بررسی جامعه‌شناختی مؤلفه دین و دینداری در مثنوی مولانا با توجه به فرضیه دین گئورگ زیمل

الموضوعات :

علیرضا قوجه زاده ¹ , افسانه تاجیک ² , فاطمه نیروی آغمیونی ³

1 - استاديار دانشگاه آزاد اسلامي واحد پيشوا ـ ورامين
2 - مدرس دانشگاه آزاد اسلامي واحد اسلامشهر
3 - دانشگاه ازاد اسلامی

تاريخ الإرسال : 29 الإثنين , جمادى الثانية, 1446 تاريخ التأكيد : 19 الجمعة , جمادى الثانية, 1446 تاريخ الإصدار : 14 الإثنين , ذو القعدة, 1446

الکلمات المفتاحية: جامعه‌شناسی, مثنوی معنوی, مولانا, گئورگ زیمل, دین.,

ملخص المقالة :

در میان مباحث بسیار فراوانی که در مقوله ادبیات فارسی مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرند، مسائل اجتماعی جامعه نیز به عنوان یکی از بخش‌های تقریباً مهم ادب فارسی مورد توجه قرار گرفته و آثار بسیاری نیز در این زمینه به رشته تحریر درآمده است. در بسیاری موارد بازتاب شرایط و مقتضیات و اوضاع اجتماعی یک دوره در اشعار یک شاعر یا اثر یک نویسنده کاملاً مشهود است و برای شناخت جامعه آن عصر باید به شرح و تفسیر اشعار و نوشته‌ها و معانی اجتماعی آن‌ها پرداخت که به این شکل پیوند میان جامعه‌شناسی و ادبیات آشکار می‌شود. مثنوی مولانا یکی از آثاری است که از نظر جامعه‌شناختی تحت عناوین مختلف مورد بررسی قرار گرفته است. در اشعار مولانا بسیاری از واقعیات اوضاع و شرایط اجتماعی، رسوم، عادات و سنت‌های جامعه منعکس شده است که تصویرگر زندگی و واقعیات دوران حیات شاعر می‌باشد. هدف از این پژوهش نشان دادن یکی از ابعاد گوناگون اجتماعی مثنوی و تطابق آن با نظریات جامعه شناختی گئورگ زیمل می‌باشد. در تحقیق حاضر که به روش تحلیل محتوا، جهت تجزیه و تحلیل اطلاعات استفاده شده است، پس از بررسی آثار مولانا اندیشه‌های وی به لحاظ جامعه شناختی با یک مورد از نظریات مهم زیمل جامع‌شناس غربی، تحت عنوان «دین و دینداری» مورد تحلیل و تطبیق قرارگرفت. تحلیل‌های صورت‌گرفته بیانگر این مطلب است که دیدگاه دنیا‌ستیز و عارفانه مولانا نسبت به‌ترک تعلقات و دنیاگریزی و توصیه‌های او در مورد دین و دینداری قابل تطبیق با نظریه دین گئورگ زیمل می‌باشد.

المصادر:

1. قرآن کریم
2. اعوانی، غلامرضا .(1386). مجموعه مقالات مولانا پژوهی «مولوی و دین». دفتر سوم. تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.
3. حلبی، علی‌اصغر .(1385). شرح مثنوی جلال الدین محمد بلخی. چاپ اول، تهران: زوّار.
4. دورﻛﻴﻢ، اﻣﻴﻞ .(1393). ﺻﻮر ﺑﻨﻴﺎﻧﻲ ﺣﻴﺎت دﻳﻨﻲ. ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺑﺎﻗﺮ ﭘﺮﻫﺎم، ﺗﻬﺮان: ﻣﺮﻛﺰ.
5. دهخدا، علی‌اکبر .(1377). لغت‌نامه، ج هشتم. چاپ دوم، تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.
6. ریتزر، جورج . (1383). متفکران بزرگ جامعه‌شناسی. ترجمه مهرداد میردامادی، تهران: مرکز.
7. زمانی، کریم. (1386). شرح جامع مثنوی. دفتر اول تا ششم، چاپ 18، تهران: اطلاعات.
8. زﻧﺪ، ﺷﺠﺎﻋﻲ. (1388). ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﻲ دﻳﻦ. ﺗﻬﺮان: ﻧﺸﺮ ﻧﻲ.
9. زیمل، جورج. (1386). مقالاتی درباره علم اجتماعی ترجمه شهنازمسمی پرست. تهران: شرکت سهامی انتشارات.
10. زﻳﻤﻞ، ﮔﺌﻮرك .(1392). ﻧﮕﺮش روح ﻣﻘﺪم ﺑﺮ ﻓﺮمﻫﺎي دﻳﻦ. ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺷﻬﻨﺎز ﻣﺴﻤﻲﭘﺮﺳﺖ.
11. ــــــــــــــ .(1393). دﻳﻦ . ﺗﺮﺟﻤﻪ اﻣﻴﺮ رﺿﺎﻳﻲ، ﺗﻬﺮان: ﻧﺸﺮ ﻧﻲ.
12. ــــــــــــــ .(1392). ﻣﻘﺎﻻﺗﻲ درﺑﺎه دﻳﻦ. ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺷﻬﻨﺎز ﻣﺴﻤﻲ ﭘﺮﺳﺖ.
13. سجّادی، سید جعفر.(1362). فرهنگ معارف اسلامی. ج دوم. چاپ اول، تهران: شرکت مؤلفان و مترجمان ایران.
14. سیوطی، جلال‌الدین عبدالرحمن بن ابوبکر .(بی‌تا). الجامع الصغیر. ج2. مصر: عبدالحمید احمد حنفی.
15. فروزان‌فر، بدیع‌الزمان .(1332). احادیث مثنوی. چاپ سوم، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
16. مبلغی، عبدالله، (1373). تاریخ ادیان و مذاهب جهان از 35 هزار سال قبل تاکنون. ج اول. چاپ اول، تهران: منطق.
17. مشکور، محمدجواد .( 1368). فرهنگ فرق اسلامی. مشهد: آستان قدس رضوی.
18. معین، محمد .(1362). فرهنگ معین. ج2. تهران: امیرکبیر.
19. مولوی، جلال‌الدین.(1336). دیوان کبیر. به تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، ج 1. تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.
20. ﻫﻠﻪ، ﻫﺮﺳﺖ.(1393). اﻧﺪﻳﺸﻪ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﮔﺌﻮرك زﻳﻤﻞ. ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺷﻬﻨﺎز ﻣﺴﻤﻲﭘﺮﺳﺖ، ﺗﻬﺮان: ﻧﺸﺮ ﮔﻞآذﻳﻦ.
21. ﻫﻤﻴﻠﺘﻮن، ﻣﻠﻜﻢ. (1377/1995). ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﻲ دﻳﻦ. ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﺤﺴﻦ ﺛﻼﺛﻲ ﺗﻬﺮان: اﻧﺘﺸﺎرات ﺗﺒﻴﺎن.

نص كامل:



55فصلنامه مطالعات ادبي ديني

140310091194964 :كدمقاله

بررسی جامعه‌شناختی مؤلفه دین و دینداری در مثنوی مولانا

با توجه به فرضیه دین گئورگ زیمل

  دکتر علیرضا قوجه‌زاده ¹

 افسانه تاجیک قلعه‌خواجه² 

فاطمه نیروی آغمیونی³

چکیده

در میان مباحث بسیار فراوانی که در مقوله ادبیات فارسی مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرند، مسائل اجتماعی جامعه نیز به عنوان یکی از بخش‌های تقریباً مهم ادب فارسی مورد توجه قرار گرفته و آثار بسیاری نیز در این زمینه به رشته تحریر درآمده است. در بسیاری موارد بازتاب شرایط و مقتضیات و اوضاع اجتماعی یک دوره در اشعار یک شاعر یا اثر یک نویسنده کاملاً مشهود است و برای شناخت جامعه آن عصر باید به شرح و تفسیر اشعار و نوشته‌ها و معانی اجتماعی آن‌ها پرداخت که به این شکل پیوند میان جامعه‌شناسی و ادبیات آشکار می‌شود. مثنوی مولانا یکی از آثاری است که از نظر جامعه‌شناختی تحت عناوین مختلف مورد بررسی قرار گرفته است. در اشعار مولانا بسیاری از واقعیات اوضاع و شرایط اجتماعی، رسوم، عادات و سنت‌های جامعه منعکس شده است که تصویرگر زندگی و واقعیات دوران حیات شاعر می‌باشد. هدف از این پژوهش نشان دادن یکی از ابعاد گوناگون اجتماعی مثنوی و تطابق آن با نظریات جامعه شناختی گئورگ زیمل می‌باشد. در تحقیق حاضر که به روش تحلیل محتوا، جهت تجزیه و تحلیل اطلاعات استفاده شده است، پس از بررسی آثار مولانا اندیشه‌های وی به لحاظ جامعه شناختی با یک مورد از نظریات مهم زیمل جامع‌شناس غربی، تحت عنوان «دین و دینداری» مورد تحلیل و تطبیق قرارگرفت. تحلیل‌های صورت‌گرفته بیانگر این مطلب است که دیدگاه دنیا‌ستیز و عارفانه مولانا نسبت به‌ترک تعلقات و دنیاگریزی و توصیه‌های او در مورد دین و دینداری قابل تطبیق با نظریه دین گئورگ زیمل می‌باشد.

 

كليدواژه‌ها: جامعه‌شناسی، مثنوی معنوی، مولانا، گئورگ زیمل، دین.

