوره نخست فکری او را از این نسبت استثنا می­کنند و آن را فاقد عنصر نسبی­گرایانه می­دانند. (مثلا رک: Biletzki 2015: 70) بنابراین از نگاه این دسته از متفکران، ویتگنشتاین در آثار دوره میانه و متاخر خود چرخشی اساسی و آشتی­ناپذیر نسبت به آثار دوره متقدم، به ویژه رساله منطقی فلسفی، داشته است.

یکی از آثار ویتگنشتاین که از سوی مفسران دال قوی­ای بر نسبی­گرا دانستن او دانسته شده، کتاب میراث¹⁹ است.²⁰ چنانکه گفتیم تفسیر ویتگنشتاین به مثابه یک متفکر نسبی­گرا متمرکز بر آثار دوره میانه و متاخر او است. آثار او در این دوران حاوی مجموعه­ای از مفاهیم، ایده­ها، شهودات و بصیرت­ها است که نسبی­گرا بودن ویتگنشتاین را تقویت می­کند. شاید در اینجا –در ارتباط با نسبی­گرا دانستن ویتگنشتاین- مهمترین دلیل، رویکرد خاصِ ویتگنشتاین به معنا است. معنا از نگاه ویتگنشتاین (در دوره میانه و متاخر) در عمده موارد، همان کاربرد است. (رک: Wittgenstein 1958: § 43 و Biletzki 2015: 70) 

این دیدگاه که بین معنا و کاربرد این همانی وجود دارد، پای یک عنصر مهم در مباحث نسبی­گرایی را به میان می­کشد: بافت.²¹ (رک: Canfield 1996: 126 ) چرا پیوند بین معنا و کاربرد ما را به بحث از بافت هدایت می­کند؟ کاربرد مطلق نیست بلکه وابسته به گوینده، شنونده، انگیزه، مکان، زمان و عواملی دیگر است.

شاید اصطلاح کاربرد (در تعریف معنا) تا حدی مبهم به نظر برسد و این پرسش را ایجاد کند که مقصود از کاربرد در اینجا چیست؟ کاربرد صرفا عبارت است از افعال و واكنش­هاي قاعده­مند و قانون­مدار از سوي كساني كه اين اصوات را به كار مي­گيرند. اما کاربرد اصوات (که آنها را مبدل به زبان مي­کند)، که همان رد و بدل شدن آنها يا به عبارت ديگر تعامل آنها بين افراد است، شبيه به چيست؟ پاسخ ويتگنشتاين به این مساله درون بازي­هاي زباني مختلف، متفاوت است: نزد ویتگنشتاین، اصوات به وسیله ادا شدن درون حدود هر یک از بازی­های زبانی نخستين²² يا اشاره­ای مختلف که مقدم بر ورود و مهارت کامل به زبان روزمره است – چه در فرايند يادگيري زبان توسط کودک و چه در فرايند يادگيري زبان بيگانه توسط هر انساني- کارکردها را ایفا می­کنند. کلمات – از جمله کلمات ابتدایی مهارت­هاي اوليه زبان- دارای انواع کارکردهای متناظر با انواع بازی­های زبانی نخستين است. پيشروي از زبان كودكي به زبان بزرگسالي مستلزم پيچيدگي، توسعه و درهم­تنيدگي تدريجي بنيادي­ترين و ابتدايي­ترين بازي­هاي زباني است. (رک: Canfield 1996: 132-133)

بنابراین بحث ویتگنشتاین از معنا، که مهمترین مساله در فلسفه زبان است، و مساوق بودن معنا با کاربرد، ما را به محوریت بافت و وابستگی معنا به بافت سوق می­دهد، که آشکارا ایده­ای است که با نسبی­گرایی همسویی دارد. همچنین فلسفه زبان ویتگنشتاین درباره ارتباط زبانی حاوی دو بحث کلیدی است که نسبی­گرا دانستن اندیشه او را تقویت می­کنند (به ویژه اگر مقصودمان از نسبی­گرایی، نسبی­گرایی فرهنگی باشد). این دو عبارتند از بحث از تبعیت از قاعده²³ و استدلال زبان خصوصی (که مضمون آن نفی امکان زبان خصوصی است). به تبع این دو بحث –به ترتیب- نتیجه می­شود که فعالیت ارتباط زبانی اولا فعالیتی تابع قاعده است و در ثانی فعالیتی اجتماعی است. (رک: Biletzki 2015: 70)

5.       نسبی‌گرایی، بازی‌های زبانی و صورت‌های زندگی

تاکید بر قاعده­مند بودن و اجتماعی بودن ارتباط زبانی، ما را به اصطلاح مشهور «بازی­های زبانی» هدایت می­کند. بازی­های زبانی متکثرند و این تکثر حاصل پیوند و وابستگی زبان –و به طور خاص معنا- به بافت زندگی است. بافت زندگی، جایگاه زیست­شناختی و فرهنگی زندگی انسان­ها است، که تعیین­کننده شکل و صورت زندگی انسان است و این جایگاه متکثر است از این رو با تنوعِ - به تعبیر ویتگنشتاین- صورت­های زندگی مواجهیم که بستر ایجاد بازی­های متنوع زبانی­اند. (رک: Biletzki 2015: 70)

بنابراین سخن از نسبی­گرایی در فلسفه ویتگنشتاین چند کلیدواژه مهم دارد: معنا، کاربرد، بافت، صورت­های زندگی، بازی­های زبانی، و تبعیت از قاعده:

«حرکت از این مبانی به نسبی­گرایی طبیعی و منتظر است: اگر معنای کلمات و امکان ارتباطات برگرفته از کاربرد باشد، یعنی وابسته به بافت باشد، و اگر قواعد بازی­های زبانی ما به نحو اجتماعی و فرهنگی به وسیله صورت­های زندگی­ای که در آنها پایه دارند متعین شود، پس بسیار جرات می­خواهد که فکر کنیم می­توانیم معیارهای عینی یا همه­شمول یا مطلق برای فهم معین کنیم.» (Biletzki 2015: 71)

در اینجا مثالی که ویتگنشتاین در بندهای ابتدایی پژوهش­های فلسفی ذکر می­کند راهگشا است. ویتگنشتاین یک بَنّا را مثال می­زند که به شاگرد خود می­گوید «آجر تخت». (رک: Wittgenstein 1958: § 2) در این بافت زندگی او با به کار بردن این واژه از شاگردش یک آجر تخت می­خواهد. ملاک این که شاگرد معنای «آجر تخت» را بداند، این است که او یک آجر تخت به بنّا بدهد.

