از وحدت اسلامی به وحدت آسیایی: تطوّر اندیشه سیاسی عبدالرشید ابراهیم

الموضوعات :

علی آرامجو ¹

1 - تهران

تاريخ الإرسال : 02 الأربعاء , ذو القعدة, 1446 تاريخ التأكيد : 13 الإثنين , ذو الحجة, 1446 تاريخ الإصدار : 25 السبت , ذو الحجة, 1446

الکلمات المفتاحية: عبدالرشید ابراهیم, تاتار, وحدت آسیایی, وحدت اسلامی, تحول پارادایمی, ژاپن,

ملخص المقالة :

پژوهش حاضر به چرایی تطور اندیشه سیاسی عبدالرشید ابراهیم (1274-1363/ 1857-1944)، از رویکرد وحدت اسلامی به وحدت آسیایی می‌پردازد. این مطالعه با استفاده از روش تاریخی و چارچوب نظری تغییر پارادایم، نشان می‌دهد که تحولات سیاسیِ وقت - به ویژه پیروزی ژاپن بر روسیه، افول تدریجی امپراتوری عثمانی و نهایتا انحلال خلافت و برآمدن جریانی لائیک در ترکیه- در کنار تجربیات میدانی حاصل از سفرهای متعدد، نقش تعیین‌کننده‌ای در تطور اندیشه او داشته است. در واقع، تحولات و تجربیات مذکور، به مدد شبکه‌های فراملی که عبدالرشید با آنها در تعامل بود، به تدریج وی را از تمرکز صرف بر وحدت اسلامی به سمت چارچوبی فراگیرتر یعنی وحدت آسیایی با محوریت ژاپن سوق داد. این پژوهش با استناد به منابع اولیه و همچنین پژوهش های مرتبط، تأکید می کند که گرایش عبدالرشید به وحدت آسیایی نه صرفاً تاکتیکی موقعیتی، بلکه بازتاب بحران گفتمان وحدت اسلامی در مواجهه با نظم جهانی نوین بود و از این منظر باید همکاری او با ژاپن را، افزون بر جنبه های ایدئولوژیک، بیانگر تلاش برای بازسازی هویت جهان اسلام در تقابل با هژمونی غرب، دانست. این مطالعه می تواند علاوه بر پرکردن خلأ پژوهشی درباره تحولات فکری عبدالرشید ابراهیم در زبان فارسی، بینشی نو را درباره نقش تعامل روشنفکران مسلمان با قدرت¬های غیرغربی در بازسازی گفتمان¬های هویتی ارائه دهد.

المصادر:

عبدالرشید ابراهیم (د.‌تا)، السیرةالذاتیه. ترجمه احسان وصفی، مراجعه و اعداد صالح مهدی السامرائی.
عبدالرشید ابراهیم (1432ق). العالم الاسلامی فی رحلات عبدالرشید ابراهیم. ترجمه صبحی فرزات و کمال خوجه، جده.
عبدالرشید ابراهیم (1998). العالم الاسلامی فی اوائل القرن العشرین. ترجمه احمد فواد متولی، هویدا محمد فهمی، قاهره.
عبدالرشید ابراهیم (1348ق). «السید جمال الدین افغانی: محاضره الرحاله الشهیر الشیخ عبدالرشید ابراهیم فی نادی جمعیه الشبان المسلمین بالقاهره». الفتح.
حسینی، سجاد و عبداللهی متنق، غفار (1397). «رویکرد متفکران مسلمان ایران و روسیه به سیاست پان‌آسیائیزم ژاپن در اوایل قرن بیستم میلادی، تاریخ‌نامه ایران بعد از اسلام، 17، 55-29.
Abdirashidov, Zaynabidin (2023). “Abdurrauf Fitrat in Istanbul”. Central Asian Studies, 22.
Akhmetova, Elmira (2020). "Abd Rashid Ibrahimov (1857–1944) as an Architect of the Ittifaq Movement in the Beginning of the 20th Century." In Muslim Society, Politics and Islamic Education in the Former Russian Empire: The 20th Century and Beyond, edited by Elmira Akhmetova, Elmira Muratova, and Gapur Oziev, 20–36. Rivne: Vydavnytstvo "Volynski oberegy".
Aksoy, Neslihan (2019). Abdurresit Ibrahim’in Düşünce Dünyası ve Gelişimi. Yüksek lisans tezi، Ankara Üniversitesi.
Alp, Alper (2012). “Rusya Müslümanları İttifakı İçerisinde Görüş Ayrılıkları ve Abdürreşid İbrahim”. Türk-Japon İlişkilerinin Dönüm Noktasında Abdürreşid İbrahim, 22–23 Mayıs, Konya Bildiriler.
Aydın, K. A. (2024). Abdürreşid İbrahim’de kalkınma stratejisi olarak Japon modeli. Paradigma: İktisadi ve İdari Araştırmalar Dergisi, 13(2), 1-19.
Brandenburg, Ulrich (2018). “The Multiple Publics of a Transnational Activist”. Die Welt des Islams, 58(2).
Burton, A. (1997). The Bukharans: A Dynastic, Diplomatic and Commercial History, 1550–1702. Richmond.
Bustanov, Alfrid (2011). “The Sacred Texts of Siberian Khwāja Families: The Descendants of Sayyid Ata”. Journal of Islamic Manuscripts.
Devlet, Nadir (1985). Rusya Türklerinin Milli Mücadele Tarihi (1905-1917). Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü.
Ersoy, Mehmet Akif (1912). Süleymaniye Kürsüsünde. Istanbul: Sırat-ı Müstakim Matbaası.
Ersoy, Mehmed Akif (2021). Süleymaniye Kürsüsü’nde. Safahat, Istanbul.
Esenbel, Selçuk. (2004). Japan's Global Claim to Asia and the World of Islam: Transnational Nationalism and World Power, 1900-1945. American Journal of Ophthalmology, October.
Esenbel, Selçuk (2018). “Abdurresid Ibrahim Efendi”. In: Encyclopaedia of Islam, Third Edition (EI3).
Frank, A. J. (2012). Bukhara and the Muslims of Russia: Sufism, Education and the Paradox of Islamic Prestige. Leiden, Boston.
Georgeon, François (1991). “Un voyageur tatar en Extrême-Orient au début du XXe siècle.” Cahiers du Monde russe et soviétique, 32(1), 47–59.
Geraci, Robert P. (2001). Window on the East: National and Imperial Identities in Late Tsarist Russia. Ithaca, NY: Cornell University Press.
Hall, Peter A. (1993). “Policy Paradigms, Social Learning, and the State: The Case of Economic Policymaking in Britain”. Comparative Politics, 25(3), 275–296.
İbrahim, Abdürreşid (1911). İtalya'nın Ültimatomu. Sırâtımüstakīm, 7(160), 46-47.
İbrahim, Abdürreşid (1911). Yaldızlı medeniyet. Sırâtımüstakīm, 7(161), 61-62.
İbrahim, Abdürreşid (1911). Teârüf-i müslimîn. Sırâtımüstakīm, 7(161), 66-68.
Ibrahim, Abd al-Rashid (2013). A Diary from Bogrudelik. Kazan.
Ibrahim, Abd al-Rashid (2015). Çoban Yildizi. Ed. Seyfettin Erşahin. Ankara.
Kiharada, Y. (n.d.). Kōkō sōritsu izen no bunken kara yomitoku: Toruko-jin no Nihon-kan, Nihon-jin no Toruko-kan [Perceptions of Japan in Turkish literature and perceptions of Turkey in Japanese literature from pre-diplomatic relations texts]. [Unpublished academic work]. Minami・Nishi Asia katei, Torukogo senkō.
Komatsu, Hisao (2006). “Muslim Intellectuals and Japan: A Pan-Islamist Mediator, Abdurreshid Ibrahim”. In: Intellectuals in the Modern Islamic World: Transmission, Transformation, Communication, edited by Stéphane A. Dudoignon, Komatsu Hisao, and Kosugi Yasushi. London: Routledge, pp. 273–288.
Komatsu, Hisao (2017). "Abdurreshid Ibrahim and Japanese Approaches to Central Asia." In Japan on the Silk Road: Encounters and Perspectives of Politics and Culture in Eurasia, edited by Selçuk Esenbel. Leiden: Brill, 145-154.
Komatsu, Hisao (2018). “Üç Cedidci ve Değişen Dünya”. In Timur Kocaoğlu (ed.), Türkistan’da Yenilik Hareketleri ve İhtilaller: 1900–1924., Netherlands.
Kuhn, Thomas S. (1962). The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: University of Chicago Press.
Landau, J. M. (1995). Pan-Turkism: From irredentism to cooperation (2nd ed., rev. and updated). Indiana University Press.
Masterman, Margaret (1970). “The Nature of a Paradigm”. In Criticism and the Growth of Knowledge, eds. Imre Lakatos and Alan Musgrave, Cambridge: Cambridge University Press, 59–89.
Meyer, Mikhail (2012). “An Islamic Perspective in Russian Public Opinion: The Russian Tatar Thinker Abdurrashid Ibrahim (1857–1944)”. Oriental Archive. 259-337.
Nadir Devlet. Rusya Türklerinin Milli Mücadele Tarihi (1905-1917).
Nuri, Osman. (1911). Seyyâh-ı Şehîr Abdürreşid İbrahim Efendi’ye: Âlem-i İslâm nâm eser münâsebetiyle. Sırât-ı Müstakîm, 7(168), 172–173.
Özbek, N. (2003). From Asianism to Pan-Turkism: The activities of Abdürreşid Ibrahim in the Young Turk era. In S. Esenbel & I. Chiharu (Eds.), The rising sun and the Turkish crescent: New perspectives on the history of Japanese Turkish relations, Boğaziçi University Press.
Palabıyık, Mustafa Serdar (2013). “The Ottoman Traveler's Perceptions of the Far East in the Early Twentieth Century”. Bilig, 65.
Rorlich, Azade-Ayşe (1986). The Volga Tatars: A Profile in National Resilience. Stanford, CA: Hoover Institution Press.
Sattar, Sadia (2008). Old Friendships: Exploring the Historic Relationship Between Pan-Islamism and Japanese Pan-Asianism. MA thesis, University of Pittsburgh.
Sibğatullina, Älfina (2012). “Gabderäşit İbrahimnıŋ Ğämaletdin Äfğani turında ber çıgışı”. Ädäbiyat.
Tahir, Mahmud (1988). Abdurrashid Ibragim, 1857–1944. Central Asian Survey, 7(4), 135-140.
Türkoğlu, İsmail (1993). Rusya Türklerinden Abdürreşid İbrahim (1857–1944). Lisans tezi، Marmara Üniversitesi, Istanbul.
Türkoğlu, İsmail (1995). “20. Yüzyılda Bir Türk Seyyahı Abdürreşid İbrahim”. Toplumsal Tarih.
Türkoğlu, İsmail (2013).Uzun, Mustafa. “Abdurresid Ibrahim”. Islam Ansiklopedisi.
Worringer, Renée (2001). Comparing Perceptions: Japan as Archetype for Ottoman Modernity, 1876–1918. PhD dissertation, University of Chicago, Department of History.
Zürcher, Erik Jan (2004). Turkey: A Modern History (Revised ed.). London: I.B. Tauris.