 

---

[1] . استاديار دانشگاه آزاد اسلامي واحد پيشوا ـ ورامين

 [e-mail]                                                            

[2] . مدرس دانشگاه آزاد اسلامي واحد اسلامشهر

[e-mail]                                                                                         

[3] . مدرس دانشگاه آزاد اسلامي واحد اسلامشهر

                                 [e-mail]                                                     

تاريخ دريافت: 10/10/1403 تاريخ پذيرش: 30/09/1403

مقدمه

تامل درباره مباحث جامعه‌شناختی ادبی بسیار اهمیت دارد، زیرا در این صورت است که چگونگی مبانی جامعه‌شناسی در شاخه‌های مختلف آن در جهان غرب و شرق، آگاهی و دانش کافی را نسبت به درک تفاوت‌ها و شباهت‌های آنها به دست می‌دهد و به درک درست‌تر و عمیق‌تری ازآثار ادبی و شرایط اجتماعی و فرهنگی می‌رسیم.

درست است که زندگی در جوامع غربی با جوامع سنتی شرق تفاوت‌های بسیاری دارد، اما تحقیقات نشان داده است که نظریاتی که جامعه‌شناسان غربی درباره مسائل مهم اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و مذهبی ارائه داده‌اند، با دیدگاه‌های دانشمندان و ادیبان شرقی دارای نقاط مشترک بسیاری است.

مثنوی مولانا جزو آثار معیاری بسیار مهم و شاخصی است، برای بررسی مسائل جامعه‌شناسی و استخراج صحیح دیدگاه یک عارف شاعر که در اشعار خود مسائل روز و زندگی واقعی و شرایط جامعه زمان خود را بیان می‌دارد. این اثر تنها یک اثر تعلیمی و غنایی نیست، بلکه گنجینه‌ای است سرشار از نکات ارزشمند اجتماعی، فرهنگی و زیستی.

آرا و آثار مولانا را می‌توان به مثابه یک پدیده فرهنگی و اجتماعی در شمار واقعیت‌هایی دانست که تحقیقات بسیاری درباره آنها صورت گرفته است این روند از دوران مولانا تا امروز ادامه داشته و در دهه‌های اخیر در عرصه جهانی حتی اهمیت مضاعفی یافته است، اما بیشتر بررسی‌ها در آموزه‌ها و افکار مولانا جنبه فلسفی عرفانی و ادبی دارد و تنها چند اثر محدود در حوزه آموزه‌های اجتماعی وجود دارد. مولانا اندیشمند و عارفی چند وجهی شناخته شده است اندیشه‌های او در ابعاد فلسفی، علمی، دینی، اجتماعی، عرفانی و فرهنگی در سده‌های پیشین در شرق و غرب جهان تأثیرگذار بوده است (فروزانفر، 1332: 69).

مثنوی مولوی دربردارنده اندیشه‌های حکمی، فلسفی و اجتماعی نیز است و قابلیت بررسی در زمینه جامعه‌شناختی و تطبیق آن با نظریات جامعه‌شناسان و فلاسفه غربی را دارد.

در این  پژوهش از میان ابعاد گوناگون اندیشه‌های مولانا به جنبه جامعه‌شناختی افکار مولانا پرداخته شده است. منظور از وجه اجتماعی و جنبه‌های جامعه‌شناختی اندیشه‌ها و آموزه‌های مولانا آن بخش از نگرش‌ها و نظراتی است که بر جامعه، فرهنگ و زیر مجموعه‌های آن دلالت دارد. ﮔﺌﻮرگ زﻳﻤﻞ ﻳﻜﻲ از دﺷﻮارﮔﻮﺗﺮﻳﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﺎن ﻛﻼﺳﻴﻚ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﭽﻮن ﻫﻤﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ‌ﺷﻨﺎﺳﺎن ﺑﻪ ﻣﻘﻮﻟﻪ دﻳﻦ ورود ﻛﺮده و در ﭼﺎرﭼﻮب ﺟﺎﻣﻌﻪ‌ﺷﻨﺎﺳﻲ اﺑﺪاﻋﻲ ﺧﻮد، دﻳﻦ را در دو ﻣﻘﻮﻟﻪ »ﻓﺮم«و ﻣﺤﺘﻮا« ﺑﺮرﺳﻲ ﻛﺮده اﺳﺖ. زﻳﻤﻞ ﺑﺎ اﺗﻜﺎ ﺑﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻧﻮﻛﺎﻧﺘﻲ ﺑﺎزﺳﺎزي ﺷﺪه‌اش ﻳﻌﻨﻲ »ﻓﺮم و ﻣﺤﺘﻮا«، ﻓﺮم را اﺑﮋه و ﻣﺤﺘﻮا را ﺳﻮژه ﺗﻠﻘﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺗﺒﺪﻳﻞ دﻳﺎﻟﻜﺘﻴﻜﻲ اﺑﮋهﻫﺎ ﺑﻪ ﺳﻮژهﻫﺎ و ﺳﻮژهﻫﺎ ﺑﻪ اﺑﮋهﻫﺎ را ﻧﺸﺎن ﻣﻲدﻫﺪ. اﻳﻨﻜﻪ دﻳﻨﺪاري ﻣﻔﻬﻮﻣﻲ ﻣﺴﺘﻘﻞ از دﻳﻦ دارد و از يك‌سو ﭘﻴﺶ از ﭘﻴﺪاﻳﺶ ادﻳﺎن، دﻳﻨﺪاري ﺑﻮده اﺳﺖ و ﺣﺘﻲ درﺻﻮرﺗﻲ ﻛﻪ ادﻳﺎن از ﺑﻴﻦ ﺑﺮوﻧﺪ ﺑﺎز ﻫﻢ دﻳﻨﺪاري ﺑﺎﻗﻲ ﺧﻮاﻫﺪ ﻣﺎﻧﺪ از دﻳﮕﺮ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ زﻳﻤﻞ را ﺑﺎ دﻳﮕﺮ ﻣﺘﻔﻜﺮان ﺑﻪ ﻣﻮاﺟﻬﻪ ﻛﺸﺎﻧﺪه اﺳﺖ ﻣﻌﻤﻮﻻً ﺟﺎﻣﻌﻪ‌ﺷﻨﺎس ﺑﻪ ﺣﻮزه ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﻲ دﻳﻦ وارد ﻣﻲﺷﻮد، زﻳﺮا »ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﻲ ﺑﺴﺎن ﺣﻮزهاي ﻋﻤﻮﻣﻲ، از آﻏﺎز ﺷﻜﻞﮔﻴﺮي ﻧﻄﻔﻪﻫﺎي ﻣﻮﻟﻮدي ﺑﻪ ﻧﺎم ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﻲ دﻳﻦ را درﺧﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ و دﻳﻦ ﻫﻤﻮاره ﻳﻜﻲ از ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﻣﺤﻮري در ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺧﺘﻲ آﺑﺎي ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﻲ ﻣﺜﻞ ﺳﻦﺳﻴﻤﻮن، ﻛﻨﺖ، ﻣﺎرﻛﺲ، دورﻛﻴﻢ، اﺳﭙﻨﺴﺮ، وﺑﺮ و ﭘﺎرﺗﻮ ﺑﻮده اﺳﺖ. ﻟﻴﻜﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﻲ دﻳﻦ ﺑﺮﺣﺴﺐ آﻧﭽﻪ در ﺑﺮﺧﻲ رواﻳﺎت آﻣﺪه در دﻫﻪ 40 و 50 ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺷﻨﺎﺳﺎﻳﻲ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻳﻚ ﺣﻮزه ﺗﺨﺼﺼﻲ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺧﺘﻲ در اﻣﺮﻳﻜﺎ رﺳﻴﺪ )زﻧﺪ، 1388: 19-20). روﻳﻜﺮد زﻳﻤﻞ ﺑﻪ دﻳﻦ، روﻳﻜﺮدي ﻧﻮآوراﻧﻪ اﺳﺖ و ﻣﺎ را ﺑﻪ اﺑﺰارﻫﺎي ﻣﻔﻬﻮﻣﻲ ﻣﺆﺛﺮ در ﺗﺤﻠﻴﻞدﻳﻦ در ﺷﺮاﻳﻂ ﺟﺪﻳﺪ ﻣﺠﻬﺰ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻳﻜﻲ ازاﻳﻦ اﺑﺰارﻫﺎي ﻣﻔﻬﻮﻣﻲ، ﺗﻔﻜﻴﻚ ﻣﻴﺎن دﻳﻦ و دﻳﻨﺪاري اﺳت )زﻳﻤﻞ،1393: 67).

این پژوهش رویکردی جامعه شناسانه به اشعار مولوی در اثر برجسته او یعنی مثنوی معنوی دارد و دیدگاه‌های این شاعر چیره‌دست را با نظریات مهم زیمل که یک جامعه شناس و فیلسوف آلمانی است می‌سنجد تا دغدغه‌ها نگرش‌ها و آرمان‌های مولانا را در راستای نظریات زیمل در مبحث مهم دین و دینداری، مورد بحث و بررسی قرار داده، به نتیجه‌ای منطقی و قابل تامل و تفکر دست یابد.

سؤالات تحقیق

- دیدگاه‌های اجتماعی مولانا در مثنوی معنوی با نظریات جامعه شناسی و مقالات دین زیمل از چه جهاتی قابل تطبیق و مقایسه است؟

- چگونه می توان مشرب عارفانه مولانا را براساس نظریات دین زیمل بررسی کرد؟

فرضيه‏هاي تحقیق

- مولانا برای اجتماع انسانی ارزش‌های قائل است و از این جهت قابل تطبیق با نظریه‌های جامعه شناسی و دین زیمل است.