اما شاگرد بنّا برای این که مقصود بنّا را بفهمد به چه چیز نیاز دارد؟ او دست­کم باید سه چیز را بداند: (1) نامیدن چیست؟ (2) آنچه «آجر تخت» نامیده می­شود چیست؟ و (3) وقتی بنّا می­گوید «آجر تخت»، شاگرد باید چه کند؟ در تمام این موارد عنصر کاربرد اهمیت محوری دارد. برای این که شاگرد بنّا بداند که آنچه «آجر تخت» نامیده می­شود چیست، ممکن است پاسخ دهید کافی است فردی (خود بنّا یا یک معلم زبان یا یک والد) به آجر تخت اشاره کرده باشد و گفته باشد «آجر تخت». این نوع یادگیری را اصطلاحا یادگیری اشاره­ای می­نامند. اما از نگاه ویتگنشتاین یادگیری اشاره­ای کفایت نمی­کند. زیرا –مثلا- ممکن است از آنجا که آنچه به آن اشاره می­شود (آجر تخت) زرد و مستطیل شکل است، شاگرد بنّا یا زبان­آموز –در مثال فوق- تصور کند که «آجر تخت» نام اشیاء مستطیل شکل یا اشیاء زرد رنگ است و وقتی بنّا دستور می­دهد «آجر تخت!»، او یک سنگ مستطیل­شکل بیاورد! (رک: هادسون­ 1378: 97-95) شاگرد بنّا معنای «آجر تخت» را نمی­داند مگر این که در بافت زندگی و عملی که بنّا درون آن می­گوید «آجر تخت» عمل کند.

ویتگنشتاین تاکید بسیار زیادی بر نقشِ محوریِ بافتِ زندگی در نحوه تعاملات و فهم متقابل افراد دارد. دو بافت زندگی متفاوت، دو صورت زندگی متفاوت، به ایجاد و بسط دو چارجوب مفهومی متفاوت، یا به تعبیر ویتگنشتاین دو گرامر متفاوت می­انجامند و بنابراین اعضاء این دو بافتِ متفاوت از ابتدا چنان پرورش و آموزش داده می­شوند که نهایتا با نظام­های مفهومی متفاوتی با دیگر اعضای جامعه فرهنگی خود تعامل خواهند داشت: «می­خواهم بگویم یک آموزش کاملا متفاوت با آموزش ما می­تواند مبنایی برای مفاهیم کاملا متفاوت نیز باشد. زیرا در آنجا زندگی به نحو متفاوتی جریان خواهد داشت» (Wittgenstein 1967: 387-8 qtd in: Biletzki 2015: 71) 

بنابراین معنا و چارچوب­های مفهومیِ (یا اصطلاحا گرامرِ) زبان ما وابسته بافت­های متفاوت زندگی، یا به تعبیر ویتگنشتاین، وابسته به صورت­های زندگی متفاوت­اند. اما آیا بیش از این نیز می­توان پیش رفت؟ آیا علاوه بر معنا و نظام­های مفهومی، امور دیگری را نیز می­توان به صورت­های زندگی وابسته دانست، اموری مانند واقعیت، صدق، نظام و اصطلاحات و قواعد منطق؟ بعضی از مفسران ویتگنشتاین این موارد را نیز بر اساس فلسفه ویتگنشتاین وابسته به صورت زندگی دانسته­اند.

مثلا بیلتسکی نقش صورت­های زندگی را آن قدر محوری می­داند که مفاهیم ارجاعی مبنایی را نیز وابسته به آنها معرفی می­کند. بنابراین آنچه نسبی و وابسته به بافت­ها و صورت­های زندگی مختلف است، صرفا معنای کلمات روزمره نیست، بلکه مفاهیم ارجاعی مبنایی و اصطلاحات منطق را نیز شامل می­شود. پیشتر (در اندیشه ویتگنشتاین متقدم و نیز سنت متعارف در فلسفه تحلیلی، به ویژه جریان زبان کامل یا زبان ایدئال)²⁴ تصور می­شد زبان ما دارای یک سمانتیک مبنایی و یک نظام مبنایی واژگان منطق است که امکان ارتباطات زبانی بر مبنای آنها تثبیت و تحکیم می­شود و ایده­هایی چون صدق، ضرورت، عقلانیت، و خود منطق در این نظام مبنایی می­گنجند. اما در فلسفه ویتگنشتاین چنین مبنای مطلق و مشترکی وجود ندارد و تمام این مفاهیم و نظام­های مفهومی و ارجاعی وابسته به صورت زندگی­اند. (رک: Biletzki 2015: 71)

صورت زندگیْ متکثر است، و این تکثر وابسته به بافت زندگی، اعم از شرایط و زمینه­های زیست­شناختی و فرهنگی است. بنابراین در بافت­های متفاوت، صورت­های زندگی متفاوتی وجود دارد. از سوی دیگر خود یک صورت زندگی در یک بافت خاص نیز مستعد تغییر و تحول است، و وقتی می­گوییم تغییر، مقصود تحولی است که بر فرایندهای مبنایی فکر ما اثرگذار باشد. مثلا –با استمداد از خود ویتگنشتاین- در یک بافت فرهنگی دچار نشدن به تناقض­های منطقی لازمه صحیح فکر کردن است، ولی ممکن است با تحول در منطق این مرز دچار تغییراتی شود: «حتی زمانی را پیش­بینی می­کنم که پژوهش­های ریاضی­ای صورت خواهد گرفت درباره محاسبات­ حاوی تناقضات و افراد حتی خود را از تقید به انسجام و سازگاری رها کنند.» (Wittgenstein 1975, 332 qtd in: Biletzki 2015: 71).

6.       ضدنسبی‌گرایی: صورت یا صورت‌های زندگی؟!

مضامینی که نسبی­گرایان آنها را دال بر نسبی­گرا بودن ویتگنشتاین دانسته­اند، عناصر مهم و کلیدی فلسفه ویتگنشتاین­اند. این عناصر وقتی در مقایسه با فلسفه­های مطلق­گرایانه و ضدنسبی­گرایانه پیشین، از جمله پوزیتیویسم منطقی مقایسه شوند آشکارا نقد و ردیه­ای از جانب ویتگنشتاین بر مطلق­گرایی این سنت فلسفی محسوب می­شوند. اما آیا برای نسبی­گرا خواندن ویتگنشتاین، همین کفایت می­کند؟ آیا گزینه­ای غیر از نسبی­گرایی و مطلق­گرایی/همه­شمول­گرایی نیست؟ شاید بتوان با کاویدن عناصر مذکور در متن خود فلسفه ویتگنشتاین و سنجش آنها با معیارها و موازین نسبی­گرایی پاسخ دقیق­تری برای این پرسش­ها یافت. در اینجا یک بار دیگر به مفهوم صورت(­های) زندگی در اندیشه ویتگنشتاین متمرکز می­شویم.