نص كامل:



تاريخ و تمدّن اسلامى                                                           Islamic History and Civilization

سال 21، شماره 50، بهار 1404  Vol.21, No.50, Spring 2025

صص 73-103 (مقاله پژوهشی)

 

از وحدت اسلامی به وحدت آسیایی: تطوّر اندیشه سیاسی عبدالرشید ابراهیم¹

علی آرامجو²

استادیار گروه تاریخ و تمدن ملل اسلامی، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، دانشگاه تهران، تهران، ایران.

 

چکیده

پژوهش حاضر به چرایی تطور اندیشه سیاسی عبدالرشید ابراهیم (1274-1363/ 1857-1944)، از رویکرد وحدت اسلامی به وحدت آسیایی می‌پردازد. این مطالعه با استفاده از روش تاریخی و چارچوب نظری تغییر پارادایم، نشان می‌دهد که تحولات سیاسیِ وقت - به ویژه پیروزی ژاپن بر روسیه، افول تدریجی امپراتوری عثمانی و نهایتا انحلال خلافت و برآمدن جریانی لائیک در ترکیه- در کنار تجربیات میدانی حاصل از سفرهای متعدد، نقش تعیین‌کننده‌ای در تطور اندیشه او داشته است. در واقع، تحولات و تجربیات مذکور، به مدد شبکه‌های فراملی که عبدالرشید با آنها در تعامل بود، به تدریج وی را از تمرکز صرف بر وحدت اسلامی به سمت چارچوبی فراگیرتر یعنی وحدت آسیایی با محوریت ژاپن سوق داد. این پژوهش با استناد به منابع اولیه و همچنین پژوهش های مرتبط، تأکید می کند که گرایش عبدالرشید به وحدت آسیایی نه صرفاً تاکتیکی موقعیتی، بلکه بازتاب بحران گفتمان وحدت اسلامی در مواجهه با نظم جهانی نوین بود و از این منظر باید همکاری او با ژاپن را، افزون بر جنبه های ایدئولوژیک، بیانگر تلاش برای بازسازی هویت جهان اسلام در تقابل با هژمونی غرب، دانست. این مطالعه می تواند علاوه بر پرکردن خلأ پژوهشی درباره تحولات فکری عبدالرشید ابراهیم در زبان فارسی، بینشی نو را درباره نقش تعامل روشنفکران مسلمان با قدرت­های غیرغربی در بازسازی گفتمان­های هویتی ارائه دهد.

کلیدواژه­ها: عبدالرشید ابراهیم، تاتار، وحدت آسیایی، وحدت اسلامی، تحول پارادایمی، ژاپن.

 

مقدمه

در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم میلادی، جهان اسلام در مواجهه با توسعه طلبی های قدرتهای غربی و روسیه تزاری، شاهد ظهور جریان های فکری و کنشگران فراملیتی بود که می کوشیدند با اتخاذ سازوکارهای مقاومتی، ضمن حفظ هویت دینی و قومی جوامع اسلامی، امکان بقای سیاسی-فرهنگی خود را فراهم سازند. این جریان های فکری-عملی، متأثر از پیچیدگی های ژئوپلیتیکی عصر خود، مجموعه ای از فرصتها و محدودیت های ساختاری را پیش­روی فعالان سیاسی قرار می دادند که مستلزم بازتعریف مستمر رویکرد ها و اندیشه های سیاسی، انعطاف­پذیری در مواجهه با تحولات پویای جهانی و آزمون راهبردهای متنوع در عرصه نظر و عمل می شد. مطالعه تطورات اندیشه ای این چهره ها، می تواند به درک عمیق­تری از سیر تکوین گفتمان­های سیاسی در جهان اسلام معاصر بینجامد. مطالعه موردی حیات فکری و کنشگری عبدالرشید ابراهیم (۱۸۵۷-۱۹۴۴)، اندیشمند فراملیتی تاتار، به عنوان نمونه ای آشکار از این تغییر و تحولات، حائز اهمیت است. گذار او به عنوان اندیشمندی عملگرا در حمایت قاطع از وحدت اسلامی به تبلیغ پسینی وحدت آسیایی به­مثابه راهبرد نجاتبخش شرق، بازتاب دهنده دیالکتیک پیچیده هویت، قدرت و مقاومت در جغرافیای سیاسی آسیای اوایل قرن بیستم است. چند دهه نخست فعالیت‌ سیاسی عبدالرشید به حمایت عملی، قاطع و گسترده از وحدت اسلامی گذشت که عمدتاً ناظر به سیاست‌های استعماری حکومت تزاری در ارتباط با جمعیت‌های بومی مسلمان و توسعه‌طلبی‌های روزافزون امپریالیسم غربی بود. با وجود این، در پی تغییر و تحولات سیاسی گسترده در جهان اسلام و نیز مقاومت آسیا در مقابل غرب و ظهور ژاپن به عنوان قدرتی جهانی از همان دهه نخست قرن بیست، رویکرد و شیوه کنش‌گری او نیز به تدریج تغییر یافت.

تاکنون در زبان فارسی، پژوهش مستقلی در مورد عبدالرشید ابراهیم و اندیشه و کنش سیاسی او انجام نشده است؛ تنها در یک مطالعه موردی درباره رویکرد متفکران مسلمان ایران و روسیه به سیاست پان‌آسیاییسم (پان‌آسیایی‌گرایی) ژاپن، به سال 1397، به موضع عبدالرشید نیز پرداخته شده است (حسینی و عبداللهی متنق، 1397). این در حالی‌ست که افزون بر انتشار گسترده آثار عبدالرشید اعم از مجلات و کتب او خاصه به زبان ترکی و عربی، چه در بین پژوهشگران غربی و چه پژوهشگران ترک، جنبه‌های مختلف حیات او، هدف مطالعات متنوع، پر شمار و قابل‌توجهی بوده است. پژوهشگرانی همچون اسنبل³، ترک اوغلو،⁴ طاهر،⁵ کوماتسو،⁶ میخائیل مایر،⁷ براندربرگ،⁸ مصطفی اوزون⁹ و نادر دولت¹⁰ از جمله پیشتازان مطالعه درباره عبدالرشید ابراهیم محسوب می‌شوند که البته عمدتاً یا بر رویکرد وحدت اسلامی او متمرکز بوده‌اند یا صرفاً به بررسی نگاه و موضع وی نسبت به ژاپن پرداخته‌اند.¹¹ در بین پژوهشگران فوق، پژوهش براندربرگ با عنوان "جوامع چندگانه یک فعال فراملی: عبدالرشید ابراهیم، پان آسیاییسم و تبلیغ اسلام در ژاپن"، ارتباط بیشتری با مسئله پژوهش حاضر دارد. براندربرگ در این مقاله تلاش کرده است به چرایی رویکردهای مختلف و گاه متعارض عبدالرشید نسبت به موضوعاتی چون وحدت اسلامی و وحدت آسیایی بپردازد. در واقع او اساساً به تطور معنی‌دار اندیشه سیاسی عبدالرشید ابراهیم باور ندارد؛ بلکه معتقد است عبدالرشید بنا به موقعیت‌ها و بسترهای مختلف، و نظر به منافع شخصی خود، مواضع متنوعی را پیش گرفته است و نباید این امر، به‌عنوان شاهدی برای تغییر یا تکامل اندیشه‌ورزی او در حوزه سیاسی در نظر گرفته شود. این در حالی‌ست که نوع نگاه عبدالرشید به ژاپن و رویکرد آن کشور نسبت به تمدن غرب، حاکی از گونه‌ای تغییر و تطور در نگرش اوست که متعاقباً در مواضع دیگرش نیز نمودار شده است. در مجموع بنا بر آنچه آمد فرایند تطور فکری عبدالرشید در بستر تحولات ژئوپلیتیکی قرن بیستم، یا اساساً انکار شده یا به طور مستقل و نظام‌مند موردمطالعه قرار نگرفته است؛ لذا اگرچه پژوهش‌های موجود، زمینه تاریخی مهمی برای درک فضای فکری عبدالرشید ابراهیم ارائه می‌دهند، اما همچنان نیاز به تحقیقات بیشتر به‌منظور ردیابی کامل‌تر تحول اندیشه سیاسی‌اش از چارچوب‌ وحدت اسلامی به ساختاری کلان‌تر و فراگیرتر یعنی وحدت آسیایی احساس می‌شود.

به هر روی، پرسش محوری پژوهش حاضر، در دو سطح به بررسی تطور اندیشه سیاسی عبدالرشید ابراهیم می­پردازد: نخست، چه بسترها و عواملی موجب شد او در مرحله‌ای از حیات فکری خود، به یکی از چهره‌های پیشگام جنبش وحدت اسلامی تبدیل شود؟ و دوم، چرا و تحت تأثیر چه تحولاتی، این چارچوب فکری در دهه های پایانی عمر او به سوی پروژه ای کلانتر، یعنی «وحدت آسیایی» با محوریت ژاپن، گرایش پیدا کرد؟ در این راستا با روش تاریخی و رویکردی تحلیلی، با استفاده گسترده از منابع و پژوهش‌های مختلف، ضمن بررسی زمینه‌های تاریخی هر دو جریان، زندگینامه عبدالرشید و نیز تحولات سیاسی دهه های نخست قرن بیست به عنوان عوامل مؤثر در شکل‌گیری و تطور اندیشه سیاسی او، مورد واکاوی قرار گرفته است. بررسی این موضوع، نه تنها مسیر نوینی برای درک تکاپوهای روشنفکران مسلمان در مواجهه با امپریالیسم غربی می­گشاید، بلکه تأثیر «ژاپن» به عنوان یک قدرت غیرغربی در بازسازی گفتمان­های هویتیِ جهان اسلام را نیز آشکار می­سازد.

برای تحلیل تطور فکری عبدالرشید ابراهیم از وحدت اسلامی به وحدت آسیایی، این پژوهش از نظریه تغییر پارادایم بهره برده است. مفهوم تغییر پارادایم که توماس کوهن در کتاب ساختار انقلاب‌های علمی (Kuhn, 1962) مطرح کرد، به تغییرات بنیادین در مفروضات اساسی یک نظام فکری اشاره دارد. اگرچه کوهن این مفهوم را برای تبیین تحولات علمی به کار برد، اما متفکران علوم اجتماعی مانند هال (Hall, 1993) آن را در تحلیل تغییرات فکری-سیاسی نیز به کار گرفته‌اند. بر این اساس، تغییر پارادایم در اندیشه سیاسی زمانی رخ می‌دهد که یک چارچوب فکری در مواجهه با مسائل و چالش‌های جدید، کارآمدی خود را از دست می‌دهد و جای خود را به پارادایم جدیدی می‌دهد که قادر به ارائه راه‌حل‌های مؤثرتر است.