- دیدگاه دنیاستیز و مشرب عارفانه مولانا نسبت به ترک تعلّقات و اهمیت دادن به دین و خداپرستی را می‌توان براساس نظریه دین زیمل ارزیابی کرد.

پیشینه تحقیق

در مورد مولانا وزندگی،افکار،آثار وی از جمله مثنوی تحقیقات و مقالات وبسیاری نوشته شده است که می‌توان به آثار علامه محمدتقی جعفری، محمداستعلامی،کریم زمانی، بدیع‌الزمان فروزانفر در زمینه شرح و تفسیر مثنوی اشاره کرد و در مورد گئورگ زیمل هم آثار و مقالات زیادی در زمینه نظریات جامعه‌شناختی وی ومعرفی متفکران بزرگ جامعه‌شناسی نوشته و ترجمه شده است که در بخش پیشینه تحقیق به آنها اشاره گردیده است.

ریتزر، جورج (1383) متفکران بزرگ جامعه‌شناسی، ترجمه مهرداد میردامادی، تهران: مرکز زمانی،کریم (1377) شرح جامع مثنوی، انتشارات اطلاعات.

زیمل، گئورگ (1386) مقالاتی درباره علم اجتماعی ترجه شهناز مسمی‌پرست، تهران شرکت سهامی انتشارات.

زیمل، جرج (1398) گزیده مقالات (با مقدمه زیگفریدکراکاور) ترجمه شاپور بهیان، انتشارات دنیای اقتصاد.

زیمل، جرج (1392)، مقالاتی در مورد دین، ترجمه شهناز مسمی‌پرست، بنگاه ترجمه و نشر پارسه.

فروزانفر، بدیع الزمان (1334) احادیث مثنوی، چاپ سوم، انتشارات دانشگاه تهران.

فریز بی، دیوید (1386) جورج زیمل، ترجمه شهناز مسمی‌پرست، تهران انتشارات ققنوس. 

واندنبرگ، فردریک (1386) جامعه‌شناسی جورج زیمل، ترجمه عبدالحسین نیک گهر، تهران. انتشارات توتیا.

تعریف دین

دین در لغت دارای معانی مختلفی است که از آن جمله می‌توان به جزا، حکم، قهر، قضا، داوری و ... اشاره نمود. «دین در اصل لغت به معنی قهر کردن و واداشتن به طاعت است «دان الناس ای: قَهرهُم بالطاعه» (حلبی، 1385: 399). «دین در لغت جزاء، پاداش، روز قیامت، راستی، سیاست، رأی، سیرت، عادت، حساب، قهر، قضا، حکم، طاعت باشد و تصدیق به قلب و انقیاد به جوارح باشد و پای بند بودن به اصول وحی باشد»(سجادی، 1362: 416).

در لغت نامة دهخدا در مورد واژة دین آمده است: «طریقت، شریعت، مقابل کفر. در سانسکریت و گات‌ها و دیگر بخش‌های اوستا، مکرر کلمة «دئنا» آمده، دین درگات‌ها به معانی مختلف کیش، خصایص روحی، تشخیص معنوی و وجدان به کار رفته است و به معنی اخیر دین یکی از قوای پنجگانة باطن انسان است، اما در عربی از ریشة دیگر و مأخوذ از زبان‌های سامی است، و تا زیان این کلمه را مع‌الواسطه از زبان اکدی گرفته‌اند و در زبان اخیر کلمات دنو و دینو به معنی قانون و حق داوری است و دانو به معنی حکم کردن و دیه نو به معنی قاضی است. دین و دیان از آرامی وارد زبان عربی شده»(دهخدا، 1377: ذیل دین). محمد معین نیز در فرهنگ خود ذیل کلمة دین چنین می‌نویسد:«مشترک بین ایرانی و سامی است. کیش، وجدان، قانون و حق و داوری، راه و روش، آئین، کیش، ادیان، روز بیست وچهارم هر ماه شمسی»(معین، 1362: ذیل دین).

از میان معانی مختلف دین، به گواهی کتب لغت و تفسیر، در آیات قرآنی، دین غالباً در دو معنای طاعت و جزاء و گاه در معانی قرض و حساب و حکم به‌کار رفته است: در معنای طاعت، مثل«لا اکراه فی‌الدین» (بقره، 256)؛ در معنای جزاء مثل «مالک یوم الدین» (فاتحه، 4)؛ در معنای حساب، مثل«ذلک الدین القیم» (توبه، 36)؛ و در معنای حکم، مثل «... لا تأخذکم بهما رأفه فی دین الله»(نور، 2).

واژة دین در اوستا به معنای شریعت و مذهب آمده، «و در اصطلاح عرف، دین شریعتی است که به وسیلة یکی از فرستادگان الهی یا مدعیان نبوت آورده شده است» (مشکور، 1368: 6). همچنین واژة دین در لغت عرب به معنای «اطاعت و انقیاد» هم آمده آن‌گونه که به معنای «آئین و شریعت» هم به کار گرفته شده است. «لفظ دین در اوستا به صورت «وئنا» آمده که به معنای «وجدان» و «ضمیر پاک» است» (مبلغی، 1373: 33).

اﺳﭙﻨﺴﺮ دﻳﻦ را »اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﺣﻀﻮر ﻣﻄﻠﻖ و ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﺗﻔﺤﺺﻧﺎﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ« ﻣﻲداﻧﺴﺖ و ﻣﺎﻛﺲ ﻣﻮﻟﺮ آن را »ﻛﻮﺷﺶ و ﺗﻼش ﺑﺮاي ﺗﺼﻮر آﻧﭽﻪ ﺗﺼﻮرﻧﺎﭘﺬﻳﺮ و ﺑﻴﺎن آﻧﭽﻪ ﺑﻴﺎنﻧﺎﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ« ﻣﻌﺮﻓﻲ ﻛﺮده ﺑﻮد )دورﻛﻴﻢ،:1378 25ـ(24 دورﻛﻴﻢ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد »دﻳﻦ ﻧﻈﺎﻣﻲ ﻣﻨﺴﺠﻢ از ﻋﻘﺎﻳﺪ و اﻋﻤﺎل ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﭼﻴﺰﻫﺎي ﻣﻘﺪس اﺳﺖ. ﻋﻘﺎﻳﺪ و اﻋﻤﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﭘﻴﺮوان را در ﻗﺎﻟﺐ ﻳﻚ اﺟﺘﻤﺎع واﺣﺪ )ﺟﺎﻣﻌﻪ دﻳﻨﻲ( اﺗﺤﺎد ﻣﻲﺑﺨﺸﺪ« دورﻛﻴﻢ،:1378 .(47 ﻃﺒﻖ ﺗﻌﺎرﻳﻔﻲ ﻛﻪ ﻛﺎرﻛﺮدﮔﺮاﻳﺎن از دﻳﻦ اراﻳﻪ ﻧﻤﻮده‌اﻧﺪ،» دﻳﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪاي از ﺑﺎورداشت‌ها و ﻋﻤﻠﻜﺮدﻫﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺴﺌﻮل ﺣﻔﻆ ﻫﻤﺒﺴﺘﮕﻲ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ و ﺗﻨﻈﻴﻢ و ﻫﺪاﻳﺖ ﺗﻐﻴﻴﺮات اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ )ﻫﻤﻴﻠﺘﻮن،1377: .(30

دین از دیدگاه زیمل و مولوی

ﺑﺤﺚ ﻓﻜﺮ دﻳﻨﻲ زﻳﻤﻞ ﻣﺸﺘﻤﻞ ﺑﺮ ﻧﻮﻋﻲ ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﻲ ﻓﻠﺴﻔﻲ و رﻗﻴﺒﻲ ﺟﺪي ﺑﺮاي ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﻲﻫﺎي دﻳﻦ دورﻛﻴﻤﻲ و وﺑﺮي اﺳﺖ. زﻳﻤﻞ ﺑﺮاي ورود ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﺰﺑﻮر ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ را ﺑﻪ ﭘﻴﺶ ﻣﻲﻛﺸﺪ و ﺑﺮاي ﻓﻬﻢ ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ، از دو ﻣﻘﻮﻟﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻫﻤﺰﻣﺎن اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻲﻛﻨﺪ. ﻣﻌﻨﺎي ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ زﻧﺪﮔﻲ و ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ. در ﻫﻤﻴﻦ ﺣﺎل زﻳﻤﻞ ﻧﻈﺮات ﭘﺮاﮔﻤﺎﺗﻴﺴﺘﻲ ﻧﻴﺰ در ﺑﺎب دﻳﻦ دارد. «روﻳﻜﺮد زﻳﻤﻞ ﺑﻪ دﻳﻦ را ﻣﻲﺗﻮان داراي ﭘﻴﻮﻧﺪي ﺗﻨﺎﺗﻨﮓ ﺑﺎ ﻣﻔﻬﻮم ﭘﺮاﮔﻤﺎﺗﻴﺴﺘﻲ «ﺣﻘﻴﻘﺖ» داﻧﺴﺖ و اﻳﻦ ﻛﻪ ادﻳﺎن ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ اﻋﺘﺒﺎر ﺧﻮد را از دﺳﺖ ﺑﺪﻫﻨﺪ وﻟﻲ ﻧﻴﺎز ﻓﺮد ﺑﻪ دﻳﻨﺪاري، ﺻﺮف ﻧﻈﺮ از آﻧﭽﻪ ﺑﺮاي ادﻳﺎن روي ﻣﻲدﻫﺪ، ﻫﻤﭽﻨﺎن ﺑﺎﻗﻲ ﺑﻤﺎﻧﺪ. زﻳﻤﻞ ﺑﺎ ﭘﺮاﮔﻤﺎﺗﻴﺴﻢ در اﻳﻦ اﻣﺮ ﻣﻮاﻓﻖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﺨﺺ آن اﻳﺪهﻫﺎﻳﻲ را واﻗﻌﻲ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻣﻲآورد ﻛﻪ ﺑﺮ مبناي آنﻫﺎ ﻋﻤﻞ ﺧﻮاﻫﺪ ﻛﺮد. ﭘﺲ ﺣﻘﻴﻘﺖ و واﻗﻌﻴﺖ، ﻛﻴﻔﻴﺖﻫﺎي ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻛﻨﻨﺪهاي ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﺤﺘﻮاﻫﺎي اﻳﻤﺎن ﻧﺴﺒﺖ داده ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ. اﺻﻮل اﻋﺘﻘﺎدي دﻳﻨﻲ ﺳﻨﺘﻲ ﻛﻪ ﻧﻤﻲ‌ﺗﻮاﻧﻨﺪ اﻳﻦ ﺧﺼﺎﻳﺺ را ﻧﮕﺎه دارﻧﺪ، ﺟﺬب آﮔﺎﻫﻲ ﺟﻤﻌﻲ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺷﺪ و ﺑﻪ ﺳﻄﺢ ﻗﺼّﻪﻫﺎي ﭘﺮﻳﺎن و اﻓﺴﺎﻧﻪﻫﺎﻳﻲ از ﻧﻮع ﺷﺎه آرﺗﻮر ﺧﻮاﻫﻨﺪ رﺳﻴﺪ» (ﻫﻠﻪ، 1393: 96).