مفهوم صورت زندگی²⁵ ویتگنشتاین مفهوم شایعی است که در عین حال که علاقمندان عمومی فلسفه آشنایی نسبی­ای با چیستی این مفهوم دارند، پرسش­های متعددی نیز در باب این مفهوم در ذهن خود دارند؛ از جمله این که آیا با یک صورت زندگی مواجهیم یا با صورت­های زندگی کثیر، و اگر صورت­های زندگی کثیراند، پس نسبت مفهوم صورت­های زندگی با مفهوم «رفتار مشترک نوع بشر» (مفهومی که پیشتر نیز به آن اشاره شد و واحد و همه­شمول است) چیست.

پیش از پرداختن به پرسش­های فوق، ابتدا به این مساله توجه کنیم که چرا مفهوم صورت(های) زندگی برای نسبی­گرایان جذاب است و چرا این مفهوم از عوامل نسبی­گرا دانستن ویتگنشتاین از سوی مفسرین بوده است. نکته اصلی در اینجا این است که صورت­های زندگی متکثر، از یکدیگر منفک و در انزوا، و با یکدیگر قیاس­ناپذیر دانسته می­شوند. این انزوا و این قیاس­ناپذیری خود معلول نفی مطلق­گرایی در باب معنا است. (چرا که –همانطور که پیشتر بیان شد- معنا وابسته به بافت صورت زندگی است) لازمه عدم انزوا و نفی قیاس­ناپذیری بین صورت­های زندگی، امکان ارتباط برقرار کردن میان آنها است. چنین ارتباطی –اگر ممکن باشد- از طریق کلمات و مفاهیم مشترک باید صورت گیرد. از سوی دیگر کلمات و مفاهیم معنای خود را از بازی­های زبانی­ای که درون آنها به کار رفته­اند اخذ می­کنند. بازی­های زبانی وابسته به صورت­های زندگی متفاوت­اند. معنای یک کلمه در بازی­های زبانی مختلف، و به تبع در بافت­ها و صورت­های زندگی مختلف، متغیر است. پس کلمه و مفهوم مشترکی وجود ندارد که بخواهیم ارتباط بین صورت­های زندگی را بر آن بنا کنیم. در چنین ارتباطی اساسا چطور می­توانیم بدانیم که کلمه و مفهوم مشترکی را به کار می­بریم؟ به نظر می­رسد این یک مطلوب پارادکسیکال و خودمتناقض است. (رک: Biletzki 2015: 72)

گذشته از مباحث سمانتیک و معناشناسی، اگر بحث را بر روی مفاهیمی چون باور و عقلانیت نیز متمرکز کنیم، مجددا مفهوم صورت­های زندگی ما را به سمت نفی مطلق­گرایی و همه­شمول­گرایی هدایت خواهد کرد؛ نفیی که حامیان نسبی­گرا دانستن ویتگنشتاین از آن بهره فراوان می­برند. این که چه چیز عقلانی است و چه چیز منطقی است و چه باورهایی مبنای سایر باورهای ما را تشکیل می­دهند، وابسته به صورت زندگی ما است. بنابراین به نظر می­رسد راه برای این استنتاج نسبی­گرایانه مهیا است که باور مطلقی وجود ندارد و همه باورها و هر نوع عقلانیتی نسبی خواهد بود. (رک: Biletzki 2015: 72)

تا اینجا همه چیز در باب مفهوم صورت(های) زندگی، به سود نسبی­گرایی است. اگر هر یک از ما در قلمرو صورت زندگی خود محصوریم، پس هر معرفت، هنجار و ارزشی وابسته به نظام و چارچوبی معین است. این برداشت از مفهوم صورت(های) زندگی هرچند نادرست نیست، اما ناقص است. به طور معمول در آشنایی اولیه با اندیشه ویتگنشتاین، بُعد واگرایانه و کثرت­گرایانه مفهوم صورت(های) زندگی برجستگی دارد. اما این مفهوم با توجه به دیگر مفهوم ویتگنشتاینی؛ «رفتار مشترک نوع بشر»، بُعدی هم­گرایانه نیز دارد.

هرچند صورت­های زندگی ما انسان­ها، کثیراند، اما این صورت­های زندگی متفاوت، به انسان­ها متعلق­اند. این اشتراک و هم­گرایی تا حدی ناظر به تاریخ طبیعی و زیست­شناختی و غرایز بشر است. (رک: Biletzki 2015: 72)

هم­گرایی در مفهوم صورت­های زندگی تا حدی نیز ناظر به مفاهیمی است که متعلق به انسان محسوب می­شوند. مفاهیمی مثل قصد کردن، امید داشتن، و ... خود ویتگنشتاین اصطلاح «صورت­ زندگی» را کمتر به کار می­برد، ولی در یکی از همین معدود دفعات کاربرد این اصطلاح، به این بُعد هم­گرایانه توجه دارد، به نحوی که به نظر می­رسد این بعدِ صورت زندگی، به نحو همه­شمول تمامی انسان­ها را در برمی­گیرد: «آیا صرفا کسانی می­توانند امیدوار باشند که بتوانند صحبت کنند؟ [یعنی] صرفا کسانی که مهارت یافتند زبانی را به کار ببرند؟ یعنی، پدیده­های امید حالاتی است از این صورت پیچیده زندگی.» (Wittgenstein 1958 p: 174 و نیز رک: Hacker 1996: 27)     

بنابراین وروای تکثر صورت­های زندگی، وحدتی نهفته است و ورای واگرایی بین آنها، هم­گرایی­ای قابل تشخیص است. نیوتن گارور²⁶ صورت پیچیده زندگی انسانی را (که در نقل قول بالا از کتاب پژوهش­های فلسفی ویتگنشتاین ذکر شده است) یک صورت انسانی زندگی می­نامد، یک صورت زندگی که متعلق است به کاربر زبان. (رک: Biletzki 2015: 72)   

این قرائت از ویتگنشتاین هم به تفاوت مجال می­دهد و هم به اشتراک، هم به واگرایی و هم به هم­گرایی. فرهنگ­های مختلف آداب و رسوم و قواعد متفاوتی برای ارتباطات میان اعضای خود دارند. اما همه آنها از این حیث که فرهنگ­های انسانی­اند، اشتراکات مبنایی­ای دارند که می­توان انتظار داشت بر مبنای این مبانی حدودی کلی و همه­شمول در قوانین و قواعد و هنجارها و چارچوب­های مفهومی مختلف محفوظ باشد.