بر مبنای نظریه کوهن، فرایند تغییر پارادایم شامل سه مرحله اساسی است. در مرحله نخست یک پارادایم مسلط چارچوب اصلی تفکر را تعیین می‌کند. در مورد عبدالرشید ابراهیم، این مرحله را می‌توان دوره تمرکزِ صرف بر وحدت اسلامی دانست که در آن، مفروضات اساسی بر پایه هویت اسلامی شکل گرفته و راه‌حل‌های پیشنهادی در چارچوب اتحاد مسلمانان تعریف می‌شد. در مرحله دوم یا "بحران"، پارادایم موجود با چالش‌هایی مواجه می‌شود که در چارچوب آن قابل حل نیستند. این مرحله برای ابراهیم با مواجهه با تحولات سیاسی وقت، واقعیت‌های جدید و مشاهده ناکارآمدی اندیشه وحدت اسلامی همراه بود. سرانجام، در مرحله نهایی، مفروضات قبلی کنار گذاشته شده و چارچوب جدیدی پذیرفته می‌شود که در مورد عبدالرشید ابراهیم، به حمایت از جریان وحدت آسیایی انجامید. مارگارت مسترمن (Masterman, 1970: 69) در تحلیل خود از نظریه کوهن، تأکید می‌کند که پارادایم‌ها دارای سه سطح متافیزیکی (جهان‌بینی و مفروضات بنیادین)، جامعه‌شناختی (هنجارها و ارزش‌های مشترک) و ساختاری (الگوهای عملی حل مسئله) هستند. در مورد عبدالرشید ابراهیم، اگرچه شواهد حاکی از تداوم نسبی مفروضات متافیزیکی (مانند اصالت هویت اسلامی به‌مثابه جوهر مقاومت در برابر استعمار) و ارزش‌های جامعه‌شناختی (از جمله ضرورت همبستگی جوامع مسلمان) در طول حیات فکری اوست، اما تغییر پارادایمی عمدتاً در سطح ساختاری و الگوهای عملی پاسخگویی به بحران‌ها رخ‌نمود. به‌عبارت‌دیگر، عبدالرشید درحالی‌که به اصول کلان جهان‌بینی اسلامی وفادار ماند، اما تحت‌تأثیر ناکارآمدی عملی گفتمان مذکور در مواجهه با نظم جهانی نوین، همان‌طور که در مقاله حاضر تاحدامکان تبیین شده است، به بازتعریف راهبردهای کنشگری در سطح ساختاری پرداخت.

 

عبدالرشید ابراهیم و اندیشه وحدت اسلامی: پارادایم مسلط

عبدالرشید در 23 آوریل 1857 / 23 شعبان 1273 در شهر تارا واقع در استان توبولسک سیبری غربی در خانواده‌ای با پیشینه بخارایی به دنیا آمد (ابراهیم، د.تا: 5؛ همو، 2013: 6). اجداد او که به "بخارلیک" یا "پخارلیک" معروف بودند (Ibrahim, 2013: 6; Tahir, 1988: 135)، طی قرون 9 تا 12 هجری قمری در قالب کاروان‌های تجاری وارد این منطقه شده بودند¹². پیشینه خانوادگی عبدالرشید نشان از جایگاه مذهبی و اقتصادی قابل توجه آنها دارد، به طوری که در دوره کاترین دوم (1762-1796)، جد او به عنوان پیشوای سرشناس تاتار شناخته می‌شد (ابراهیم، د.تا: 3). با این حال، وضعیت خاندان عبدالرشید در نیمه دوم قرن 19 رو به افول گذاشت. پدرش، عمر بی، نه تنها سرمایه خانواده را از دست داد، بلکه به دلیل مشارکت در مبارزات خودمختاری سیبری، مدتی را در زندان روس‌ها گذراند (ابراهیم، د.تا: 4؛ Türkoğlu, 1993:1). این تجربه خانوادگی مبارزه با روس‌ها و تحمل فشارهای آنها، بی‌تردید در شکل‌گیری نگرش سیاسی عبدالرشید تأثیرگذار بود. در این زمان خاندان آیتیکین­ ها (از اخلاف سید اتا)، یکی دیگر از خاندان­های تاجر بخاراییِ محتملا نقشبندی مسلک، ضمن برقراری ارتباطی حسنه با حکومت، نقشی محوری بین مسلمانان تارا داشته و عبدالرشید نیز در دوره ای از پشتیبانی مالی آنها برخوردار شد (Ibrahim, 2013: 7; Bustanov, 2011: 85).

دوره تحصیلی عبدالرشید با مشقت­های بسیار همراه بود؛ او از هفت‌سالگی در فقری مطلق برای تحصیل به آبادی‌های هم‌جوار رفت (ابراهیم، د.تا: 5-6) و به سال 1871 که خبر مرگ مادرش را دریافت کرد عازم تارا شد اما پیش از آنکه به موطنش برسد از درگذشت پدرش نیز مطلع شد. عبدالرشید بعدها در زندگینامه اش ضمن اشاره به رنج هایی که در این زمان متحمل شد، به نقش ظالمانه­ی روس ها در ایجاد وضع رقت انگیز مسلمانان (به تعبیر خود او)، پرداخت (همو، 10). موضوعی که در آینده فکری عبدالرشید، جایگاهی محوری یافت.

مقاصد بعدی عبدالرشید برای تحصیل تا سال 1878 شهر تومان در سیبری غربی و سپس قوشقار از توابع کازان بود (همو، 11). در شهر اخیر، ضمن ادامه تحصیل، به عنوان یک کارگر ساده نیز فعالیت داشت (Tahir, 1988: 135). عبدالرشید با پایان یافتن اعتبار گذرنامه اش، آن­هم در بحبوحه جنگ عثمانی- روسیه (1877-1878)، که نظارت شدیدی بر مسلمانان روسیه اعمال می شد، بعد از مدتی سرگردانی در مناطق قرقیزنشین، به زندان افتاد (ابراهیم، د.تا: 16-18؛ Tuna, 2015: 232). همین تجربه اسارت حدودا یک­ساله و آشنایی با برخی زندانیان سیاسی مسلمان که بنا به روایت او در زندگینامه خودنوشتش از بسیاری معلمینش آگاه تر و مطلع تر بودند، بیش از هر چیز دیگری افق دید او را نسبت به شرایط زمانه­ گشود (ابراهیم، د.تا: 24؛Aksoy, 2019: 217). او از انتشار اثری با عنوان رازهای زندان با محوریت تجربیاتش یاد کرده (ابراهیم، د.تا: 22) که متاسفانه تاکنون نسخه ای از آن به دست نیامده است (20; Aksoy, 2019:92 Türkoğlu, 2013:).

عبدالرشید که همواره اندیشه تحصیل در مدینه را در سر داشت (ابراهیم، د.تا: 39)،به سال 1879 از راه اودسا به استانبول رفت اما به سبب بی پولی نتوانست سفرش را تا مدینه ادامه دهد (Türkoğlu, 2013: 21) تا اینکه در همین سال به عنوان خادم یکی از حاجیان ثروتمند عازم مکه و سپس مدینه شد و حدود 4 سال در آنجا ماند (ابراهیم، د.تا: ص43؛Aksoy, 2019: 220). به نظر می رسد تاثیرگذارترین فرد بر عبدالرشید در این دوره از تحصیل، استادش شیخ احمد ضیاء افندی بوده است. در واقع همو بود که عبدالرشید را واداشت تا از تصمیمش جهت اقامت دائم در مدینه منصرف شده و برای کمک به تاتارهای تحت ستم روسیه به موطن خود بازگردد(ابراهیم، د.تا: 72). ضمنا تنها در مجالس درس افندی بود که گاه ذهن عبدالرشید با مسائل سیاسی روز نیز پیوند می خورد (ابراهیم، د.تا: 56). لازم به ذکرست، حضور عبدالرشید در مدینه متعاقب نبرد عثمانی-روس (1877-1878)، صورت گرفت. موضوعی که کاملا در گرایش او به ایده وحدت جهان اسلام موثر افتاد. افزون بر آنچه آمد، عبدالرشید در حجاز این فرصت را داشت که در موسم حج با مسلمانان سراسر جهان دیدار و در مورد مسائل جهان اسلام با آنان تبادل نظر کند (Worringer, 2001: 120; Türkoğlu, 1993: 4 ). در این میان ملاقات با تبعیدیان سیاسی از استان های مختلف امپراتوری عثمانی بویژه استانبول، افق دید او را گسترش داد (Türkoğlu, 2013:21).

بنا بر برخی گزارش‌ها، عبدالرشید هنگام حضور در حجاز، مجاهد مشهور، شیخ شامل داغستانی را ملاقات کرد که در این زمان به همراه خانواده‌اش در مدینه به سر می‌برد (ابراهیم، 7: 1998). هر چند برخی از پژوهش های جدید، از اساس این دیدار را رد کرده اند (Türkoğlu, 2013: 22) اما در صورت صحت، می توان این اتفاق را در تشدید روحیه روس ستیزی عبدالرشید موثر دانست. به هر روی، عبدالرشید چه به هنگام بازگشت و چه در سفرهای بعدیش، در استانبول با اندیشمندان و صاحب منصبان عثمانی دیدار کرد و علاقه مند به روش های جدید آموزشی شد (Türkoğlu, 2013:22).

وقتی عبدالرشید به سال 1885 به زادگاهش تارا بازگشت به عنوان معلم مدرسه منصوب شد (ابراهیم، د.تا:77؛ Tahir, 2007: 135) به زودی تحت تاثیر گاسپیرنسکی و جنبش جدیدیه، مدرسه­ای را بر مبنای اصول جدید آموزشی راه انداخت ضمن اینکه همزمان بعضی از جوانان تاتار را برای ادامه تحصیل، به استانبول و مدینه برد (Meyer, 2012: 260). لازم به ذکر است اگر چه عبدالرشید به جدیدیه نزدیک بود اما در بحث های جدیدی – قدیمی، رویکردی عمدتا معتدل اتخاذ کرد چرا که قطبی سازی شدید را بی فایده می دانست. تبعا این رویکرد او بی ارتباط با تلاش هایش در راستای ایده وحدت اسلامی که می بایست تا حد امکان از جهت گیری های تند به دور باشد، نبود. اختلاف او با امثال گاسپیرنسکی به همین موضوع محدود نمی شد. برخلاف گاسپیرنسکی که مدافع همزیستی روس ها و مسلمانان بود (Komatsu, 2018: 306)، عبدالرشید هرگز در نظر و عمل از مبارزه با روس ها دست نکشید هر چند به مرور زمان، دیدگاه های انقلابی اش را اندکی تعدیل کرد.

بنا بر آنچه آمد، در این دوره از حیات عبدالرشید ابراهیم، به‌تدریج پارادایم وحدت اسلامی، تبدیل به چارچوب اصلی تفکر او شد که مبانی اصلی آن را می‌توان افزون بر ضرورت وحدت اسلامی به‌مثابه یک تکلیف دینی، در تلقی از آن به‌عنوان تنها راه‌حل خروج مسلمانان از سلطه روس‌ها، پیوند عمیق اندیشه وحدت با احساسات ضد استعماری و هدف‌گذاری برای یکپارچه‌سازی تلاش‌های مسلمانان در برابر سلطه اروپایی یافت. لازم به ذکر است، او ضرورت این وحدت را صرفاً محدود به مسلمانان روسیه نمی‌دانست؛ بلکه آن را در قلمروی جهانی پیگیری می‌کرد (Ibrahim, 1911: 47; Meyer, 2012: 262-263).