زﻳﻤﻞ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ: «ﻳﻚ ﻓﺮد ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻫﻤﻮاره ﻣﺬﻫﺒﻲ اﺳﺖ، ﺧﻮاه ﺑﻪ ﺧﺪاﻳﻲ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻧﺒﺎﺷﺪ» (زﻳﻤﻞ، 1392: 69).

ﺑﻪ ﻧﻈﺮ وي ﻋﻨﺼﺮ ﺳﺎزﻧﺪه اﻳﻤﺎن ﻧﻪ اﺑﮋه ﺧﺎرﺟﻲ اﻳﻤﺎن، ﺑﻠﻜﻪ ﺧﻮد ﺳﻮژه اﺳﺖ و اﺑﺘﺪا ﺷﺨﺺ ﻣﺆﻣﻦ وﺟﻮد دارد و ﺳﭙﺲ ﻋﻘﻴﺪه ﻣﻮرد اﻋﺘﻘﺎد وي. اﻣﺎ ﻣﺴﺌﻠﻪ در ﺟﺎﻳﻲ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﻲآﻳﺪ ﻛﻪ ﺷﺨﺺ ﻣﺆﻣﻦ ﻧﺎﭼﺎر ﺑﻪ ﮔﺰﻳﻨﺶ ﻣﻴﺎن اﻳﻤﺎن ﺑﻪ ﻋﻘﻞ ﺧﻮد و ﻳﺎ اﻳﻤﺎن ﺑﻪ ﺳﺨﻦ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان ﻣﻲﺷﻮد. «ﺷﺎﻳﺪ اﻳﻤﺎن، ﭘﺪﻳﺪه اي ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻜﻲ و زﻧﺪه اﺳﺖ و ﺧﻮد را درون اﻳﻦ ﻛﻴﻔﻴﺖ از ﻫﺴﺘﻲ ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﺪ» (زﻳﻤﻞ ،1373: 54) آﻧﭽﻪ در ﻣﻮاﺟﻬﻪ زﻳﻤﻞ ﺑﺎ دﻳﻦ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ آن دﻗﺖ داﺷﺖ ﺗﻔﺎوﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ زﻳﻤﻞ ﻣﻴﺎن ﻧﻴﺎز دﻳﻨﻲ و دﻳﻦ ﻗﺮار ﻣﻲدﻫﺪ، دﻳﻦ ﺑﺮاي زﻳﻤﻞ ﻓﺮﻣﻲ ﺑﺮاي زﻧﺪﮔﻲ اﺳﺖ و ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻫﺮﮔﺰ ﻧﻤﻲ‌ﺗﻮان ﺑﺪون ﻓﺮم زﻧﺪﮔﻲ را درك ﻛﺮد. ﺣﺎل وﺟﻪ ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ در اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻴﻞ و ﻧﻴﺎز ﺑﻪ دﻳﻦ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻓﺮﻣﻲ ﺑﺮاي «ﺑﻮدن» در ﻫﺮﺣﺎل ﻫﻤﺮاه آدﻣﻲ اﺳﺖ اﻣﺎ در ﺷﺮاﻳﻂ ﻣﺪرن ﺷﻜﺎﻓﻲ ﺑﻴﻦ ﻣﺬﻫﺐ در ﺣﺎﻟﺖ داﺷﺘﻦ آن و ﺑﻮدن آن رخ ﻣﻲدﻫﺪ و ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺧﻮد، ﺧﺎرج ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻓﺮﻣﻲ وﺟﻮد دارد اﻣﺎ ﭼﻮن ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﻓﺮم اﺳﺖ اﻳﻦ ﺑﻲﻓﺮﻣﻲ زﻧﺪﮔﻲ، ﻣﺴﺌﻠﻪاي ﺑﺮاي اﻧﺴﺎن ﻣﺪرن اﺳﺖ ﻛﻪ اﻟﺒﺘﻪ آﻣﻮزهﻫﺎ و ﭘﻨﺪاﺷﺖﻫﺎي ﺟﺪﻳﺪي ﺟﺎي آﻣﻮزهﻫﺎي ﻗﺒﻠﻲ را ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﮔﺮﻓﺖ (زﻳﻤﻞ، 1393: 89-96) . 

ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺎس دﻳﻦ ﺑﺮاي اﻧﺴﺎن، وﺣﺪتﺑﺨﺶ و ﻓﺮﻣﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ وي ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺗﻤﺎم اﺣﺴﺎﺳﺎت ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ ﺧﻮد را در آن ﺳﺎﻣﺎن دﻫﺪ، دﻳﻦ ﻧﻪ ﺗﻮﻟﻴﺪ ﻛﻨﻨﺪه اﻳﻦ اﺣﺴﺎﺳﺎت ﺑﻠﻜﻪ ﻧﺘﻴﺠﻪ آنﻫﺎ اﺳﺖ. و آن ﻓﺮم وﻳﮋه‌اﻳﺴﺖ ﻛﻪ در آن ﺗﻤﺎم ﺗﻨﺎﻗﻀﺎت روح رﻓﻊ ﻣﻲﺷﻮد (همان، 107). اﻓﺮاد ﻋﻤﻴﻘﺎً ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺑﻪ ﻫﺮ ﻧﻮع ﺣﻜﻢ ﺟﺰﻣﻲ ﺑﻲاﻋﺘﻨﺎﻳﻨﺪ و دﻳﻨﺪاري اﻳﻦ اﻓﺮاد ﺑﻲﺗﺮدﻳﺪ ذاﺗﺎ ﻳﻜﻲ اﺳﺖ، اﮔﺮﭼﻪ ﻣﺤﺘﻮاي آنﭼﻪ ﺑﻪ آن ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﺘﻨﻮع اﺳﺖ. ﻓﺮم دﻳﻦ ﺑﺮاي ﻫﻤﺔ آﻧﺎن ﻳﻜﻲ اﺳﺖ (زیمل، 1392: 121).