در اینجا «سخنرانی درباره باور دینی» (1966) از ویتگنشتاین و به تبع آن بحث از صورت دینی زندگی راه­گشا است و به فهم مقصود یاری می­رساند. بسیاری از مفسرین این سخنرانی را به شکل فیدئیستی (ایمان­گرایانه) قرائت می­کنند و آن را مستلزم این می­دانند که فرد سکولار و فرد دین­دار، همان هنگام که ظاهرا درباره چیزهای یکسانی سخن می­گویند، واقعا وارد مکالمه مشترک نمی­شوند. بر مبنای این قرائت از ویتگنشتاین زبان فرد مومن با زبان فرد با ایمان تفاوت دارد؛ آنها به زبان واحد سخن نمی­گویند. حتی اگر به نظر برسد کلمات این دو نفر یکسان است، این کلمات، در بیان هر یک از این دو نفر، بازی­های زبانی متفاوتی را بازی می­کنند، و -از آن مهمتر- در صورت­های زندگی متفاوتی مشارکت دارند. (رک Biletzki 2015: 73)

واضح است که چنین قرائتی به نسبی­گرایی میدان می­دهد. اما به تعبیر بیلتسکی دقیقا همین مباحثات و استدلالها، درباره دین و بین ادیان، که حتی تا سطح جدال و جنگ نیز ممکن است به پیش رود، شاهدی است دال بر یک مبنای انسانی مشترک، یک صورت انسانی زندگی، که مکالمات و ارتباطات، و نیز جنگ و جدال را ممکن می­کند: «فرد سکولار و فرد مذهبی، همچون افراد و طرفین هر بحث دیگر، ممکن است با هم مخالف باشند، اما آنها به زبان واحد، یا زبانی که به شکل بالقوه قابل ترجمه است، سخن می­گویند، از طریق مشارکت درون یک صورت انسانی زندگی» (Biletzki 2015: 73)

واضح است که قرائت اخیر، خلاف جهت نسبی­گرایی است. پس به این نتیجه می­رسیم که مفهوم «صورت زندگی» هم از سوی موافقان نسبی­گرا دانستن ویتگنشتاین و هم مخالفان آن مورد توجه است، این مفهوم هم به مثابه شاهدی برای نسبی­گرا بودن او به کار رفته و هم به مثابه دالی بر نسبی­گرا نبودن او. همین ایهام در متن فقره ذیل از پژوهش­های فلسفیِ ویتگنشتاین وجود دارد، بسته به این که مقصود او را از انسان­ها چه بدانیم، اعضای جوامع متفاوت، یا مصادیق یک نوع واحد؟ «پس می­گویید توافق انسانی تصمیم می­گیرد چه چیز صادق است و چه چیز کاذب؟ آنچه صادق یا کاذب است آن چیزی است که آدم­ها می­گویند، و آنان در زبانی که به کار می­برند توافق دارند. این ... توافق ... در صورت زندگی است.» (ویتگنشتاین 1381: بند241)

 اما فقراتی از متن ویتگنشتاین این ایهام را تا حد زیادی از بین می­برد و کفه ترازو را به نفع قرائت مخالف نسبی­گرایی سنگین می­کند، و این همان جا است که کلام ویتگنشتاین تلویحا یا صراحتا بر یک صورت واحد زندگی، که مشترک بین انسان­ها است، یا به تعبیر دیگر یک صورت انسانی زندگی دلالت می­کند، یک صورت زندگی که در معیت همه­ی صورت­های متکثر زندگی انسان­ها است: «اگر شیری می­توانست حرف بزند، نمی­توانستیم او را بفهمیم» (Wittgenstein 1958 p: 223). شیرها و تمام دیگر حیوانات صورت­های زندگی­ای دارند متعلق به نوع خود و به کلی متفاوت از صورت­های انسانی زندگی. اگر ما انسان­ها همدیگر را می­فهمیم به این سبب است که همگی ما انسانیم؛ یعنی نوع معینی از فهمنده. بنابراین ما انسان­ها در یک صورت انسانی زندگی شریکیم. (رک Biletzki 2015: 73)

بنابراین صورت زندگی در اندیشه ویتگنشتاین به دو شکل قابل طرح است: (1) صورت­های مختلف زندگی انسانی²⁷ که به تفاوت، کثرت­گرایی و اختلاف مجال می­دهد. (2) یک صورت انسانی زندگی²⁸ که به وحدت پرسش­ناپذیری اشاره می­کند که به نحو همه­شمول مشترک و مقوم نظام ارجاع است و به لحاظ منطقی و گرامری زیربنای هر تبیین معنادار از خودمان و جهانمان است. این مفهوم دوم مقوم و شکل­دهنده واقع­گرایی (رئالیسم) ویتگنشتاین است. از این طرق تضمین می­شود که چیزی وجود دارد که ما انسانها –اگر قرار است رفتار معنادار داشته باشیم- نمی­توانیم در باب آن اختلاف داشته باشیم. بر این مبنا نسبی­گرایی کامل در اندیشه ویتگنشتاین جایی ندارد. ویتگنشتاین مثال می­زند که آیا می­توان سر کسی را برید و در عین حال انتظار داشت او زنده بماند؟ (رک: Wittgenstein 1969: § 274) شاید چنین چیزی در داستان­ها قابل تصور باشد ولی قابل تصور بودن آن سبب نمی­شود که ما انسان­ها آن را به عنوان یک امکان واقعی در صورت انسانی زندگی­مان بپذیریم. (Moyal-sharrock 2017: 227) به همین شیوه یک سری امور در هر زندگی انسانی مفروض است و نمی­توان تصور کرد که چیزی انسان باشد و فاقد چنین ویژگی­ای باشد.

در واقع این صورت انسانی زندگی، که واحد است و پیش­فرض صورت­های کثیر زندگی است، یک توافق اولیه و بنیادین در زندگی انسان­ها است. استنلی کاول همین مطلب را به شکلی دیگر و با تمثیلی معروف بیان می­کند؛ مثال مرغ و تخم مرغ. کدام یک بر دیگری تقدم دارند؟ معمایی ساده و در عین حال سرگیجه­آور. همین نکته درباره نسبت بین زبان و توافق برقرار است. زبان، بر مبنای تصویری که ویتگنشتاین ارایه می­کند، نتیجه یک توافق اجتماعی بین انسان­ها است. اما در این صورت، این مساله پیش می­آید که چگونه توانستیم بدون زبان به توافق برسیم؟ کاول در اینجا توافق را مفهومی مبنایی و زیربنایی فرض می­کند و می­گوید ما همواره در توافق بوده­ایم: «زیرا هیچ چیزی عمیق­تر از واقعیت یا گستره خود توافق نیست» (Cavell 1979: 32 qtd in: Biletzki 2015: 73). این توافقِ مبنایی همان صورت واحد انسانیِ زندگی است.