اندیشه‌های عبدالرشید در میدان عمل نیز او را اندیشمندی فعال و عمل‌گرا ظاهر ساخت. انتشار رسالات متعدد از جمله "ستاره صبح" (1895) به عنوان نخستین منشور سیاسی مسلمانان روس‌تبار، برگزاری کنگره‌های مسلمانان روسیه (1905-1906) و تأسیس حزب اتفاق، همکاری با عثمانی در جریان جنگ جهانی اول و تشکیل "گردان آسیایی" از اسرای تاتار، تلاش برای ادامه برگزاری کنگره‌های بین‌المللی مسلمانان در مصر (1910) و استانبول (1911) و نهایتا انتشار مقالات متعدد در نشریات مختلف با محوریت وحدت اسلامی از جمله تکاپوهای عملی او در این عرصه بود که در ادامه به تفصیل مورد بررسی قرار گرفته است.

 

 

عبدالرشید و مجمع روحانی محمدی اورنبورگ

عبدالرشید پس از 7 سال تدریس در تارا، به سمت قاضی و عضو مجمع روحانی محمدی اورنبورگ در شهر اوفا برگزیده شد که فعالیتش در این حوزه بین سال­های 1892 تا 1894 تداوم داشت به همین سبب در متون تاتاری معمولا از وی با نام عبدالرشید/رشید قاضی نیز یاد می شود (Ibrahim, 2013: 7; Tahir, 2007: 135; Komatsu, 2018: 310 ). به سال ۱۸۹۳ وقتی محمدیار سلطانوف، مفتی اعظم مجمع، عازم حج شد، عبدالرشید جایگزین او گردید (Türkoğlu, 2013:23). با این حال به سبب تلاش عبدالرشید برای حفظ استقلال مجمع از یک سو و کارشکنی های روس­ها و نیز موضع خصمانه محمدیار نسبت به عبدالرشید از سوی دیگر، وی از سمتش در این مجمع استعفا داد و مدتی بعد عازم استانبول شد(Komatsu, 2018: 310; Meyer, 2012: 260). بنا بر آنچه عبدالرشید در ستاره صبح آورده است، کاملا هویداست که از سیاست­های پشت پرده روس­ها برای راه اندازی این مجمع و نیز دخالت­های آشکار آنها در تعیین مفتی و قاضی مطلع بوده است و تبعا نمی­خواست در این حوزه بازیچه روس­ها باشد (Ibrahim, 2015: 38-48).

 

تکاپوهای فرهنگی عبدالرشید

عبدالرشید با پایان کار دولتی‌اش، مبارزات خود را از طریق انتشار رسالات فرهنگی و سیاسی پی گرفت که عمدتاً در استانبول چاپ و به روسیه منتقل می‌شد. ظاهراً زمانی که عبدالرشید هنوز در تارا بود رساله‌ای را تحت عنوان «لواءالحمد» آماده و در استانبول چاپ کرد که در بین مسلمانان روسیه مورد استقبال قرار گرفت. او در این رساله مسلمانان روسیه را به هجرت به امپراتوری عثمانی تشویق نمود که در نتیجه آن شمار قابل‌توجهی از تاتارها به قلمرو عثمانی مهاجرت کردند (Türkoğlu, 1993: 8-9; Aksoy, 2019: 91). باوجود این، اولین رساله جدی و سیاسی عبدالرشید یعنی ستاره صبح  به سال 1895 و بعد از مهاجرتش به استانبول منتشر شد. او تلاش کرد در این رساله، ضمن آگاهی‌بخشی تاریخی به تاتارها و نقد سیاست‌های استعماری حکومت تزاری در ارتباط با جمعیت‌های بومی مسلمان، به انتقاد از وضعیت مجمع قضایی اورنبورگ و مفتی‌ها و قضات آن بپردازد (Ibrahim, 2015). این رساله به‌عنوان نخستین منشور سیاسی مسلمانان روس‌تبار که دولت تزار را مورد انتقاد قرارداد، اهمیت ویژه‌ای دارد (Akhmetova, 2020: 22; Tahir, 1988: 135; Türkoğlu, 2013: 24,). احتمالاً انتشار ستاره صبح بی‌ارتباط با تلاش‌های مقامات روس برای اجرای برنامه‌های ایلمنسکی (1822-1891) برای مسیحی کردن جمعیت‌های بومی ولگای میانه و پایین و هم‌زمان تضعیف نفوذ اسلام و البته ممانعت از هر گونه عامل وحدت‌بخش بین آنها (اعم از دین، قومیت و زبان) در این مناطق نبود (Meyer, 2012: 261). رسالات و مقالات بعدی عبدالرشید که گاه در مجله مصری النیل منتشر می‌شد، عمدتاً بر همین موضوع فعالیت‌های مبلغین ارتدوکس روس و سیاست روسی‌سازی در میان تاتارها تمرکز داشت (Tahir, 1988: 136). عبدالرشید در پایان 1900 در سنت پترزبورگ به کمک ایلیاس میرزا بوراگانسکی، یکی از اساتید دانشگاه و صاحب چاپخانه نور، شروع به انتشار مجله تاتاری مرآت نمود که بین سال‌های ۱۹۰۰ و ۱۹۰۲ (۲۲ شماره) به‌صورت نامنظم منتشر شد (Meyer, 2012: 261). در مقالات منتشر شده در این نشریه، او به بحث در مورد استقلال نهادهای ملی و ضرورت انجام اصلاحات بر اساس الگوی اروپایی برای تاتارها پرداخت.

تحولات روسیه متعاقب انقلاب 1905، شرایط مناسب هر چند کوتاهی را برای فعالیت­های عبدالرشید و به طور کلی برای شکلگیری جنبش­های بیداری فراهم ساخت . او در این زمان با راه اندازی چاپخانه ای در سنت پترزبورگ، کتب و مجلاتی را به زبان های تاتاری، عربی و قزاقی منتشر کرد. مجله الفت، به زبان تاتاری و هفته نامه التلمیذ، به زبان عربی و همچنین رساله اتونومی از این جمله بود (Komatsu, 2018: 274). بعد از اینکه الفت در ۹ ژوئن ۱۹۰۷ توسط پلیس تزاری بسته شد، عبدالرشید مجله دیگری به نام نجات و هفته نامه ای قزاقی با عنوان سیرکه را جایگزین آن کرد که آن دو نیز به زودی توقیف شد (Türkoğlu, 2013:38). اندیشه وحدت اسلامی و دعاوی خودمختاری مسلمانان روسیه اساس آثار فوق را تشکیل می داد که همواره با حساسیت و واکنش روس ها رو به رو می شد. به طور خاص عبدالرشید در رساله‌ اتونومی (1907) ضمن تشریح مفهوم خودمختاری برای خوانندگان مسلمان، پیش بینی کرد که روسیه به یک دولت فدرال تبدیل خواهد شد. از نظر او مناطقی مانند دشت‌های قزاق و ترکستان که جمعیت مسلمان در آنها اکثریت را تشکیل می‌دهد، سزاوار استقلالی سرزمینی بود در حالی که تاتارها و باشقیرهایی که در داخل روسیه زندگی می‌کردند و جمعیت آنها در مقایسه با سایرین کمتر بود، دست کم باید از استقلال دینی-مدنی بهره‌مند می شدند (Komatsu, 2018: 310).

عبدالرشید همچنین ضمن انتشار مقالات متعدد در مجله صراط مستقیم (که از 1912 با نام سبیل الارشاد منتشر می شد)، تعارف المسلمین (اولین مجله ای که ترک‌های غازان بیرون از روسیه منتشر کردند) حکمت و اسلام دنیاسی از هر فرصتی برای توسعه ایده‌های وحدت اسلامی و وحدت ترک ها بهره می برد (Türkoğlu, 2013: 49-52; Aksoy, 2019: 61). گفتنی است اندیشه‌های پان‌ترکیسم و پان‌تورانیسم از منظر عبدالرشید به تنهایی فاقد اصالت بود و ارزشش را از ارتباط با وحدت اسلامی می گرفت. به‌عنوان نمونه او در یادداشتی به سال 1911 در مجله صراط مستقیم، آورده است «با اینکه شریعت مقدس ما را با نعمت اسلام متحد ساخته، باز هم برخی به طوایف و قومیت‌ها مانند ترک، تاتار، آلبانیایی و عرب افتخار می‌کنند. این قومیت‌ها که باید مایه وحدت باشند، امروز به وسیله تفرقه تبدیل شده‌اند» (Ibrahim, 1911: 67). در واقع او اتحاد جوامع ترک را به عنوان مرحله ای جزئی در مسیر وحدت کلان اسلامی می دانست. به بیانی دیگر، هویت دینی، هویت وحدت بخش و هسته اصلی لایه های مختلف هویتی عبدالرشید به عنوان یک تاتار بخارایی الاصل مسلمان ساکن روسیه بود.

ایده‌ وحدت اسلامی عبدالرشید ابراهیم به‌ویژه در جریان جنگ جهانی اول با آرمان‌های ترکان جوان و به‌خصوص خود انور پاشا همخوانی داشت؛ بنابراین منجر به همکاری نزدیک آنها شد. همکاری عبدالرشید با سازمان تشکیلات محسوسه که بر اساس ابتکار انور پاشا ایجاد شده بود، در همین راستا صورت گرفت (Meyer, 2012: 266). طبق اسناد موجود در آرشیوهای ترکیه که به‌تازگی توسط مورخان ترک بررسی شده است، رشید ابراهیم در سال‌های 1915–1916 به دستور این سازمان از آلمان بازدید کرد. در آنجا، او در میان اسرای مسلمان روس (عمدتاً تاتارها) به فعالیت پرداخت و آنها را متقاعد کرد که در کنار خلیفه عثمانی بجنگند. در نتیجه تلاش‌های او و دستیارانش، گردان معروف "آسیایی" تا تابستان 1916 تشکیل شد (Meyer, 2012: 267; Tahir, 1988: 138). نشریه تاتاری جهاد اسلامی که توسط عبدالرشید منتشر شد نمایانگر تلاش او برای اقناع اسرای تاتار برای پیوستن به جبهه متحدین بود  (Tahir,1988: 138).

 

 شبکه‌سازی و ارتباطات

حضور مداوم در استانبول، نه‌تنها امکان چاپ آثار عبدالرشید را فراهم می‌کرد، بلکه زمینه ارتباط تنگاتنگ او با شخصیت‌های هم فکر و تأثیرگذار را ممکن ساخت. خاصه در این زمان که بنا به‌ضرورت، راهبرد وحدت اسلامی توسط سلطان عبدالحمید دوم (۱۸۷۶-۱۹۰۹) پی گرفته می‌شد و به همین سبب زمینه حضور حامیان این ایده در استانبول فراهم بود (Aksoy, 2019: 15-18). به‌رغم دیدگاه­هایی که دیدار عبدالرشید و سید جمال‌الدین اسدآبادی را در حد یک فرضیه می‌دانند (Sibğatullina, 2012: 45). سخنرانی او در قاهره، آشکارا مویّد ارتباطی چند ساله است. بنا بر متن تلخیص شده سخنرانی مذکور که به سال 1348ق/ 1930م در مجله الفتح منتشر شده است (ابراهیم، 1348: 8-9)، عبدالرشید به هنگام حضور در استانبول، مکرر با سید جمال دیدار داشته و ضمن گفتگوهای مداوم در باب ضرورت وحدت اسلامی، از جانب او در همین ارتباط مأموریت‌هایی را نیز پذیرفته است. عبدالرشید که از سال­های نخست زندگی‌اش با سفرهای مداوم و جان‌فرسا خو گرفته بود، بعد از دو سال اقامت در استانبول، سال 1897، سفری سه‌ساله را آغاز کرد که طی آن مصر، حجاز، فلسطین، ایتالیا، اتریش، فرانسه، بلغارستان و هند را درنوردید و سپس از طریق روسیه غربی به ترکستان چین رفت و از آنجا از طریق سیبری به زادگاه خود (تارا) بازگشت (Türkoğlu,2013: 24; Mayer, 2012: 261). باوجود وعدهٔ انتشار خاطرات این سفر، به‌عنوان نخستین سفر طولانی‌ای که داشت، ظاهراً موفق به انجام آن نشد (Türkoğlu, 1993: 11). عبدالرشید در همین سفر با سوسیالیست‌های روسی ارتباط گرفت و با آن‌ها در باب مبارزه مسلمانان روسیه برای حقوق اجتماعی و فرهنگی خود به گفتگو پرداخت (Türkoğlu, 1993: 10; Meyer, 2012: 261).