 زﻳﻤﻞ ﻳﺎﻓﺘﻦ ﻣﻨﺸﺄ ﻳﮕﺎﻧﻪاي را ﺑﺮاي دﻳﻦ ﻧﻤﻲﭘﺬﻳﺮد و ﻣﻨﺸﺄ اﻳﺪهﻫﺎي دﻳﻨﻲ ﻳﻌﻨﻲ اﻣﺮ ﻣﺎﻓﻮق ﻋﺎدي و اﻣﺮ اﺳﺘﻌﻼﻳﻲ و ارزش ﺳﻮﺑﮋﻛﺘﻴﻮ و ﻋﺎﻃﻔﻲ اﻳﻦ اﻳﺪهﻫﺎ و ﻧﻴﺰ ارزش اﺑﮋﻛﺘﻴﻮ آنﻫﺎ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ وﺟﻪ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ او ﻧﻴﺴﺖ. او ﺑﺤﺚ ﻓﻮﺋﺮ ﺑﺎخ را ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﺧﺪا ﺻﺮﻓﺎً ﻧﺘﻴﺠﻪاي از اﻧﺴﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻫﻨﮕﺎم ﺳﺘﻤﺪﻳﺪﮔﻲ و ﭘﺮﻳﺸﺎﻧﻲاش ﺧﻮد را ﺑﻪ ﺑﻴﺮون، ﺑﻪ اﻣﺮ ﻧﺎﻣﺤﺪود ﺑﺴﻂ و اﻣﺘﺪاد ﻣﻲدﻫﺪ ﻧﻤﻲﭘﺬﻳﺮد و ﺑﺎ اﺳﺘﻤﺪاد از ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻛﺎﻧﺖ آن را رد ﻣﻲﻛﻨﺪ. از ﻣﻨﻈﺮ ﻓﻠﺴﻔﻲ، زﻳﻤﻞ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺳﺎﺳﺎ ﻧﻴﺎز ﺑﻪ دﻳﻨﺪاري ﻣﻨﺸﺄ ﭘﻴﺪاﻳﺶ دﻳﻦ اﺳﺖ. »در زﻧﺪﮔﻲ ﺿﺮوري ﺑﺸﺮ اﺣﺴﺎﺳﺎت و اﻧﮕﻴﺰهﻫﺎﻳﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﻲﺗﻮان آنﻫﺎ را دﻳﻨﻲ ﻧﺎﻣﻴﺪ ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻛﻪ آنﻫﺎ ﻫﻨﻮز دﻳﻦ را ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻧﺪاده ﺑﺎﺷﻨﺪ».ﻛﻴﻔﻴﺖ روﺣﺎﻧﻲ ﺧﺎص« ﻳﺎ »ﻧﮕﺮش روح« ﻣﻘﺪم ﺑﺮ ﻓﺮمﻫﺎي دﻳﻦ اﺳﺖ و ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﻪﭼﻨﻴﻦ ﻓﺮمﻫﺎﻳﻲ درآﻳﺪ ﻳﺎ در ﻧﻴﺎﻳﺪ. اﻣﺎ ﻫﻤﺎنﻃﻮر ﻛﻪ ﻋﻠﻴﺖ، ﺷﻨﺎﺧﺖ را ﭘﺪﻳﺪ ﻧﻤﻲآورد ﺑﻠﻜﻪ ﻋﻜﺲ اﺳﺖ، ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻧﺤﻮ دﻳﻦ، دﻳﻨﺪاري را ﭘﺪﻳﺪ ﻧﻤﻲآورد ﺑﻠﻜﻪ دﻳﻨﺪاري، دﻳﻦ را ﭘﺪﻳﺪ ﻣﻲآورد» (زﻳﻤﻞ،1392: 7-11).

دﻳﻦ، اﮔﺮ ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪ ﭘﺪﻳﺪهاي ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺗﺼﻮر ﺷﻮد، ﺻﺮﻓﺎً آن ﭼﻴﺰي را ﭘﺲ ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ در آﻏﺎز درﻳﺎﻓﺖ ﻛﺮده اﺳﺖ و ﺷﺎﻳﺪ ﺑﺘﻮان ادﻋﺎ ﻛﺮد ﻛﻪ اﻳﺪهﻫﺎي دﻳﻨﻲ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﺷﮕﺮف و ﻏﺎﻣﺾ ﻫﺮﮔﺰ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ اﻗﺘﺪار ﺧﻮد را ﺑﺮ آدﻣﻴﺎن ﺑﻪ‌دﺳﺖ آورﻧﺪ اﮔﺮ آنﻫﺎ ﺗﺠﺴﻢ ﻳﺎ ﺻﻮرتﺑﻨﺪيﻫﺎﻳﻲ ﺑﺮاي رواﺑﻄﻲ از ﭘﻴﺶ ﻣﻮﺟﻮد ﻧﺒﻮدﻧﺪ ﻛﻪ آﮔﺎﻫﻲ ﺻﺮﻓﺎً ﺑﺮاي آنﻫﺎ ﻫﻨﻮز ﺑﻴﺎن ﻣﻨﺎﺳﺐﺗﺮي ﻧﻴﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ. ﻫﺮ ﻓﺮم ﺧﺎﺻﻲ از زﻧﺪﮔﻲ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﭘﺲ از آن ﻛﻪ ﭘﻴﻮﻧﺪش ﺑﺎ ﻧﻮع واﺣﺪي از ﻣﺤﺘﻮا ﻗﻄﻊ ﺷﺪ ﺑﺎز ﻫﻢ ﺑﺎﻗﻲ ﺑﻤﺎﻧﺪ و ﻧﻴﺰ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺧﻮد را ﺑﺪون ﻫﻴﭻ ﺗﻐﻴﻴﺮي ﺑﻪ ﻣﺤﺘﻮاي ﺟﺪﻳﺪي ﺑﺪﻫﺪ، و ﻧﻮع واﺣﺪي از ﻣﺤﺘﻮا ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺳﺮﺷﺖ ذاﺗﻲ ﺧﻮد را در ﻣﻴﺎن اﻧﺒﻮﻫﻲ از ﻓﺮمﻫﺎي ﭘﻲدرﭘﻲ ﺣﻔﻆ ﻛﻨﺪ )زیمل،1392: 173).

ﺗﻨﺎﻗﺾ اﺻﻠﻲ دﻳﺪﮔﺎه زﻳﻤﻞ در ﻧﮕﺎه ﺑﻪ دﻳﻦ در اﻳﻦ دوﮔﺎﻧﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ او، در ﺟﺎيﺟﺎي ﺳﺨﻨﺎﻧﺶ، دﻳﻦ را ﺧﺎرج از ﺣﻮزه ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ و ﺣﻮزه درك اﻧﺴﺎﻧﻲ از ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻣﻲداﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻣﻌﻴﺎرﻫﺎي ﻋﻘﻠﻲ و اﺛﺒﺎﺗﻲ ﻧﻤﻲﺗﻮان آن را درك و ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻛﺮد )زیمل، 1392 : (302.

زﻳﻤﻞ، ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺗﻼش ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻧﮕﺎﻫﻲ ﺑﻴﻄﺮﻓﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺖ دﻳﻦ و ﺧﺪا ﻧﺸﺎن دﻫﺪ اﻣﺎ ﺑﺎ ﻣﺜﺎل آوردن اﻳﻦ ﺑﺎور ﻗﺪﻳﻤﻲ ﻛﻪ »ﺧﺪا« ﭼﻴﺰي ﺟﺰ ﻣﻴﻞ اﻓﺮاﻃﻲ ﺑﺸﺮ ﺑﻪ ﻋﻠﺖﻳﺎﺑﻲ زﻧﺠﻴﺮهاي ﭘﺪﻳﺪهﻫﺎ ﻧﻴﺴﺖ )زیمل، 1393: (71 و ﺳﭙﺲ رد ﻛﺮدن اﻳﻦ ﻣﻮﺿﻮع ﺑﺎ اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل ﻛﻪ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺖ دﻳﻦ، ﺧﺎرج از ﺑﺤﺚﻫﺎي ﻋﻘﻠﻲ ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ اﺳﺖ، دﻳﻦ را ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﺑﺸﺮ ﺑﺮاي ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﻧﻴﺎز ﺑﻪ دﻳﻨﺪاري ﻣﻲداﻧﺪ. زﻳﻤﻞ ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ اﻋﻤﺎل دﻳﻨﻲ را ﭘﺮ از ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻣﻨﻄﻘﻲ ﻣﻲداﻧﺪ و ﻣﺜﺎل ﻣﻲآورد ﻛﻪ دﻋﺎﻳﻲ وﺟﻮد دارد ﺑﺮاي ﺑﻪ دﺳﺖ آوردن اﻳﻤﺎن درﺣﺎﻟﻲ ﻣﺎ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﻛﺴﻲ ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ دﻋﺎ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﻪ او اﻳﻤﺎن داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ و اﮔﺮ اﻳﻤﺎن ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ دﻳﮕﺮ دﻋﺎ ﻛﺮدن ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد )همان، 220).

«مولوی در روش اندیشة دینی خود از روی قرآن بهره می‌گیرد و مثنوی او تبلوری از جلوة قرآنی است، که مهم‌ترین نمود آن در قصه‌ها و تمثیل‌های مثنوی نهفته است که به نوعی با قرآن مرتبط است؛ چه درقالب قصه‌ها و تمثیل‌هایی که در تفسیر قرآن آمده است و یا بازسازی قصه‌های قرآنی برای نزدیک‌تر شدن به عامه. بنابراین مولوی هیچ‌گاه خود را در قالب‌های رسمی و کلاسیک محصور نکرده و از سبک‌های رایج علمی پیروی نمی‌کند، و روش عامه را درگسترش اندیشة دینی مورد توجه قرار می‌دهد»(اعوانی، 1386: 20).

در دین شناسی مولوی امور دینی تنها از آن جهت ارزش دارند که نمایندة حقایق ابدی باشند، حقایقی که همیشه و در همه‌جا حضور داشته باشند. مولوی معتقد است که اگر دین را در بستر تاریخی آن بنشانیم و آن را به عنوان یک امر زمان مند، همچون یک حادثة تاریخی که هویت و گوهر آن همان لباسی است که در آن مقطع خاص بر تن کرده است، مورد بررسی قرار دهیم، به خطا رفته ایم. همچنین اذعان می‌کند که دین گوهری است یگانه و یکپارچه که هیچ‌گونه تنوعی را در ذات خود برنمی تابد، ولی هنگام افتادن در تاریخ به شکل خاص اوضاع آن موقعیت در می‌آید. انسان نیز بایستی به همان جنبة ذاتی دین یا گوهر آن توجه ورزد، و از ظواهر آن فراتر رود. او همچنین اشاره می‌کند که حوادث دینی، که در جریان زندگی پیامبران و در بستر تاریخی خاصی بوجود آمده‌اند، همیشه در حال جریانند و جایگاه آنها نیز قلب است:

 

ذکر موسی بند خاطرها شدست ذکر موسی بهر رو پوشست لیک  موسی و فرعون در هستیّ تست

کین حکایتهاست که پیشین بُدست  نور موسی نقد تست ای مرد نیک  باید این دو خصم را در خویش جُست

                                                                   (مثنوی، دفتر3: 1252-1254)