7.       رفتار مشترک نوع بشر، نقطه پایان نسبی‌گرایی

در ابتدای بخش قبل بیان شد که بُعد همگرایانه مفهوم صورت(های) زندگی مرتبط است با یک مفهوم ویتگنشتاینی دیگر: «رفتار مشترک نوع بشر».²⁹ ویتگنشتاین این مفهوم را در بند 206 پژوهش­های فلسفی مطرح می­کند، در بافتی که به وضوح حاکی از مواجهه­ی بینِ­فرهنگی است، یعنی مواجه یک فرد یا قومی که وارد قلمرو یک قوم بیگانه شده است: «فرض کنید به عنوان یک کاشف وارد کشور ناشناخته­ای شده­اید که زبان کاملا بیگانه­ای برای شما دارد. در چه احوالی می­گفتید مردم آنجا دستور داده­اند، دستورها را فهمیده­اند، از آنها اطاعت کرده­اند، علیه آنها شوریده­اند و غیره؟ رفتار مشترک آدمیان دستگاه مرجعی است که به وسیله آن زبانی ناشناخته را تفسیر می­کنیم.» (ویتگنشتاین 1381: بند 206)

بنابراین در اینجا ویتگنشتاین پیش از حصول یک زبان مشترک (با توجه به اینکه، طبق فرض بند 206، ما با یک قوم کاملا بیگانه مواجه شده­ایم) تفسیر را ممکن دانسته است، تفسیری که مبنای آن رفتار مشترک نوع بشر است. اما هنوز چیزی از زبان آن قوم بیگانه نمی­دانیم، و این بدین معنا است که زبان آنها را نمی­فهمیم. مساله مهم این است که چگونه می­توانیم بدون فهمیدن چیزی، به مثابه نقطه آغاز، تفسیر کردن را آغاز کنیم؟ این عمل تفسیر یک فهم و یک توافق را مفروض می­گیرد که خود حاصل از رفتار مشترک نوع بشر است. (رک Biletzki 2015: 74)   

برای تبیین بهتر از مفهوم رفتار مشترک نوع بشر، از یک تمثیل دیگر از ویتگنشتاین مدد می­گیریم. ویتگنشتاین اندیشه و معرفت انسان را به یک رودخانه تشبیه می­کند. از نگاه او بستر رودخانه اندیشه­های ما متشکل است از دو دسته عنصر: (1) ماسه­هایی که هر از گاهی شسته می­شوند و گاه ته­نشین می­شوند، و (2) سنگ سختی که تغییر نمی­کند. این دسته دوم زیربنای هر مساله و هر اندیشه­ای است؛ مثلا: «من بدنی دارم»، «جهان وجود دارد»، «انسان احساسات خود را بیان می­کند» و ... بنابراین اگر احیانا با قومی مواجه شویم که برغم شباهت بسیار به انسان­ها، هیچ بیانِ احساساتی نداشته باشند، آنگاه باید بپذیریم که با انسان­ها مواجه نشدیم. زیرا این که «انسان ها احساسات را بیان می­کنند» زیربنای تفکر انسان است و از این رو یکی از –به تعبیر مویال شاروک - «یقینی­های همه­شمول» است. یقینی­های همه­شمول، به لحاظ منطقی یا گرامری، پی هر چیزی­اند که هر انسان متعارفی می­تواند درباره هم­نوعانش بگوید یا بیاندیشد. (مقصود از همه­شمول در اینجا چیزی است مشترک بین جهان انسانی و نه مشترک در همه جهان های ممکن). (Moyal-sharrock 2017: 226)

یقینیات همه­شمول، مشروط­اند به فکت­هایی از طبیعت که به نحو همه­شمول مبنایی­اند. این فکت­ها شامل چیزی­اند که ویتگنشتاین آن را «رفتار مشترک نوع بشر» می­نامد، مثلا: ما موجوداتی هستیم که متولد می­شویم و می­میریم، به شکل بالقوه از دوره نوزادی تا بزرگسالی رشد و تکامل پیدا می­کنیم، به آب و غذا و استراحت نیاز داریم، در جهانی زندگی و تعامل می­کنیم که موجودات دیگری در آن ساکن­اند، زبان را به کار می­بریم، احساسات و هیجاناتی داریم و آنها را بیان می­کنیم و ... این فکت­ها به نحو منطقی، مفاهیم و گرامر هر انسانی را مشروط می­کنند. (Moyal-sharrock 2017: 227)

آنجا که ویتگنشتاین می­گوید رفتار مشترک نوع بشر نظام ارجاع است که به وسیله آن زبان بیگانه را تفسیر می­کنیم، (Wittgenstein 1958: § 206) مقصود او از زبان بیگانه هر زبان بشری است. بنابراین رفتار مشترک نوع بشر نظام ارجاع هر زبان بشری است. این نظام ارجاع، حد یقف و نقطه پایانی نسبی­گرایی را نشان می­دهد. (Moyal-sharrock 2017: 227)

8.       تعارض در فلسفه وینگشتاین نسبی‌گرایی و خلاف آن؛ ضدنسبی‌گرایی

با توجه به مباحث پیشین، به نظر می­رسد تعارضی در متن ویتگنشتاین وجود دارد. از یک سو بعضی از مفاهیم، آموزه­ها و مباحث و استدلال­های مهم ویتگنشتاین هم دال بر نسبی­گرا بودن او دانسته شده­اند، و هم دال بر خلاف آن. یکی از این مفاهیم، مفهوم «صورت(های) زندگی» است. نشان دادیم که این مفهوم را می­توان هم به شکل موافق و هم مخالف با نسبی­گرایی قرائت کرد. اما شواهد دال بر نسبی­گرا بودن ویتگنشتاین به مفهوم «صورت(های) زندگی» خلاصه نمی­شود. بلکه متافلسفه ویتگنشتاین؛ تاکید او به امر جزئی (رک: Wittgenstein 1958: § 127) در مقابل کل­گرایی سنت فلسفی نیز از مضمامینی است که حامیان نسبی­گرا دانستن ویتگنشتاین به آنها تکیه کرده­اند.