در سال 1915، کمیته (بعداً انجمن) حمایت از حقوق مسلمانان ترک و تاتار روسیه با کمک تشکیلات مخصوصه در استانبول ایجاد شد که عبدالرشید ابراهیم در کنار یوسف آقچورا، احمد آقایف و علی حسین‌زاده، یکی از بنیانگذاران اصلی آن بود. در بهار 1916، این انجمن به اتحادیه ملیت‌های بیگانه روسیه که با مشارکت فعال وزارت امور خارجه آلمان تأسیس شده بود، پیوست  (Türkoğlu, 2013: 53). در تابستان همان سال، این اتحادیه در سومین کنگره ملل در لوزان شرکت کرد. یکی دیگر از فعالیت‌های مهم این اتحادیه، درخواست شرکت‌کنندگان آن از وودرو ویلسون، رئیس‌جمهور ایالات متحده آمریکا، برای مخالفت با سیاست روسی‌سازی تزار بود. به درخواست سفارت آلمان، متن این درخواست توسط عبدالرشید امضا شد. ظاهرا او اولین مهاجر ترک روس بود که این درخواست را امضا کرد (Türkoğlu, 2013: 55).

رویداد دیگری که در بحبوحه انقلاب 1905 توسط عبدالرشید پیگیری و عملیاتی شد و کمک شایان توجهی به توسعه ارتباطات و فرآیند شبکه سازی او کرد، برگزاری کنگره های مسلمانان روسیه بود. اولین کنگره به همت او در ۱۵ آگوست ۱۹۰۵ برگزار شد (Rolrich, 1986: 107; Alper, 2012: 174; Meyer, 2012: 263). این رویداد با حضور نمایندگانی از مناطق مختلفی چون قفقاز، ولگا، کریمه، و آسیای مرکزی، تلاشی برای همسو کردن خواسته‌های اقلیت‌های مسلمان در برابر سیاست‌های تبعیض‌آمیز تزاری بود. عبدالرشید در کنگره های دوم و سوم نیز که به ترتیب در ۱۳ تا ۲۳ ژانویه و ۱۶ تا ۲۱ آگوست ۱۹۰۶ برگزار شد، حضوری پر رنگ داشت (Türkoğlu, 2013: 34-35). این کنگره‌ها را باید به عنوان مهم‌ترین نمود حرکت‌های اجتماعی-سیاسی مسلمانان روسیه تا سال ۱۹۱۷ در نظر گرفت. رشید ابراهیم در این نشست ها پیوسته بر ایده وحدت مسلمانان تأکید داشت. به هر روی، تلاش برای برگزاری این کنگره‌ها به سرعت جایگاه و اعتبار عبدالرشید را در زندگی اجتماعی-سیاسی مسلمانان روسیه ارتقا داد. او در جریان سومین کنگره، به عضویت کمیته مرکزی حزب اتفاق در آمد و حداکثر آرا (۲۱۹) را بین ۱۵ عضو کسب کرد (Meyer, 2012: 262-263) فضای آزادی که این قبیل فعالیت ها را برای مسلمانان روسیه ممکن می ساخت، چندان دوامی نداشت. پیوتر استولیپین، ضمن محدود کردن فعالیت های سیاسی تمام اقلیت های غیر روس، دستور ردیابی و دستگیری فعالان اتحاد اسلامی و نیز توقیف روزنامه‌ها و مجلات مربوط به آنها را صادر کرد. موضوعی که باعث شد اعضای حزب اتفاق پراکنده شده و عمدتا روسیه را ترک کنند (Meyer, 2012: 267; Geraci, 2001: 194). 

افزون بر موارد فوق، باید از سفرهای متعدد عبدالرشید ابراهیم، به‌عنوان یک استراتژی فعال جهت تحقق اهداف کلیدی‌اش یعنی تلاش برای ایجاد وحدت اسلامی از طریق شناخت موانع و همچنین شبکه‌سازی در سرزمین‌های مقصد یادکرد. عبدالرشید ابراهیم، افزون بر سفری که به سال 1897 آغاز کرد و پیش‌تر مورد اشاره قرار گرفت، مجدد 16 سپتامبر 1908 (به سبب فضای ناامنی که برای او در روسیه ایجاد شده بود) سفری طولانی را پیش گرفت و با عبور از ترکستان، سیبری، مغولستان و منچوری به ژاپن رسید و از آنجا با عبور از کره، چین، سنگاپور، هند عازم حجاز شد (Türkoğlu, 2013:39-40). یادداشت‌هایی که عبدالرشید در جریان این سفر برای (ستون دور عالم) روزنامه بیان الحق می‌فرستاد (Tahir, 1988: 137; Komatsu, 2018: 313) بعداً در قالب کتابی دوجلدی تحت عنوان عالم اسلام منتشر شد. گزارش‌های سفر او، برای علاقه‌مندان به وحدت اسلامی، منبعی الهام‌بخش و آگاهی‌بخش بود. محمد عاکف شاعر سرشناس ترک، به سال 1912 در مجموعه (از منبر سلیمانیه)، وضع جهان اسلام را از زبان واعظی که آشکارا همان عبدالرشید ابراهیم است، به نظم درآورده است (1912Ersoy,).

بنا بر آنچه آمد می‌توان گرایش عبدالرشید به اندیشه وحدت اسلامی و تکاپوهای او در این حوزه را محصول تعامل چند عامل کلیدی دانست:

1. تجربه زیسته شخصی و خانوادگی در مواجهه با ستم روس‌ها

2. آموزه‌های دینی و فکری دریافت شده در حجاز

3. درک شرایط عینی جهان اسلام (از طریق مشاهدات عینی حاصل از سفرهای طولانی) و ضرورت مقابله با استعمار

4. ارتباط با شبکه اندیشمندان و فعالان اسلام گرا

این عوامل در کنار هم عبدالرشید را به مدافعی پیگیر برای اندیشه وحدت اسلامی تبدیل کرد که نه‌تنها در حوزه نظر، بلکه در عرصه عمل نیز برای تحقق این آرمان بی‌وقفه تلاش می‌کرد.

زمینه‌های تاریخی گرایش به اندیشه وحدت آسیایی با محوریت ژاپن: بحران در پارادایم مسلط

به‌رغم تلاش‌های گسترده عبدالرشید ابراهیم، آنچه در عمل اتفاق افتاد، ناکارآمدی اندیشه وحدت اسلامی برای برون‌رفت از بحرانی بود که چه از جانب روسیه و چه امپریالیسم غربی بر جهان اسلام بار می‌شد. به نظر می‌رسد آنچه به‌تدریج زمینه‌ساز تغییر در رویکرد عبدالرشید ابراهیم نسبت به راهبردهای مبارزه شد، ریشه در چند رویداد اساسی داشت؛ ظهور ژاپن به‌عنوان یک قدرت منطقه‌ای، انحلال نهاد خلافت و سقوط امپراتوری عثمانی که از منظر ابراهیم، نقطه کانونی در عملیاتی‌شدن اندیشه وحدت اسلامی بود و نهایتاً روی کار آمدن جریانی کاملاً ناهمسو در جمهوری ترکیه که اساساً نسبت به اسلام‌گراها بدبین بود. در ادامه تلاش شده است هر کدام از این عوامل به‌تفصیل موردبررسی قرار گیرد.

 

انحلال نهاد خلافت و برآمدن جمهوری ترکیه

سه دهه پایانی حیات عبدالرشید ابراهیم با تحولات ژئوپلیتیکی شگرفی همراه بود که تأثیری عمیق بر اندیشه سیاسی او گذاشت. فروپاشی امپراتوری‌های روسیه تزاری و عثمانی در پی جنگ جهانی اول و ظهور نظام‌های جدیدی چون اتحاد جماهیر شوروی و جمهوری سکولار ترکیه، به نوبه خود مسیر فکری او را از آرمان وحدت اسلامی به سمت ایده‌ وحدت آسیایی سوق داد. این گذار را می‌توان در بستر تاریخی انحلال خلافت عثمانی (۱۹۲۴)، سیاست‌های سکولاریستی آتاتورک و جاه‌طلبی‌های ژاپن در قبال جهان اسلام –که پیش‌تر تا حدی مورد اشاره قرار گرفت – موردبررسی قرار داد.

پس از شکست امپراتوری عثمانی در اکتبر ۱۹۱۸ و اشغال استانبول توسط متفقین، عبدالرشید ابراهیم، مانند بسیاری از روشنفکران مسلمان، امیدوار بود که انقلاب بلشویکی ۱۹۱۷ روسیه با سرنگونی رژیم تزاری، شرایط بهتری برای مسلمانان تحت ستم فراهم کند. او در سال ۱۹۲۰ به شوروی سفر کرد و مدتی کوتاه به همکاری با بلشویک‌ها پرداخت.

به گفته زکی ولیدی طوغان، مورخ برجسته ترک، عبدالرشید در این دوره به دنبال «اتحاد جهان اسلام با شوروی برای مقابله با استعمار غرب» بود (Komatsu, 2006: 282) اما به‌زودی دریافت که بلشویک‌ها نه‌تنها به وعده‌های خود درباره حقوق اقلیت‌های مسلمان عمل نمی‌کنند، بلکه سیاست‌های ضدِمذهبی آن‌ها نیز با آرمان‌های اسلامی او در تضاد است. بنابراین در همان دوره قدرت‌گرفتن استالین، به سال 1923 و هم‌زمان با اعلام جمهوری ترکیه توسط مصطفی کمال آتاتورک، به استانبول رفت. او که پیش‌تر با جنبش ترکان جوان همکاری داشت، امیدوار بود در ساختار جدید سیاسی - فرهنگی ترکیه امکان فعالیت کند. اما اصلاحات رادیکال آتاتورک، از جمله الغای خلافت (۱۹۲۴)، جایگزینی الفبای عربی با لاتین و محدودیت‌های شدید بر نهادهای دینی، او را به چهره‌ای حاشیه‌ای تبدیل کرد. این اصلاحات که باهدف ایجاد «ملی‌گرایی ترک» مبتنی بر سکولاریسم و در راستای ایجاد پیوند با غرب و قطع ارتباط با سنت‌های اسلامی پیش می‌رفت (Zürcher, 2004: 189)، فضایی خصمانه برای علما و روشنفکران مذهبی مانند عبدالرشید به‌عنوان حامی ایده وحدت اسلامی به وجود آورد. مصطفی کمال، پیش‌تر به سال 1921 در جریان نبرد برای استقلال گفته بود: «نه اتحاد اسلامی و نه تورانیسم می‌توانند سیاست منطقی برای ما باشند. از این پس، سیاست دولت ترکیه جدید بر پایه زندگی مستقل، متکی بر حاکمیت ملی ترکیه در چارچوب مرزهای ملی آن خواهد بود» (Landau,1995: 74). تصویب اصل سکولاریسم در قانون اساسی ۱۹۳۱ ترکیه و انحلال نهادهای مذهبی، آخرین امیدهای او برای فعالیت در ترکیه را از بین برد (Meyer, 2012: 268). ظاهرا عبدالرشید بین سال های 1923 تا 1933 در یکی از روستاهای قونیه کاملا زیر نظر حکومت بوده و نوعی تبعید را تجربه کرده است (Türkoğlu, 2013: 61; Komatsu, 2017: 50).