وﺟﻮد ﺧﺪا از دیدگاه مولوی و زیمل

ﺗﺎ آنﺟﺎ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﺪرن ﻣﺪﻧﻈﺮ اﺳﺖ، ﻣﻔﻬﻮم ﺧﺪا آنﭼﻨﺎن ﻣﺤﺘﻮاي ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﻧﺎﻫﻤﮕﻦ و آنﭼﻨﺎن اﻣﻜﺎﻧﺎت زﻳﺎدي از ﺗﻔﺴﻴﺮ را ﭘﺸﺖ ﺳﺮ ﮔﺬاﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻤﺎم آنﭼﻪ ﻣﻲﻣﺎﻧﺪ اﺣﺴﺎﺳﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﻓﺮم دﻗﻴﻘﻲ اﺳﺘﻮار ﺷﻮد؛ ﭼﻴﺰي ﺑﺴﻴﺎر ﻛﻠﻲﺗﺮ از آن ﻣﻔﻬﻮم اﻧﺘﺰاﻋﻲ ﻛﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻣﺨﺮج ﻣﺸﺘﺮك ﺗﻤﺎم اﻳﻦ ﺗﻌﺎرﻳﻒ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺧﺪا ﺑﺎﺷﺪ. از ﭼﺸﻢاﻧﺪاز اﺑﮋه ﻣﻲﺗﻮان ﮔﻔﺖ، ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻳﺎ اﻣﺮ واﻗﻊ ﻫﺴﺘﻲ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺣﻖ اﻧﺤﺼﺎري را در ﻣﻨﻄﻖ آﮔﺎﻫﻲ دﻳﻨﻲ ﻛﺴﺐ ﻛﺮده اﺳﺖ، وﺟﻮد ﺑﺮ ﻣﺤﺘﻮاي واﻗﻌﻲاش ﭼﻴﺮه ﺷﺪه اﺳﺖ. اﻳﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻛﻪ او ﭼﻴﺴﺖ در ژرﻓﻨﺎي اﻳﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ درﺑﺎرة وﺟﻮد او ﻣﺤﻮ ﻣﻲﺷﻮد. اﻳﻦ ﻛﻪ آن ﭼﻴﺴﺖ و ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻲﺷﻮد ﺑﺎﺷﺪ، اﻳﻦﻫﺎ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺗﻔﻜﺮ ﻋﻘﻼﻧﻲ، ﺷﻬﻮد و ﺳﻨﺖ اﺳﺖ، وﻟﻲ اﻳﻦ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻧﺎﻣﻌﻠﻮم ﺑﺎﻗﻲ ﻣﻲﻣﺎﻧﺪ؛ ﻣﻔﻬﻮمﺳﺎزياي ﻫﻢﭼﻨﺎن ﻣﺸﻜﻮك. در اﻳﻦ ﺑﻴﻦ اﻳﻤﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ آن، ﭼﻨﺎن ﺻﻼﺑﺘﻲ ﺑﺨﺸﻴﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﻮة ﻋﻘﻞ و ﺗﺼﻮر ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﻨﺪ آن را ﺑﺎ ﺗﻌﺎرﻳﻒ ﻛﻴﻔﻲ و ﻛﻤﻲﺷﺎن اﺣﺎﻃﻪ ﻛﻨﻨﺪ. اﻳﻤﺎن، ﺑﻪ ﻋﺒﺎرﺗﻲ، آن اﻧﺪام ﺣﺴﻲ اﺳﺖﻛﻪ اﻳﻦ ﻫﺴﺘﻲ را ﺑﻪ ﻣﺎ اﻓﺎده ﻣﻲﻛﻨﺪ. ﻃﻮري‌ﻛﻪ اﻓﺮاد ﻋﻤﻴﻘﺎً ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺑﻪ‌ ﻫﺮ ﻧﻮع ﺣﻜﻢ ﺟﺰﻣﻲ ﺑﻲاﻋﺘﻨﺎﻳﻨﺪ و دﻳﻨﺪاري اﻳﻦ اﻓﺮاد ﺑﻲﺗﺮدﻳﺪ ذاﺗﺎً ﻳﻜﻲ اﺳﺖ، اﮔﺮﭼﻪ ﻣﺤﺘﻮاي آنﭼﻪ ﺑﻪ آن ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﺘﻨﻮع اﺳﺖ. ﻳﻌﻨﻲ ﻓﺮم دﻳﻦ ﺑﺮاي ﻫﻤﺔ آﻧﺎن ﻳﻜﻲ اﺳﺖ. ﻋﻠﺖ ﺑﻲواﺳﻄﻪ ﺑﺮاي »ﺧﺪاﻳﻲ ﻣﺘﺸﺨﺺ« ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎي روانﺷﻨﺎﺧﺘﻲ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ اﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ آدﻣﻴﺎن در ﻣﻘﺎم اﺷﺨﺎص وﺟﻮد دارﻧﺪ؛ وﻟﻲ ﻣﺒﻨﺎي ﻣﻨﻄﻘﻲ و ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻜﻲ اﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮم ﺑﺎ وﺟﻮد اﻳﻦ ﻛﺎﻣﻼً از اﻳﻦ اﻳﺪه ﺟﺪاﺳﺖ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎي ﺗﺸﺨﻴﺺ در اﻳﻨﺠﺎ، ارﮔﺎﻧﻴﺴﻢ ﻗﻄﻌﻪاي از ﻫﺴﺘﻲ ﻓﻴﺰﻳﻜﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺟﺰاﻳﺶ ﺑﻪ ﻧﺤﻮي ﺗﻨﮕﺎﺗﻨﮓ ﺑﻴﺶ از ﻫﺮ ﺗﺮﻛﻴﺐ دﻳﮕﺮي از ﭼﻨﻴﻦ ﻋﻨﺎﺻﺮي ﻛﻪ ﻏﻴﺮارﮔﺎﻧﻴﻚ ﻣﻲداﻧﻴﻢ، در ﺗﻌﺎﻣﻞ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮﻧﺪ (زیمل، 1392: 122).

ﻋﻨﺎﺻﺮ رواﻧﻲ درون ﻣﺎ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﺤﻮي وراي ذﻫﻦ آﮔﺎه ﻣﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ در ﺣﺎﻟﺘﻲ از ﺗﻌﺎﻣﻞ ﻣﺪاومند و ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﻴﻮه ﺧﻮد را ﺑﺎ ﮔﺎمﻫﺎﻳﻲ اﺳﺘﻮار ﺑﻪ ﺳﻮي وﺣﺪﺗﻲ ﻣﻲراﻧﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺷﺨﺼﻴﺖ ﻣﻲﻧﺎﻣﻴﻢ. ﺷﺨﺼﻴﺖ ﻣﺎ ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪ ﻓﺮاﻳﻨﺪي رﺷﺪ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ وﺳﻴﻠﺔ ﻧﻤﺎد ﺷﻜﻠﻲ ﺗﻌﺎﻣﻞ ﻣﻴﺎن ﺗﻤﺎم اﻳﻦ ﻋﻨﺎﺻﺮ آن را ﺗﻮﺻﻴﻒ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻣﺎ ﺷﺨﺼﻴﺖﻫﺎﻳﻲ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﺻﻮري ﻛﺎﻣﻞ ﻣﻲﺑﻮدﻳﻢ اﮔﺮ اﻳﻦ ﺗﻌﺎﻣﻞ ﺧﻮدش ﻳﻚ ﻛﻞ ﻛﺎﻣﻼً وﺣﺪتﻳﺎﻓﺘﻪ ﻣﻲﺑﻮد، و اﮔﺮ ﻫﺮ رﺧﺪاد رواﻧﻲ از اﻳﻦ ﻗﻠﻤﺮو ﻧﺸﺄت ﻣﻲﻳﺎﻓﺖ. ﺑﺎ اﻳﻦ ﻫﻤﻪ، اﻳﻦﻃﻮر ﻧﻴﺴﺖ. روان ﻣﺎ ﻫﻤﺎنﻗﺪر در ﺟﻬﺎن ﺑﻴﺮون از ﺧﻮدش ﮔﻴﺮ اﻓﺘﺎده اﺳﺖﻛﻪ ﺑﺪن ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ ﻣﺎ؛ درﺳﺖ ﻫﻤﺎنﻃﻮر ﻛﻪ ﺑﺪن ﻣﺎ ﺑﺎ ﻣﻔﻬﻮم ارﮔﺎﻧﻴﺴﻢ ﺑﻪ ﺧﺎﻟﺺﺗﺮﻳﻦ ﺻﻮرت آن ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﻧﺪارد، روح ﻣﺎ ﻧﻴﺰ از ﻣﻔﻬﻮم ﺷﺨﺼﻴﺖ ﺗﺒﻌﻴﺖ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ. ﻣﻔﻬﻮم ﺧﺪا ﺗﺤﻘﻖ ﻏﺎﻳﻲ ﺷﺨﺼﻴﺖ اﺳﺖ: ﺳﺮﻣﺪﻳﺖ ﺧﺪا، ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي وﺟﻮد او ﺧﺎرج از ﻣﺤﺪودﻳﺖ زﻣﺎﻧﻲ اﺳﺖ، ﻓﺮﻣﻲ ﻛﻪ او را ﻗﺎدر ﻣﻲﺳﺎزد ﺗﺎ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﻣﻄﻠﻖ »ﻣﺘﺸﺨﺺ« ﺑﺎﺷﺪ. اﻳﻦ اﻣﺮ اﻟﮕﻮﻳﻲ اﻧﺴﺎﻧﻲ را ﺑﺮ او ﺗﺤﻤﻴﻞ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ، ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ ﺟﺎي آن ﻫﻤﺎﻧﺎ ﻧﻘﻄﻪاي را ﻣﺸﺨﺺ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺧﺎرج از دﺳﺘﺮس اﻧﺴﺎن اﺳﺖ، اﻧﺴﺠﺎم ﻣﻄﻠﻖ و ﺧﻮدﻛﻔﺎﻳﻲ ﺟﻮﻫﺮ ﻣﺤﺾ ﻫﺴﺘﻲ او. ﻫﺴﺘﻲاي ﻛﻪ ﺟﺰء ﻳﻚ ﻛﻞ اﺳﺖ، ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻧﺴﺎن، ﻫﺮﮔﺰ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺷﺨﺼﻴﺘﻲ ﻛﺎﻣﻞ ﺑﺎﺷﺪ، زﻳﺮا ﺑﺎ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺧﺎرﺟﻲ ﺗﻌﺎﻣﻞ دارد )همان، 127).