در این جا می­خواهیم از کلیفور گیرتز؛ انسان­شناس-فیلسوف متاثر از ویتگنشتاین یاد کنیم. گیرتز انسان­شناسی را با فلسفه پیوند داد، و اندیشه فلسفی ویتگنشتاین این پیوند را تسهیل کرد. گیرتز در مقاله فلسفی­اش با عنوان «ضدضد نسبی­گرایی»³⁰ به مخالفان نسبی­گرایی حمله می­کند بدون این که اجازه دهد این حمله دفاعی از نسبی­گرایی محسوب شود. او می­گوید در اینجا سلب مضاعف کارکرد ایجاب را ندارد و بنابراین با حمله به نظریاتِ ضدنسبی­گرایانه نمی­خواهد از نسبی­گرایی دفاع کند. او برای تقریب به ذهن توازنی برقرار می­کند بین ضدِضدِنسبی­گرایی و پدیده تاریخی «آنتی آنتی کومونیسم»، بین متفکرانی که در عین رد دیدگاه­ها و مواضع ضد کمونیسم، از کمونیسم نیز دفاع نمی­کردند. بنابراین مقاله گیرتز بنا دارد صرفا فرد را ملتزم کند به استدلال و بحث با ضدنسبی­گرایان کلیشه­ای؛ مثلا همه­شمول­گرایان (از جمله استعمارگران فرهنگی) یا مطلق­گریان (از جمله دیکتاتورهای فرهنگی). (رک Geertz 1984: 263-264 & Biletzki 2015: 74)

گیرتز در مقاله خود ضمن ستایش از فضیلت­ها از ضرورت انسانی کثرت­گرایی و تساهل سخن می­گوید که صرفا از طریق فهمی از فرهنگ­های دیگر، فرهنگ­هایی که با فرهنگ خود او متفاوت­اند، و به طور کلی فهم همه فرهنگ­ها حاصل می­شود. از نگاه گیرتزْ انسان­شناسْ (انسان­شناس-فیلسوفِ ویتگنشتاینی) کار خود را در جهان با سعی برای پاسخ به این مساله باید آغاز ­کند که چگونه در بطن صحبت مردم (گروه­های مردمی، افراد، مردم به مثابه کل) صدای غیریکپارچه و متمایز و متفاوت را یک دست کند (رک Biletzki 2015: 74-75)  در اینجا صدای متمایز و متفاوت ممکن است متعلق به افراد باشد و ممکن است متعلق به گروه­ها باشد، اما همچنین متعلق باشد به مردم به مثابه کل. انسان­ها، مردم به مثابه کل، صدای متمایز و متفاوت را با هم منسجم و هماهنگ می­کنند، اما گیرتز، به مثابه یک ضدضدنسبی­گرا، در توصیف این رویکرد، یک «ایسم» (به ویژه همه­شمول­گرایی) را تایید نمی­کند. (رک Biletzki 2015: 75) 

پرهیز گیرتز از «ایسم»­های معین در نقد نسبی­گرایی طنین ویتگنشتاینی دارد، چرا که ویتگنشتاین نیز به ما آموزش می­دهد که از همه تصاویر بزرگ اجتناب کنیم. به نظر او استدلال کردن علیه یا له واقع­گرایی، یا سولپسیزم، یا افلاطون­گرایی را متوقف کنیم، این نوع استدلال فلسفی سنتی به بیراهه می­رود و وافی به مقصود نیست. در عوض، باید به شیوه انسان­شناسان (اما نه نسبی­گرایان فرهنگی) کثرت رفتار انسانی و زبان انسانی را توصیف کنیم. بنابراین رویکرد ویتگنشتاین نه به سمت نسبی­گرایی فرهنگی، بلکه به سمت انسان­شناسی است. (رک Biletzki 2015: 75)

آیا این می­تواند به معنای رهایی فلسفه به نفع انسان­شناسی (گیرتزی) باشد؟ به نظر بیلتسکی وضع بالعکس است، یعنی در اینجا انسان­شناسی است که به سمت فلسفه ویتگنشتاین متمایل می­شود، و از همین رو بیلتسکی از این سخن گیرتز (درباره این نوع معین از انسان­شناسان) یاد می­کند که: آنها از ابتدا با ویتگنشتاین سخن گفته­اند. (رک Biletzki 2015: 75)

این نکته زمانی بر ما بیشتر آشکار می­شود که به مضامینی از فلسفه متاخر ویتگنشتاین توجه کنیم که بر تاریخ طبیعی حیات بشر متمرکزاند. از این وجه از فلسفه ویتگنشتاین گاه به طبیعی­گرایی³¹ ویتگنشتاین نیز تعبیر می­شود. طبیعی­گرایی ویتگنشتاین حاکی از این است که مفاهیم و ایده­هایی چون صورت زندگی، بازی زبانی، گرامر و نظام­های مفهومی ما با طبیعت و غرایز ما مرتبط است. ما مفاهیم را به نحو ابزاری به کار می­بریم؛ برای رسیدن به اهداف معین. آنها شیوه­ای­اند برای اینکه ما محیط اطرافمان را برای یکدیگر بازنمایی کنیم. با توجه به این فرض که ما این کار را به شیوه­های متنوعی انجام می­دهیم، مایلیم مفاهیمی را به کار گیریم که رسیدن به اهدافمان را تسهیل می­کنند. احتمالا هیچ مجموعه واحدی از مفاهیم به شکلی منحصربفرد کار به حداکثر رساندن این اهداف را به انجام نمی­رساند، بنابراین، تنوعی در بازی­های زبانی می­تواند رخ دهد.

بنظر می­رسد ویتگنشتاین باور کرده است که توجیه وابسته (نسبی) است به چارچوب­های بازی­های زبانی و قواعد، یا گرامر، اما چنین گرامرهایی خود، غیرقابل توجیه­اند؛ از همین رو است اشاراتی در کتاب در باب یقین درباره بی­مبناییِ باور و توجیه­ناپذیری باورهای محوری. اما یک توجیه احتمالی برای این باورها و گرامرها وجود دارد: آنها موجه­اند به خاطر مفید بودن­شان و این واقعیت که آنها با چارچوب مفهومی ما درآمیختند. در اینجا ویتگنشتاین شبه پراگماتیستی سخن می­گوید. از این رو می­توان موضع ویتگنشتاین را تبیینی پراگماتیستی از قواعد یا امور پیشینی محسوب کرد.  

چنین قواعدی عناصر مبنایی، هنجاری، تنظیمی در اندیشه و زبان ما محسوب می­شوند. آنها را قبول/باور/ داریم به خاطر اینکه آنها به کار این اهداف می­آیند، و این که آنها این هدف را به انجام می­رساند، توجیه آنها محسوب می­شود. اگر اهداف ما تغییر کنند، و/یا این قواعد نتوانند این اهداف را تامین کنند، این قواعد را کنار می­گذاریم.