در این شرایط، پیشنهاد سفر به ژاپن که در سال ۱۹۳۳ از سوی مقامات نظامی این کشور به عبدالرشید ارائه شد، راهی برای تداوم فعالیت‌های او گشود. ژاپن که در دوره بین دو جنگ جهانی، با شعار «آسیا برای آسیایی‌ها» به رقابت با استعمار غرب می‌پرداخت، می‌کوشید با جلب حمایت مسلمانان، نفوذ خود را در آسیای مرکزی و خاورمیانه گسترش دهد عبدالرشید که از پیش نگاهی امیدوارانه به ژاپن داشت، همراه با دیگر چهره‌های مهاجر تاتار، مانند ایاز اسحاقی، به این پروژه پیوست و در توکیو به تبلیغ ایده «وحدت آسیایی» علیه استعمار اروپا پرداخت. سفر او به ژاپن تنها یک گزینه شخصی نبود، بلکه بازتابی از تحولات جهانی بود: شکست گفتمان‌های فراملی اسلامی و ترکی در برابر ملی‌گرایی‌های نوظهور و جایگزینی آن‌ها با اتحادهای استراتژیک مبتنی بر جغرافیای سیاسی. ژاپن برای عبدالرشید، نماد «قدرت شرقی» بود که می‌توانست در برابر هژمونی غرب قد علم کند.

 

پارادایم جایگزین: ژاپن، وحدت آسیایی و عبدالرشید ابراهیم

رویداد مهمی که در سال‌های نخست قرن بیستم رقم خورد و تأثیر دامنه­داری بر حیات فکری عبدالرشید ابراهیم گذاشت، جنگ روسیه و ژاپن (۱۹۰۴–۱۹۰۵) بود. پیروزی غیرمنتظره ژاپن، به­عنوان یک قدرت آسیایی، بر امپراتوری روسیه، نه­تنها توازن قوا در شرق آسیا را دگرگون کرد، بلکه الگویی نوین از «مقاومت موفقیت‌آمیز غیرغربی­ها» در برابر استعمار را به نمایش گذاشت. اگرچه بر خلاف نظر برخی از پژوهشگران (Özbek, 2003: 88; Akhmetova, 2020: 23) و مبتنی بر اسناد تاریخی، عبدالرشید قبل و در جریان این جنگ و حتی تا اواخر دهه اول قرن بیستم، هیچ ارتباط مستقیمی با ژاپنی­ها نداشت (Brandenberg, 2018:150-151)، اما این رویداد نقطه عطفی در شکل­گیری نگاه او به ژاپن به­عنوان نماد «رستاخیز شرق» بود. ابراهیم که خود در مناطق تحت سلطه روسیه تزاری می­زیست، شکست روسیه را نشانه­ای از افول غرب و ظهور جایگزینی آسیایی تفسیر کرد. این تحول، پیگیری اخبار ژاپن و تلاش برای درک ریشه­های موفقیت آن را به دغدغه­ای جدی در ذهن او تبدیل نمود.

سفر عبدالرشید به ژاپن در سال 1908، که در چارچوب سفری طولانی­تر به شرق آسیا صورت گرفت، فرصتی بی­بدیل برای مواجهه مستقیم او با دستاوردهای مدرنیزاسیون ژاپن فراهم آورد. ژاپن در این دوره، به لطف اصلاحات میجی (۱۹۱۲–۱۸۶۸)، به نخستین کشور غیرغربی تبدیل شده بود که با تلفیقی هوشمندانه از سنت­های بومی و فناوری غربی، ضمن دستیابی به سطح قابل توجهیاز توسعه، حتی رقابت با قدرت­های اروپایی را ممکن می­ساخت. تحولات مختلف از جمله نوسازی نظامی و آموزشی، ژاپن را به الگویی جذاب برای روشنفکران آسیاییِ خواهان پیشرفت بدون وابستگی به غرب تبدیل کرده بود. عبدالرشید ابراهیم طی اقامت حدودا هفت ماهه خود (Türkoğlu, 2013: 40)، با مشاهده ساختارهای اداری مدرن، صنایع پیشرفته و نظام آموزشی کارآمد ژاپن، به این باور رسید که موفقیت این کشور ناشی از حفظ «هویت آسیایی» در کنار جذب انتخابی دستاوردهای تمدن غرب است (Meyer, 2012: 263, Kiharada, n.d: 25-26). این تجربیات و مشاهدات، باعث شد تا عبدالرشید ضمن تحسین مکرر موفقیت ژاپن در تلفیق سنت و مدرنیته، این کشور را به عنوان الگویی برای جهان اسلام در نظر گیرد(Georgeon, 1991: 54). در واقع برای او که از منتقدان تند و تیز روحِ فرصت طلب و خودخواه تمدن غرب بود و در نوشته های خود، مکرر آن را مورد حمله قرار داده است (Ibrahim, 2011: 61, 75)، ژاپن نسخه بی بدیلی را ارائه می کرد.  تجربه ژاپن، عبدالرشید را به این باور سوق داد که مدرنیزاسیون لزوماً به معنای رویگردانی از هویت شرقی نیست. این ایده، در میان روشنفکران عثمانی و ترک، از جمله محمد عاکف اِرْسوی و ضیا گوکالپ نیز، بازتاب یافت. به­عنوان مثال، شعر «در منبر سلیمانیه» (۱۹۱۲) اثر محمد عاکف، با الهام از روایت­های عبدالرشید ابراهیم در کتاب عالم اسلام، ژاپن را به­مثابه نماد «تمدن شرقیِ توانمند» ستایش می­کند. (Aksoy, 2015: 63)¹³ این اثر، در شکل­گیری گفتمان «مدرنیته آلترناتیو» در امپراتوری عثمانی نقش کلیدی ایفا کرد.

تجربه میدانی ابراهیم در ژاپن، تنها محدود به مشاهده نهادهای مدرن نبود؛ او با افراد متنوعی از طبقات مختلف، از جمله مقامات دولتی، روشنفکران، و اعضای گروه­های ناسیونالیست مانند انجمن اژدهای سیاه ارتباط برقرار کرد (Meyer, 2012: 264). این گروه­ها که به دنبال گسترش نفوذ ژاپن در آسیا بودند، در عبدالرشید رهبری بالقوه برای بسیج مسلمانان علیه استعمار غرب و روسیه می­دیدند. گزارش‌هایی مبتنی بر تلاش سرویس اطلاعات نظامی ژاپن نیز در دست است که نشان می‌دهد ژنرال اوتسونومیا برای استفاده از عبدالرشید جهت تاثیرگذاری بر مسلمانان برنامه ریزی کرده بود (Komatsu, 2017: 148). از سوی دیگر، ابراهیم نیز ژاپن را به­عنوان محور «وحدت آسیایی» در نظر گرفت که می­توانست با رهبری این کشور، مقاومتی هماهنگ در برابر سلطه غرب شکل گیرد. این ایده، بعدها در فعالیت­های او برای ایجاد اتحاد آسیایی تبلور یافت. در واقع، عبدالرشید ابراهیم، ژاپن را نه­فقط به­عنوان یک الگوی فنی، بلکه به­مثابه «پروژهای فرهنگی-سیاسی» یافت که ثابت می­کرد شرق می­تواند بدون تقلید کورکورانه از غرب، به عصر مدرن وارد شود. این بینش، پایه­های اندیشه وحدت آسیایی او را تشکیل داد؛ اندیشه­ای که در آن، ژاپن به­عنوان رهبر و پیشکسوت معنوی و سیاسی و اسلام به­عنوان محور هویت­بخش به این اتحاد، در هم تنیده می­شدند. ازین پس اگر چه هرگز رویای وحدت اسلامی را فراموش نکرد، اما چاره اصلی هدف اصلی اش یعنی مبارزه با روسیه و امپریالیسم غربی را در وحدت آسیایی با محوریت ژاپن جستجو می کرد.

بخشی از بیانیه عبدالرشید که در زمان اقامتش در ژاپن نگاشته و بعداً در نشریه گایکو جیهو منتشر شد، به‌روشنی موضع و نگاه عبدالرشید به ژاپن را تبیین می‌کند:

به طور خلاصه، هدف من از سفر به ژاپن، بررسی دقیق امور این کشور است. صادقانه بگویم، پیش از جنگ روس و ژاپن، تقریباً هیچ اطلاعی از ژاپن نداشتم. موفقیت چشمگیر ژاپن در این جنگ مرا چنان تحت‌تأثیر قرار داد که تصمیم گرفتم به این کشور سفر کنم. مطمئنم می­توانیم درس‌های فراوانی از ژاپن بیاموزیم؛ کشوری که هر روز همچون خورشید تابان در حال پیشرفت است... بار دیگر تأکید می­کنم که آسیایی­ها به‌طورکلی از اروپاییان بیزارند. از این منظر، ایجاد اتحاد کشورهای آسیایی برای مقابله با اروپا را راه مشروع دفاع از خود می­دانم. ما تاتارها بدون هیچ تردیدی، ژاپن را به­عنوان پیش‌کسوت خود محترم می‌شماریم... هرگز باور ندارم که استقلال ما از راه­های عادی محقق شود. جنبش استقلال تنها زمانی امکان­پذیر خواهد شد که نظم جهانی دگرگون شده و تغییرات بزرگی در موازنهٔ قدرت رخ دهد (Komatsu, 2006: 277). بنابراین، اینکه براندربرگ، تلاش‌های عبدالرشید برای وحدت آسیایی را صرفاً استراتژی تبلیغی او برای توسعه اسلام در ژاپن لحاظ کرده است (Brandenberg, 2018: 166)، نمی‌تواند دقیق باشد.