وقتی ویتگنشتاین درباره مِنْ عِندی بودن (arbitrary) قواعد سخن می­گوید، ظاهرا این دیدگاه را تایید می کند که آنها همواره می توانند از شیوه ای که هستند متفاوت باشند. با این حال او مکررا از محدودیتهایی سخن می گوید که صورت انسانی زندگی ما بر ما تحمیل می­کند. به نظر او این که ما در جهان به فلان و بهمان شیوه­ها عمل می­کنیم، سنگ بستر تبیین است. به نظر می­رسد ویتگنشتاین این سنگ بستر را بخشی از تاریخ طبیعی نوع بشر می­داند، و به نظر می­رسد این سنگ بستر را چیزی پیشازبانی، مبنایی و غیرمناقشه­برانگیز تفسیر می­کند. ما به مثابه انسان نیازهای مبنایی متمایزی داریم، حالات عمل کردن، و پاسخ دادن. این­ها مبنایی­اند برای فرایند معنادار کردن خودمان و دیگران (مثلا این که جملات دیگران را تایید و تکذیب می­کنیم، اینکه به طور کلی از درد بیزاری داریم و در جستجوی لذتیم، و ...). بدون چنین فهم مبنایی هیچ فهمی ممکن نخواهد بود. این معنای انکار این واقعیت نیست که هر از گاهی انحراف­هایی از این قواعد کلی ممکن است رخ دهد، (مثلا در مورد اجتناب از درد، ممکن است عده­ای مازوخیزم داشته باشند)، اما آنها استثنا هستند و نه قاعده. (رک: O’Grady 2004: 330-331) بنابراین بهترین شیوه قرائت توضیحات ویتگنشتاین درباره صورت­های زندگی و بازی­های زبانی، قرائت آنها در بافت تببین پراگماتیک عنصر پیشینی است -که مقید است به محدودیت­های بار شده توسط محیط بر انسان.

انسان به شکل معینی ساخته شده است: ما انسان­ها حیوانیم، با تمایلات فیزیکی، خصلت­ها، محدودیت­ها، آرزوها، اهداف، و کارها. دست یافتن موفقیت­آمیز به این­ها به معنای محدود کردن حیطه مفاهیم به کار رفته و حقایق/صدقهای/ بار شده است. ویتگنشتاین اصلا تعین­گرایی زیست­شناختی را نمی پذیرد، چنانکه نقش فرهنگ نزد او مهم است. نیازها و باورهای ما تا حدی به وسیله فرهنگ شکل می­گیرند. با این حال کل اندیشه درون فعالیت­هایی پایه و ریشه دارد که پیشاعقلانی­اند. به تعبیر کتاب در باب یقین این عمل کردن ما است که اساس بازی زبانی ما را تشکیل می­دهد. (Wittgenstein 1969: § 204) ویتگنشتاین از اصطلاح «تاریخ طبیعی» برای اشاره به این جنبه از نسبت بین اندیشه و عمل استفاده می­کند. او پروژه خود را شیوه­ای برای ارایه یک تاریخ طبیعی اندیشه می­داند. این تاریخ طبیعی مبنایی فراهم می­کند که ایستگاه نهایی تبیین و پایان هر توجیهی است. (رک: O’Grady 2004: 332) از این منظر، برنامه فکری ویتگنشتاین با آنچه نزد گیرتز می­یابیم نزدیک است؛ یعنی پرهیز از «ایسم­ها» و نظریه­پردازی­های فلسفی (اعم از نسبی­گرایی و همه­شمول­گرایی) و چرخش به نفع انسان­شناسی فلسفی.

نتیجه­گیری

ویتگنشتاین متقدم را (به ویژه با محور رساله منطقی فلسفی) نمی­توان حامی نسبی­گرایی محسوب کرد. نگاه او به زبان حاکی از وحدت­گرایی در باب زبان است، بدین معنا که یک زبان متناظر با یک جهان واقعی وجود دارد و عناصر زبان و جهان با هم تناظری یک به یک دارند. از این منظر مجالی برای وابستگی معنا و ارجاع کلمات و جملات زبان به بافت فرهنگی و زندگی اجتماعی انسان­ها باقی نمی­ماند.

اما در آثار متاخر ویتگنشتاین ایده­های متفاوتی وجود دارد که به تفسیر نسبی­گرایانه از اندیشه او منجر شده است، ایده­هایی چون بافت، صورت­های زندگی، استدلال زبان خصوصی، استدلال تبعیت از قاعده، بازی­های زبانی و معنا به مثابه کاربرد. این ایده­ها –بر اساس برخی تفسیرها از آثار ویتگنشتاین- به وابستگی معنا و ارجاع کلمات و جملات به بافت زندگی اجتماعی و فرهنگ­های مختلف منجر می­شوند و از این رو معنا و ارجاع زبان را نسبی می­کنند.

اما نسبی­گرا دانستن اندیشه متاخر ویتگنشتاین با موانعی روبرو است. از جمله این که مفهوم صورت زندگی همواره به شکل جمع به کار نمی رود و گویی او در میان صورت­های زندگی متکثر و متفاوت انسانی به یک صورت زندگی واحد و همه­شمول باور دارد. از این مهمتر، مفهوم «رفتار مشترک نوع بشر» در آثار ویتگنشتاین متاخر است که او آن را به مثابه نظام ارجاع مطرح می کند، و تاکید آن بر اشتراک رفتار بین انسان­ها، و بلکه نوع انسان، آشکارا طنینی ذات­باور و ضدنسبی­گرایانه دارد.

در نهایت با مدد گرفتن از مقاله گیرتز سعی کردیم از تفسیری از اندیشه متاخر ویتگنشتاین دفاع کنیم که در عین حال که او را صراحتا نسبی­گرا نمی­داند، ولی با ضدنسبی­گرایان، از جمله همه­شمول­گرایان، نیز موافق نمی­داند. از منظر این تفسیر، فلسفه متاخر ویتگنشتاین نه ارائه­دهنده یک تز فلسفیِ موافقِ نسبی­گرایی، بلکه تلاشی در راستای انسان­شناسی فلسفی با التفات به رفتار انسانی است.

 

 

منابع:

 

Ø       فن، ک.ت. (1381)، مفهوم فلسفه نزد ویتگنشتاین، کامران قره­گزلی، نشر مرکز

Ø       ویتگنشتاین، لودویک (1381)،  پژوهش­های فلسفی، فریدون فاطمی، نشر مرکز، چاپ دوم

Ø       هادسون، ویلیام دانالد (1378)، لودویگ ویتگنشتاین. مصطفی ملکیان (مترجم)، گروس. تهران.

 

Ø       Baghramian, Maria and Coliva, Annalisa (2020), Relativism. Routledge

Ø       Biletzki, Anat (2015), “Was Wittgenstein a Cultural Relativist?” in Mind, Language and Action, Danièle Moyal-Sharrock, Volker Munz, Annalisa Coliva (ed) Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Munich/Boston 65-76

Ø       Canfield , John V. (1996),  “The passage into language” in: Wittgenstein and Quine. Robert L.Arrington and Hans-Johann Glock (ed) Routledge. Pp. 118-143

Ø       Cavell, Stanley (1979), The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy, Oxford: Oxford University Press.

Ø       Geertz, Clifforgde, (1984), “Distinguished Lecture: Anti Anti-Re1ativism” American Anthropologist, New Series, Vol. 86, No. 2. (Jun., 1984), pp. 263-278.

Ø       Glock, Hans-Johann 1996. (ed) A Wittgenstein Dictionary Wiley-Blackwell

Ø       Haack, Susan (1996), “Reflections on Relativism: From Momentous Tautology to Seductive Contradiction” in: Supplement: Philosophical Perspectives, 10, Metaphysics, pp. 297-315

Ø       Hacker, P.M.S (1996),  “Wittgenstein and Quine: proximity at great distance” in: Wittgenstein and Quine. Robert L.Arrington and Hans-Johann Glock (ed) Routledge. Pp.1-38

Ø       Krausz, Michael (2017), ”Relativisms and Their Opposites” in Realism – Relativism – Constructivism, Christian Kanzian, Sebastian Kletzl, Josef Mitterer, Katharina Neges(ed) Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston. pp. 187-202

Ø       Ma, Lin and Van Brakel, Jaap (2016), Fundamentals of Comparative and Intercultural Philosophy, Published by State University of New York Press

Ø       Moyal-Sharrock, Danièle (2017), “Fighting Relativism: Wittgenstein and Kuhn” in Realism – Relativism – Constructivism, Christian Kanzian, Sebastian Kletzl, Josef Mitterer,

Ø       O'Grady, Paul (2004), “Wittgenstein and relativism” International Journal of Philosophical Studies, 12:3, pp. 315-337

Ø       Wittgenstein, Ludwig (1922). Tractatus Logico-Philosophicus, D. F. Pears and B. F. McGuinness (translation). London and New York

Ø       Wittgenstein, Ludwig (1958),  Philosophical investigations, G. E. M. Anscombe (translation), Basil Blackwell

Ø       Wittgenstein, Ludwig (1969), On Certainty, ed. G.E.M.Anscombe and G.H.von Wright, tr. D.Paul and G.E.M.Anscombe. Blackwell, Oxford.

Ø       Wittgenstein, Ludwig (1967), Zettel, G. E. M. Anscombe and G. H. von Wright (eds.), G. E. M. Anscombe (trans.), Oxford: Blackwell.

Ø       Wittgenstein, Ludwig (1975), Philosophical Remarks, R. Rhees (ed.), R. Hargreaves and R. White (trans.), Oxford: Blackwell.

 

 

---

[1]  عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی (نویسنده مسئول)

Email: [e-mail] & [e-mail] 

 

[2] Faculty member of the Institute of Humanities and Cultural Studies

 Email: [e-mail] & [e-mail] 

 

[3]  - Universalism

[4]  - non-trivial

[5]  - natural prototypes

[6]  - biomorphological

[7]  - ontic

[8]  - Incommensurability 

[9]  - regulative

[10]  - cross-cultural antagonism

[11]  - picture theory

[12]  - truth function theory

[13]  - fact

[14] تعبیر فرهنگ در اندیشه ویتگنشتاین از یک سو با اصطلاح صورت زندگی و از سوی دیگر با اصطلاح بازی زبانی در ارتباط است. صورت زندگی بافت و زمینه­ای است که یک بازی زبانی درون آن شکل می­گیرد. کلمات و جملات، درون بافت­های متعدد، معانی متفاوتی دارند. بنابراین یک نظام زبانی وابسته به بافتی است که یک صورت زندگی محسوب می­شود. این صورت زندگی از سویی ریشه در طبیعت انسان دارد (و بنابراین در اینجا صورت زندگی از مفهوم فرهنگ فاصله می­گیرد) ولی از سوی دیگر صورت زندگی انسان منشاء پیدایش ویژگی منحصربفرد انسان؛ یعنی داشتن نظام­های زبانی، یا بازی­های زبانی پیچیده است. بافت­هاي متکثر زمینه ایجاد بازي­هاي زباني متکثرند: با بيان (يا کاربرد) هر واژه در يک بافت، فرد وارد يک بازي زباني مي­شود. بازي­هاي زباني، عرف­ها و رسوم (customs)اند. (رک: Wittgenstein 1958: § 199) این عرف­ها و رسوم از طریق تربیت، از دوران کودکی به فرد منتقل می­شوند و بنابراين کودک با ورود به زبان، فرهنگ­پذير مي­شود. (رک: Canfield 1996: 126)

[15]  - dependence

[16]  - Susan Haack (1945-)

فیلسوف بریتانیایی و استاد فلسفه و حقوق در دانشگاه میامی

[17]  - moral

[18]  - conseptual

[19]  - Nachlass

[20]  - این کتاب در واقع مجموعه یادداشت­هایی از ویتگنشتاین است که بین سال های 1913 تا 1951 (سال فوت ویتگنشتاین) نگاشته شده است. ویتگنشتاین وصیت کرده بود که این یادداشت ها بنابر صلاحدید سه وارثِ فکری او یعنی راش ریز (Rush Rhees)، الیزابت آنسکوم (Elizabeth Anscombe) و گئورگ هنریک فون رایت (Georg Henrik von Wright) منتشر شود. این اثر پرسش­های زیادی را درباره نحوه تفسیر صحیح سایر آثار ویتگنشتاین از جمله کتاب پژوهش­های فلسفی ایجاد کرده است.

[21]  - context

[22]  - proto language-games

[23]  - Rule-following 

   

[24]  - برای مطالعه بیشتر رک: شقاقی، حسین (1400)، «ظهور و افول ایده «زبان ایدئال» در دو جریانِ فلسفه تحلیلی»، منطق­پژوهی، دوره 12، شماره 1، صص 101- 128

[25]  - form of life

[26]  - Newton Garver (1928-2014)

استاد فقید فلسفه و نویسنده کتاب این صورت زندگی پیچیده: مقالاتی در باب ویتگنشتاین

[27]  - various forms of human life

[28]  - one human form of life

[29]  - common behavior of mankind

[30]  - Anti Anti-relativism

[31]  - naturalism