به نظر می‌رسد دولتمردان ژاپنی، در همان سفر نخست عبدالرشید و از اولین برخوردها، کاملاً از پتانسیلی که او به‌عنوان شخصیتی تأثیرگذار و اهل‌قلم در بین مسلمانان داشت، مطلع شدند و به همین سبب تاحدامکان زمینه‌های لازم برای بهره‌برداری از این قابلیت را نیز فراهم کردند. نباید همکاری ژاپنی‌ها با عبدالرشید در راستای تلاش او برای توسعه اسلام در ژاپن را بی‌ارتباط با این زمینه‌سازی‌ها دانست. به هر روی، نتیجه همکاری اولیه ابراهیم با ملی‌گرایان ژاپنی، تشکیل یک جامعه سیاسی کوچک و غیررسمی به نام "آژیا گیکای" (انجمن آسیایی یا انجمن هدف آسیایی) در تاریخ ۷ ژوئن ۱۹۰۹ بود که اساس‌نامه آن حکایت از غلبه کامل ایده‌های پان‌آسیایی دارد (Komatsu, 2017: 149). اینکه برخی از پژوهشگران هدف اصلی این انجمن را توسعه اسلام در ژاپن دانسته‌اند و عدم نمود آشکار این هدف در عنوان انجمن را، جلوگیری از حساسیت جمعیت مسیحی ژاپن خاصه مبلغین آن تصور کرده‌اند (Türkoğlu, 2013: 41)، چندان با واقعیت همخوانی ندارد. البته تردیدی نیست که عنصر محوری در تکاپوهای فکری و عملی عبدالرشید، اسلام و وحدت اسلامی بود، اما نگاه مثبت او به ژاپن، منعی را برای همکاری جهت توسعه نفوذ این امپراتوری در بین جوامع مسلمان ایجاد نمی‌کرد. در واقع، آشنایی عبدالرشید با ژاپن و دلبستگی او به فرهنگ ژاپنی، به‌عنوان قدرتی شایستهٔ پیشوایی شرق از جمله جهان اسلام، ازاین‌پس پنجره جدیدی را در فضای فکری او گشود که تا پایان حیاتش، فاصله چندانی از آن نگرفت. نشریه رسمی انجمن مذکور به نام دایتو (آسیای بزرگ) رویکردهای پان‌آسیایی را نه‌تنها نسبت به جهان اسلام، بلکه درباره چین، منچوری، مغولستان و تبت نیز مطرح می‌کرد (Komatsu, 2017: 149).  با این محتوای گسترده، همان‌طور که کوماتسو اشاره کرده است، این نشریه را باید منحصربه‌فردترین و جامع‌ترین نشریه پان‌آسیایی در ژاپن دانست. محتوای آن نشان می‌دهد که شبکه ارتباطات شخصی ابراهیم در دنیای اسلام نقش مؤثری در انتشار آن داشته است (Komatsu, 2017: 149).

عبدالرشید و تلاش برای توسعه اسلام در ژاپن

عبدالرشید باور داشت فرهنگ سنتی ژاپن، به­ویژه تأکید آن بر انضباط، احترام به جمع، و ساده­زیستی، همخوانی قابل‌توجهی با ارزش­های اسلامی دارد . (Ibrahim, 2013, p. 8) این شباهت­های اخلاقی، او را به این نتیجه رساند که ژاپنی­ها «به طور طبیعی مسلمان‌اند» و تنها نیازمند آگاهی از تعالیم اسلام هستند. چنین نگاهی، تبلیغ اسلام در ژاپن را نیز به بخشی از مأموریت او تبدیل کرد؛ هرچند محتملاً می­دانست که مقامات ژاپنی از اسلام به­عنوان ابزاری برای پیشبرد اهداف ژئوپلیتیک در مناطق مسلمان­نشین استفاده می­کنند. به هر روی، تلاش­های عبدالرشید برای ترویج اسلام در ژاپن، با استقبال محدود اما معناداری روبه­رو شد.

همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، مقامات ژاپنی به سبب نقشی که عبدالرشید می‌توانست در سیاست‌های توسعه‌طلبانه آنها در آسیا ایفا کند، از همکاری و همراهی با او در راستای علائق دینی و عقیدتی‌اش، دست‌کم به شکلی محدود، خودداری نمی‌کردند. به‌عنوان نمونه یکی از آورده‌های عبدالرشید از همان سال‌های نخست تأسیس انجمن آسیایی، جلب موافقت ژاپن برای تأسیس مسجدی در توکیو بود که البته افتتاح آن تا واپسین سال‌های حیات عبدالرشید به تعویق افتاد. در واقع ترک ژاپن به سال 1909 و نیز درگیر شدن ژاپنی ها به مساله چین – در پی انقلاب شین های به سال 1911- به نوعی فعالیت های انجمن آسیایی را به تعطیلی کشاند اما دو دهه بعد با تغییر شرایط و همچنین حضور مجدد عبدالرشید در ژاپن، دست کم تاسیس مسجد مذکور پیگیری و به سال 1938 افتتاح شد (Türkoğlu, 2013:62; Komatsu, 2017: 151 ).اتفاق دیگری که به سال 1938 رقم خورد، تاسیس انجمن اسلامی ژاپن بزرگ بود که عبدالرشید نیز از بنیانگذاران آن به شمار می آمد (Türkoğlu, 2013: 62-64; Meyer, 2012: 269) این انجمن غیر رسمی نیز همچون انجمن آسیایی، مورد توجه ویژه مقامات ژاپنی قرار گرفت. در سند محرمانه ای از وزارت خارجه ژاپن در همان سال 1938 بر ضرورت حمایت مخفیانه از انجمن مذکور جهت تبدیل شدن به بزرگترین و عالیترینمرکز پژوهشی غیررسمی در امور اسلامی تاکید شده است. ضمنا در یادداشتی تکمیلی آمده است که این تصمیم باید به صورت محرمانه نگه داشته شود تا واکنش احتمالی کشورهای اسلامی را برنینگیزد (Komatsu, 2017:153) در مجموع، انجمن مذکور که با هدف ایجاد روابط نزدیک میان ژاپن و ۳۰۰ میلیون مسلمان در مسیر شکل‌گیری «نظم جدید در شرق آسیا» تأسیس شد، به زودی جمعیت های مسلمان در بخش هایی از چین و منچوری را تحت نظارت خود درآورد. ژاپنی ها این قبیل تکاپوها را در راستای تشکیل بلوکی ضد کمونیستی در آسیا ضروری می دانستند (Komatsu, 2017: 152 )

عبدالرشید ابراهیم، به سال 1944 در توکیو از دنیا رفت و همانجا دفن شد.¹⁴ تجربه پر فراز و فرود او نشان می‌دهد که چگونه فروپاشی نهادهای سنتی اسلامی و ظهور دولت-ملت‌های سکولار، چارچوب‌های فکری روشنفکران مسلمان را دگرگون کرد و آن‌ها را به سوی اتحادهای جدیدی سوق داد که گاه در تقابل با آرمان‌های اولیه‌شان قرار داشت.

 

نتیجه
پژوهش حاضر با بهره‌گیری از چارچوب نظریه «تغییر پارادایم» کوهن و تحلیل سطوح سه‌گانه متافیزیکی، جامعه‌شناختی و ساختاری، تطور اندیشه سیاسی عبدالرشید ابراهیم را از آرمان «وحدت اسلامی» به «وحدت آسیایی» بررسی کرده است. یافته‌ها نشان می‌دهد این گذار، صرفاً یک تغییر تاکتیکی یا واکنش انفعالی به تحولات جهانی نبود، بلکه بازتابی از بحران ساختاری گفتمان وحدت اسلامی در مواجهه با نظم نوین و تلاشی استراتژیک برای بازسازی هویت جهان اسلام در تقابل با هژمونی غرب محسوب می‌شود. تطور فکری عبدالرشید در تعامل سه عامل کلیدی شکل گرفت: تحولات ژئوپلیتیکی (شکست روسیه از ژاپن، افول عثمانی، و انحلال خلافت)، تجربیات میدانی حاصل از سفرهای گسترده، و شبکه‌سازی فراملی با جریان‌های مقاومت ضد استعماری.  

در مرحله نخست، تجربه زیسته او از ستم روسیه تزاری، آموزش‌های دینی در حجاز، و ارتباط با شبکه اسلام‌گرایانی مانند سید جمال‌الدین اسدآبادی، او را به مدافع پیگیر وحدت اسلامی تبدیل کرد که کنگره‌های مسلمانان روسیه را سازماندهی کرده و خلافت عثمانی را محور اتحاد جهان اسلام می‌دانست. بااین‌حال، فروپاشی امپراتوری عثمانی، ظهور ترکیه سکولار، و موفقیت ژاپن به‌عنوان نخستین قدرت غیرغربی در مقابله با غرب، پارادایم پیشین او را با بحران روبه‌رو ساخت. این تحولات، به‌ویژه تجربه مستقیم عبدالرشید از مدرنیزاسیون ژاپن در سفر ۱۹۰۸ و مشاهده همخوانی ارزش‌های سنتی این کشور با اصول اسلامی، او را به این باور رساند که ژاپن می‌تواند نماد «مدرنیته آلترناتیو» و محور اتحاد آسیایی باشد.

بر اساس تحلیل سطوح سه‌گانه پارادایم، اگرچه عبدالرشید در سطح متافیزیکی (اصول هویتی اسلامی به‌مثابه جوهر مقاومت) و جامعه‌شناختی (ضرورت همبستگی جوامع مسلمان) تداوم نسبی را حفظ کرد، اما در سطح ساختاری با بازتعریف الگوهای عملی پاسخ به بحران، به‌سوی وحدت آسیایی گرایش یافت. این گذار نه به معنای طرد گفتمان پیشین، بلکه بازخوانی آن در چارچوبی کلان‌تر بود که همکاری با قدرت‌های غیرغربی مانند ژاپن را به‌عنوان مکملی راهبردی برای تقویت ظرفیت مقاومتی جهان اسلام در نظر می‌گرفت. به بیان دیگر، وحدت آسیایی در اندیشه او، نه جایگزین که تکمیل‌کننده وحدت اسلامی بود تا از رهگذر اتحاد فرا دینی، جبهه مقاومت در برابر استعمار گسترش یابد.

همکاری او با نهادهای ژاپنی در دهه ۱۹۳۰ و تبلیغ «وحدت آسیایی»، اگرچه با اهداف ژئوپلیتیک توکیو همسو بود، اما در عمق خود بیانگر تلاشی برای بازتعریف هویت شرقی در چارچوبی فراتر از مرزهای دینی و قومی و تقویت گفتمان مقاومت از طریق اتحادی فراملی به‌حساب می‌آمد. این نگرش، درکی پویا از جغرافیای سیاسی عصر او را بازتاب می‌داد که در آن، بقای جهان اسلام نه‌تنها در گرو اتحاد درونی مسلمانان، بلکه مستلزم همبستگی با دیگر نیروهای غیرغربی در قالب هویت مشترکِ «شرقی» نیز تلقی می‌شد.

برای تکمیل این پژوهش، بررسی اسناد آرشیوی مربوط به عبدالرشید ابراهیم در ژاپن، روسیه و ترکیه و همچنین مطالعات تطبیقی با اندیشه روشنفکران هم‌عصر، پیشنهاد می‌شود. چنین تحقیقاتی نه‌تنها نقش تعامل روشنفکران مسلمان با قدرت‌های غیرغربی را در بازسازی گفتمان‌های هویتی روشن‌تر می‌سازد، بلکه پیچیدگی‌های مواجهه جهان اسلام با چالش‌های مدرنیته و امپریالیسم را در نیمه نخست قرن بیستم عمق می‌بخشد. این مطالعه همچنین الگویی برای تحلیل تغییرات پارادایمی در اندیشه سیاسی روشنفکران مسلمان ارائه می‌دهد که در آن، تداوم اصول هویتی در لایه‌های متافیزیکی و جامعه‌شناختی، هم‌زمان با تحول در راهبردهای عملی برای پاسخ به بحران‌های نوین، قابل‌ردیابی است.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

کتابنامه

عبدالرشید ابراهیم (د.‌تا)، السیرةالذاتیه. ترجمه احسان وصفی، مراجعه و اعداد صالح مهدی السامرائی.

عبدالرشید ابراهیم (1432ق). العالم الاسلامی فی رحلات عبدالرشید ابراهیم. ترجمه صبحی فرزات و کمال خوجه، جده.

عبدالرشید ابراهیم (1998). العالم الاسلامی فی اوائل القرن العشرین. ترجمه احمد فواد متولی، هویدا محمد فهمی، قاهره.

عبدالرشید ابراهیم (1348ق). «السید جمال الدین افغانی: محاضره الرحاله الشهیر الشیخ عبدالرشید ابراهیم فی نادی جمعیه الشبان المسلمین بالقاهره». الفتح.

حسینی، سجاد و عبداللهی متنق، غفار (1397). «رویکرد متفکران مسلمان ایران و روسیه به سیاست پان‌آسیائیزم ژاپن در اوایل قرن بیستم میلادی، تاریخ‌نامه ایران بعد از اسلام، 17، 55-29.

Abdirashidov, Zaynabidin (2023). “Abdurrauf Fitrat in Istanbul”. Central Asian Studies, 22.

Akhmetova, Elmira (2020). "Abd Rashid Ibrahimov (1857–1944) as an Architect of the Ittifaq Movement in the Beginning of the 20th Century." In Muslim Society, Politics and Islamic Education in the Former Russian Empire: The 20th Century and Beyond, edited by Elmira Akhmetova, Elmira Muratova, and Gapur Oziev, 20–36. Rivne: Vydavnytstvo "Volynski oberegy".

Aksoy, Neslihan (2019). Abdurresit Ibrahim’in Düşünce Dünyası ve Gelişimi. Yüksek lisans tezi، Ankara Üniversitesi.

Alp, Alper (2012). “Rusya Müslümanları İttifakı İçerisinde Görüş Ayrılıkları ve Abdürreşid İbrahim”. Türk-Japon İlişkilerinin Dönüm Noktasında Abdürreşid İbrahim, 22–23 Mayıs, Konya Bildiriler.

Aydın, K. A. (2024). Abdürreşid İbrahim’de kalkınma stratejisi olarak Japon modeli. Paradigma: İktisadi ve İdari Araştırmalar Dergisi, 13(2), 1-19.

Brandenburg, Ulrich (2018). “The Multiple Publics of a Transnational Activist”. Die Welt des Islams, 58(2).

Burton, A. (1997). The Bukharans: A Dynastic, Diplomatic and Commercial History, 1550–1702. Richmond.

Bustanov, Alfrid (2011). “The Sacred Texts of Siberian Khwāja Families: The Descendants of Sayyid Ata”. Journal of Islamic Manuscripts.

Devlet, Nadir (1985). Rusya Türklerinin Milli Mücadele Tarihi (1905-1917). Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü.

Ersoy, Mehmet Akif (1912). Süleymaniye Kürsüsünde. Istanbul: Sırat-ı Müstakim Matbaası.

Ersoy, Mehmed Akif (2021). Süleymaniye Kürsüsü’nde. Safahat, Istanbul.

Esenbel, Selçuk. (2004). Japan's Global Claim to Asia and the World of Islam: Transnational Nationalism and World Power, 1900-1945. American Journal of Ophthalmology, October.

Esenbel, Selçuk (2018). “Abdurresid Ibrahim Efendi”. In: Encyclopaedia of Islam, Third Edition (EI3).

Frank, A. J. (2012). Bukhara and the Muslims of Russia: Sufism, Education and the Paradox of Islamic Prestige. Leiden, Boston.

Georgeon, François (1991). “Un voyageur tatar en Extrême-Orient au début du XXe siècle.” Cahiers du Monde russe et soviétique, 32(1), 47–59.

Geraci, Robert P. (2001). Window on the East: National and Imperial Identities in Late Tsarist Russia. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Hall, Peter A. (1993). “Policy Paradigms, Social Learning, and the State: The Case of Economic Policymaking in Britain”. Comparative Politics, 25(3), 275–296.

İbrahim, Abdürreşid (1911). İtalya'nın Ültimatomu. Sırâtımüstakīm, 7(160), 46-47.

İbrahim, Abdürreşid (1911). Yaldızlı medeniyet. Sırâtımüstakīm, 7(161), 61-62.

İbrahim, Abdürreşid (1911). Teârüf-i müslimîn. Sırâtımüstakīm, 7(161), 66-68.

Ibrahim, Abd al-Rashid (2013). A Diary from Bogrudelik. Kazan.

Ibrahim, Abd al-Rashid (2015). Çoban Yildizi. Ed. Seyfettin Erşahin. Ankara.

Kiharada, Y. (n.d.). Kōkō sōritsu izen no bunken kara yomitoku: Toruko-jin no Nihon-kan, Nihon-jin no Toruko-kan [Perceptions of Japan in Turkish literature and perceptions of Turkey in Japanese literature from pre-diplomatic relations texts]. [Unpublished academic work]. Minami・Nishi Asia katei, Torukogo senkō.

Komatsu, Hisao (2006). “Muslim Intellectuals and Japan: A Pan-Islamist Mediator, Abdurreshid Ibrahim”. In: Intellectuals in the Modern Islamic World: Transmission, Transformation, Communication, edited by Stéphane A. Dudoignon, Komatsu Hisao, and Kosugi Yasushi. London: Routledge, pp. 273–288.

Komatsu, Hisao (2017). "Abdurreshid Ibrahim and Japanese Approaches to Central Asia." In Japan on the Silk Road: Encounters and Perspectives of Politics and Culture in Eurasia, edited by Selçuk Esenbel. Leiden: Brill, 145-154.

Komatsu, Hisao (2018). “Üç Cedidci ve Değişen Dünya”. In Timur Kocaoğlu (ed.), Türkistan’da Yenilik Hareketleri ve İhtilaller: 1900–1924., Netherlands.

Kuhn, Thomas S. (1962). The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: University of Chicago Press.

Landau, J. M. (1995). Pan-Turkism: From irredentism to cooperation (2nd ed., rev. and updated). Indiana University Press.

Masterman, Margaret (1970). “The Nature of a Paradigm”. In Criticism and the Growth of Knowledge, eds. Imre Lakatos and Alan Musgrave, Cambridge: Cambridge University Press, 59–89.

Meyer, Mikhail (2012). “An Islamic Perspective in Russian Public Opinion: The Russian Tatar Thinker Abdurrashid Ibrahim (1857–1944)”. Oriental Archive. 259-337.

Nadir Devlet. Rusya Türklerinin Milli Mücadele Tarihi (1905-1917).

Nuri, Osman. (1911). Seyyâh-ı Şehîr Abdürreşid İbrahim Efendi’ye: Âlem-i İslâm nâm eser münâsebetiyle. Sırât-ı Müstakîm, 7(168), 172–173.

Özbek, N. (2003). From Asianism to Pan-Turkism: The activities of Abdürreşid Ibrahim in the Young Turk era. In S. Esenbel & I. Chiharu (Eds.), The rising sun and the Turkish crescent: New perspectives on the history of Japanese Turkish relations, Boğaziçi University Press.

Palabıyık, Mustafa Serdar (2013). “The Ottoman Traveler's Perceptions of the Far East in the Early Twentieth Century”. Bilig, 65.

Rorlich, Azade-Ayşe (1986). The Volga Tatars: A Profile in National Resilience. Stanford, CA: Hoover Institution Press.

Sattar, Sadia (2008). Old Friendships: Exploring the Historic Relationship Between Pan-Islamism and Japanese Pan-Asianism. MA thesis, University of Pittsburgh.

Sibğatullina, Älfina (2012). “Gabderäşit İbrahimnıŋ Ğämaletdin Äfğani turında ber çıgışı”. Ädäbiyat.

Tahir, Mahmud (1988). Abdurrashid Ibragim, 1857–1944. Central Asian Survey, 7(4), 135-140.

Türkoğlu, İsmail (1993). Rusya Türklerinden Abdürreşid İbrahim (1857–1944). Lisans tezi، Marmara Üniversitesi, Istanbul.

Türkoğlu, İsmail (1995). “20. Yüzyılda Bir Türk Seyyahı Abdürreşid İbrahim”. Toplumsal Tarih.

Türkoğlu, İsmail (2013).Uzun, Mustafa. “Abdurresid Ibrahim”. Islam Ansiklopedisi.

Worringer, Renée (2001). Comparing Perceptions: Japan as Archetype for Ottoman Modernity, 1876–1918. PhD dissertation, University of Chicago, Department of History.

Zürcher, Erik Jan (2004). Turkey: A Modern History (Revised ed.). London: I.B. Tauris.

 

 

 

---

[1] . تاریخ دریافت: 10/02/1404     ؛ تاریخ پذیرش: 19/03/1404

[2] . رایانامه نویسنده مسئول: [e-mail]

[3] . Selçuk Esenbel 

[4] . İsmail Türkoğlu

[5] . Mahmud Tahir

[6] . Hisao Komatsu

[7] . Mikhail Meyer

[8] . Ulrich Brandenburg

[9] . Mustafa Uzun

[10] . Nadir Devlet

[11] . نظر به اینکه مشخصات کامل کتابشناسی پژوهش های مورد نظر در بخش منابع آمده است، از تکرار عناوین در این قسمت خودداری شد.

[12] 12. در مورد بخاراییان سیبری نک. Frank, 2012: 43-64 ;Burtun, 1997: 502-543;.

[13]   نامه سراسر ستایش عثمان نوری، رئیس دبیرخانه معارف وقت، خطاب به عبدالرشید ابراهیم، درباره جلد اول کتاب عالم اسلام و نقشی که این اثر در شناساندن تمدن ژاپنی به ترک ها ایفا کرده است، خواندنی است (Nuri, 1911: 172-173)

 

[14] . ظاهرا وفات عبدالرشید بی ارتباط با فعالیت های تبلیغاتی ژاپنی ها و تلاش آنها برای استفاده هر چه بیشتر از شخصیت نمادین او نبوده است. در ماه مه 1944، انجمن اسلامی ژاپن بزرگ مراسمی برای گرامی‌داشت عبدالرشید ابراهیم برگزار کرد. این صحنه‌ی جشن قرار بود در فیلم تبلیغاتی‌ای با عنوان مسلمانان در توکیو برای مخاطبان مسلمان در مناطق جنوب شرق آسیا که تحت اشغال ژاپن بودند، استفاده شود. به گفته‌ی کارگردان این فیلم، آئویاما کوجی، فرآیند فیلم‌برداری موجب خستگی مفرط ابراهیم پیر شد و در نهایت باعث مرگ او در میانه‌ی تابستان گردید (Komatsu,2017:153).