 خدای مولوی بسیار شخصی و در عین حال متعال است. خدای او از نگه داشتن بنده بر درگاه خویش هنگام دعا لذت می برد: «دو گدا به در شخصی درآمدند، یکی مطلوب و محبوب است و آن دیگر عظیم مغبوض، خداوند خانه گوید به غلام که زود بی تأخیر به آن مغبوض نان پاره‌ای بده تا از در ما زود آواره شود و آن دیگر را که محبوب است وعده دهد که هنوز نان نپخته‌اند صبر کن تا نان برسد و بپزد، دوستان را بیشتر خاطرم می‌خواهد که ببینم و در ایشان سیر سیر نظر کنم» (مولوی، 1369: 37).

شاعری مولوی جز کوشش در سخن گفتن از عظمت پروردگار، بدان سان که خود را در جنبه‌های‌متفاوت زندگی آشکار می‌سازد، نیست. خداوند، آنگونه که خود را بر او آشکار ساخت، خداوند حی قیوم است؛ نه علت اولی یا اصل و منبع نخستین که روزی هستی را به وجود آورده است، و اکنون آن را بر حسب برنامه‌هایی از پیش تعیین شده حرکت می‌دهد. او خدائیست که خواست خود را بشناساند، لذا از گنج سرمدی خود پرده برداشت. مولوی آن گنج را هم گنج حکمت می‌داند:

بهر اظهار است این خلق جهان

تا نماند گنج حکمت‌ها نهان

 (مثنوی، دفتر4: 3028)

گنج مخفی بُد ز پُری جوش کرد

خاک را سلطان اطلس پوش کرد

                                                                   (مثنوی، دفتر1: 2863)

مولوی همچنین راه شناخت خدا را، تفکر در آثار صنع الهی می‌داند. او معتقد است که جهان و هر چه در آن است همه تحت اراده و سیطرة قدرت لایزال خداوندی است، و هموست که آفرینندة همة موجودات است.

در حقیقت خالق آثار اوست

لیک جز علت نبیند اهل پوست

 (مثنوی، دفتر 3: 3574)

مولوی در آثارخود تعاریف مختلفی از دین ارائه می‌دهد. از نظر مولوی مسئلة شناخت و آگاهی نسبت به‌خداوند، مقدمه‌ای است برای رسیدن به حب الهی؛ از این‌رو مولوی آنچه که موجب شناسایی محبوب و معشوق انسان، و بلکه همة عالمیان می‌شود را به‌صراحت«دین» می‌نامد. در واقع او معتقد است که «دین یارشناسی است»(مولوی، 1369: 8) و به واسطة شناخت دین است که می‌توان یار را شناخت. به عبارت دیگر دین‌شناسی مقدمه‌ای است بر خداشناسی.

در جای دیگر مولوی با استناد به حدیث پیامبر(ص) که می فرماید: «الدین نصیحه» (سیوطی، بی‌تا: 15)، دین را عبارت از درستی و صداقت می‌داند.

گفت: الدین نصیحه آن رسول این نصیحت راستی در دوستی

آن نصیحت در لغت ضد غلول   در غلولی خاین و سگ پوستی

 (مثنوی، دفتر 3: 3943-3944)

                                                                                             
نظریات مولوی دربارة شناخت خداوند بسیار عالی است. او می‌خواهد همة نظریات عقلی، نقلی و کشفی را دربارة این موضوع به هم گره بزند:

1. مولوی عقل را در معرفت خداوند عاجز می‌داند، چرا که عقل تنها هر چیز را با ضد آن می‌تواند بشناسد، و از آن روی که خداوند همة وجود است هیچ‌چیز غیر از او وجود ندارد که با آن شناخته شود:

پس نهانی‌ها به ضد پیدا شود

چونکه حق را نیست ضد، پنهان بود

 (مثنوی، دفتر1: 1131)

2. هر که بپندارد خدا را شناخته است در واقع صفات او را شناخته است. مولوی تذکر می‌دهد که اگر کسی ادعا کند که عاشق خدایی شده است که او را شناخته است، چنین کسی در واقع عاشق وهمیّات خویش شده است:

گر توهم می کند از عشق ذات وهم زاییده ز اوصاف و حدست

ذات نبود وهم اسماء و صفات حق نزاییده ست او لم یولد است

 (مثنوی، دفتر 1: 2757-2758)

3. هرچه دراندیشه بیاید فانی است و چون خداوند باقی است لذا در اندیشه هم جای نمی‌گیرد:

هرچه اندیشی پذیرای فناست

آنکه در اندیشه ناید آن خداست

 (مثنوی، دفتر 2: 3107)

 مولوی معتقد است که هرکسی می‌کوشد تعریفی از خدا ارائه نماید ولی هیچ تعریفی صحیح نیست و به کلی غلط هم نیست. با این وجود او می گوید دل جایی است که می‌تواند جایگاه خداوند گردد:

گفت پیغمبر که حق فرموده است در زمین و آسمان و عرش نیز در دل مؤمن بگنجم ای عجب

من نگنجم در خم بالا و پست   من نگنجم این یقین دان ای عزیز گر مرا جویی در آن دلها طلب

                                                                         (مثنوی، دفتر 1: 2655-2657)

 مولوی در مثنوی از تعابیر مختلفی برای خداوند استفاده می‌کند و از این راه خدای خویش را معرفی می‌نماید. به عنوان نمونه مولوی گاه خدا را «گنج مخفی» می‌نامد، که با ظهور خود باعث درخشان شدن خاک می‌شود:

گنج مخفی بُد ز پُری چاک کرد گنج مخفی بُد ز پُری جوش کرد

خاک را تابان تر از افلاک کرد خاک را سلطان اطلس پوش کرد

 (مثنوی، دفتر1: 2662-2663)

او در جای دیگر خدا را تجلی از نور می داند، که جایگاه اصلی آن در دل است و این نور با نور عقل و ماده و عالم محسوسات تناسبی ندارد. از سوی دیگر با اشاره ای زیرکانه که به مثل معروف «تعرف الاشیاء بضدها» (هر چیزی به واسطه ی شناخته شدن ضد آن شناخته می شود) می نماید، «خدا» را از این کلیت مستثنی می کند و معتقد است تنها چیزی که ضدی برای آن قابل تصور نیست، خداوند است:

نور نور چشم، خود نور دل است باز نور نور دل، نور خداست  دیدن نور است آنگه دید رنگ پس نهانی‌ها به ضد پیدا شود نور حق را نیست ضدی در وجود

نور چشم، از نور دل ها حاصل است کو ز نور عقل و حس پاک و جداست وین به ضد نور دانی بی‌درنگ چونکه «حق را نیست ضد» پنهان بود تا به ضد او را توان پیدا نمود

 (مثنوی، دفتر 1: 1126-1130)

مولوی در جای دیگر با لحنی انتقادآمیز خداپرستی و خداشناسی انسانها را بیان می نماید، و از اینکه ما به امید عطا و بخشش عاشق حق و فرمانبردار او شده‌ایم شکوه سر می دهد، و در ادامه عشق بر ذات حق را چیزی به جز «توهم» نمی‌داند:

عاشق حق است او بهر نوال گر توهّم می کند او عشق ذات وهم» زاییده ز اوصاف و حد است

نیست جانش عاشق حسن و جمال ذات نبود وهم اسماء و صفات حق، نزاییده است او «لم یولد» است

 ( مثنوی، دفتر 1: 2756-2758)

مولوی نظم موجود در طبیعت را نیز دلیلی بر قدرت و عظمت خداوند می داند و معتقد است که از روی همین آثار موجود و نظم منطقی حاکم بر آنها، می توان به وجود خدا پی برد:

ابر و خورشید و مه و نجم بلند هر یکی ناید مگر در وقت خویش چون نکردی فهم این راز، انبیا تا جمادات دگر را بی لباس

جمله بر ترتیب آیند و روند که نه پس ماند ز هنگام و نه پیش دانش آوردند در سنگ و عصا چون عصا و سنگ داری از قیاس

                                                                       (مثنوی، دفتر4: 2823-2826)

رابطه انسان و خدا از نظر مولوی و زیمل:

دﻗﻴﻖ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﺧﺪا، اﻧﺴﺎن در ﻣﻘﻴﺎﺳﻲ ﺑﺰرگ ﻧﻴﺴﺖ، ﺑﻠﻜﻪ اﻧﺴﺎن، ﺧﺪا در ﻣﻘﻴﺎﺳﻲ ﻛﻮﭼﻚ اﺳﺖ. آنﭼﻪ اﺳﺎﺳﻲ اﺳﺖ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺧﺪا ﺑﺎﻻﺗﺮ از اﻧﺴﺎن اﺳﺖ، ﺑﻠﻜﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﭘﺎﻳﻴﻦﺗﺮ از ﺧﺪاﺳﺖ. ﮔﺰارة اوﻟﻲ، ﺑﻪ ﻋﺒﺎرﺗﻲ، ﻣﺴﻠﻢ ﻓﺮض ﻣﻲﺷﻮد، ﻣﻌﻨﺎي دﻳﻦ و ﻣﻌﻨﺎي ﺗﻜﻠﻴﻒ دﻳﻨﻲ اﻧﺴﺎن در زﻧﺪﮔﻲ از دوﻣﻲ ﻧﺎﺷﻲ ﻣﻲﺷﻮد. در راﺑﻄﺔ ﻣﻴﺎن ﺧﺪا و اﻧﺴﺎن، ﻓﻘﻂ ﻋﻨﺼﺮ دوم ﻧﺴﺒﻲ اﺳﺖ. اوﻟﻲ ﻣﻄﻠﻖ واﻗﻌﻴﺖ آن اﻳﺪهال ﻣﻔﻬﻮﻣﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ وﺳﻠﺔ آن اﻧﺴﺎن ﻓﺮم، درﺟﻪ، و ﻣﻌﻨﺎي ﻧﺴﺒﻲ ﺑﻮدﻧﺶ را ﺗﺨﻤﻴﻦ ﻣﻲزﻧﺪ. اﻳﻦ ﻛﻪ آﻳﺎ اﻳﻦ واﻗﻌﻴﺖ ﻣﻮرد اﻋﺘﻘﺎد اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ ﻣﺴﺌﻠﻪاي ﺑﺮاي دﻳﻦ اﺳﺖ، وﻟﻲ ﻧﻪ ﺑﺮاي ﻓﻠﺴﻔﺔ دﻳﻦ. ﻓﻠﺴﻔﺔ دﻳﻦ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺤﺘﻮاي ﻣﻔﻬﻮﻣﻲ ﻣﺒﺪأ اﻟﻬﻲ را ﻣﻼﺣﻈﻪ ﻛﻨﺪ، ﻧﻪ آن ﻛﻪ آﻳﺎ در واﻗﻌﻴﺖ وﺟﻮد دارد ﻳﺎ ﻧﻪ. ﻣﻔﻬﻮم ﺗﺸﺨﺺ ﺗﻨﻬﺎ ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ذات ﻣﺤﻀﺶ ﺑﻴﺎن ﺷﻮد ﺗﺎ ﻧﺸﺎن دﻫﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ آن ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻣﻔﻬﻮﻣﻲاي ﺗﻌﻠﻖ دارد ﻛﻪ ﺑﺎ دﻳﺪﮔﺎﻫﻲ اﻧﺴﺎن ﺗﻮﺻﻴﻒ ﻧﻤﻲﺷﻮد ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ ﺟﺎي آن ﻣﻌﻨﺎ و ﻓﺮم ﺑﻪ ﻫﺮ ﭼﻴﺰ ﭘﺎﻳﻴﻦﺗﺮ از ﺧﻮدش اﻋﻄﺎ ﻣﻲﻛﻨد )زیمل،1392: 132). 

زیمل اعتقادی جالب دارد: به نظر او حس دینی بودن ﭘﻴﺶ از ﺷﻜﻞ‌ﮔﻴﺮي اﺷﻜﺎل و اﻧﻮاع دﻳﻦ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ. از اﻳﻦ روي ﺑﺮاي زﻳﻤﻞ در وحلۀ ﻧﺨﺴﺖ ﻛﻴﻔﻴﻴﺘﻲ از رواﺑﻂ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻣﺘﻦﻫﺎي ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺷﻜﻞ ﻣﻲ ﮔﻴﺮد و ﻗﺎﺑﻞﺗﺠﺰﻳﻪ و ﺗﺤﻠﻴﻞ اﺳﺖ. ﮔﺮﭼﻪ زﻳﻤﻞ دﻳﻦ را ﻗﺎﻟﺒﻲ ﻣﻲداﻧﺪ ﻛﻪ در آن ﺗﺠﺎرب زﻧﺪﮔﻲ ﺳﺎزﻣﺎن ﻣﻲ‌ﻳﺎﺑﺪ اﻣﺎ ﻧﻜﺘﻪ اﻓﺘﺮاق دﻳﻦ ﺑﺎ ﺳﺎﻳﺮ ﻗﺎﻟﺐ‌ﻫﺎي اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ، ﺑﻌﺪ اﺳﺘﻌﻼﻳﻲ آن اﺳﺘﻮ ﻋﻼوه آﻧﻜﻪ در ﻣﻔﻬﻮم دﻳﻦ ﻧﻮﻋﻲ ﺗﻤﺎﻣﻴﻴﺖ ﻳﺎ ﺗﺎم و ﺗﻤﺎﻣﻲ ﻧﻬﻔﺘﻪ اﺳﺖ.

ﻫﻨﮕﺎﻣﻲ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻢ »ﺑﻪ ﺧﺪا اﻋﺘﻘﺎد دارم«، ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻦ وﺟﻮد ﺧﺪا را ﺣﺘﻲ اﮔﺮ ﻛﺎﻣﻼ اﺛﺒﺎتﭘﺬﻳﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﻣﻲﭘﺬﻳﺮم، ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺴﺘﻠﺰم راﺑﻄﺔ روﺣﺎﻧﻲ ﻣﺴﻠﻤﻲ ﺑﺎ او ﻧﻴﺰ ﻫﺴﺖ. در اﻳﻦ ﻫﻤﻪ ﺗﺮﻛﻴﺐ وﻳﮋهاي از اﻳﻤﺎن ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪ ﺷﻴﻮهاي از »داﻧﺴﺘﻦ« ﺑﺎ اﻧﮕﻴﺰهﻫﺎي ﻋﻤﻠﻲ و اﺣﺴﺎﺳﺎت ﻋﺎﻃﻔﻲ وﺟﻮد دارد. اﻳﻦ اﻳﻤﺎن ﻣﺸﺎﺑﻬﺘﻲ دارد ﺑﺎ اﻳﻦ ﻛﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ آدﻣﻴﺎن ﺟﺰﻳﻲ از ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ: ﻣﺎ ﺑﻪ ﻫﻴﭻوﺟﻪ رواﺑﻂ ﻣﺘﻘﺎﺑﻠﻤﺎن را ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎي آنﭼﻪ ﺑﺎ ﻗﺎﻃﻌﻴﺖ درﺑﺎرة ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻣﻲداﻧﻴﻢ ﺑﻨﺎ ﻧﻤﻲﻛﻨﻴﻢ. ﺑﻠﻜﻪ، اﺣﺴﺎﺳﺎت وﺗﺄﺛﻴﺮات ﻣﺎ ﺧﻮد را ﺑﻪروﺷﻨﻲ از ﺗﺼﻮرات ﻳﺎ ﺑﺎزﻧﻤﺎﻳﻲﻫﺎي ﻣﺸﺨﺼﻲ ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ آنﻫﺎ را ﻓﻘﻂ ﻣﻲﺗﻮان ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﻳﻤﺎن ﺗﻮﺻﻴﻒ ﻛﺮد، اﻳﻦﻫﺎ، ﺑﻪ ﻧﻮﺑﺔ ﺧﻮد، ﺗﺄﺛﻴﺮي ﺑﺮ ﻣﻮﻗﻌﻴﺖﻫﺎي ﻋﻤﻠﻲ دارﻧﺪ )زیمل، 1392: 194).

از سوی دیگر مولوی تمام مخلوقات و آفریده ها را به نوعی وابسته و متعلق به خدا می داند، و از آنجا که گمان و وهم آدمی جز در حیطه ی فصل و وصل نمی اندیشد، آدمی توانایی درک ماهیت و ذات خداوند را ندارد. بنابراین مولوی اکیداً سفارش می کند که به هیچ وجه در مورد ذات خداوند جستجو و کنکاش نکنید:

بی‌تعلّق نیست مخلوقی بدو زانکه فصل و وصل نبود در روان غیر فصل و وصل پی بر، از دلیل پی پیاپی می بر از دوری ز اصل این تعلّق را خرد چون ره برد؟ زین وصیّت کرد ما را مصطفی

آن تعلّق هست بی‌چون ای عمو! غیر فصل و وصل نندیشد گمان لیک پی بردن بننشاند غلیل تا رگ مردیت آرد سوی وصل بستة فصل است و وصل است این خرد بحث کم جویید در ذات خدا

 (مثنوی، دفتر 4: 3695-3700)

مولوی براساس آیة کریمة «کل شئ هالک الا وجهه...» (قصص: 88)، همة هستی را فانی و از بین رونده و فقط خداوند را باقی و ماندگار می‌داند:

هرچه اندیشی پذیرای فناست                      مسجدی کآن اندرون اولیاست

آنکه در اندیشه ناید، آن خداست... سجده گاه جمله است، آن جا خداسـت

 (مثنوی، دفتر 2: 3107-3108)

مولوی در بیان عظمت خداوند عالمیان و در مقام تمثیل، خداوند را به دریا و انسان‌ها را به ماهی مانند می‌کند:

ماهیانیم و تو دریای حیات

زنده‌ایم از لطفت ای نیکو صفات

 (مثنوی، دفتر 3: 1341)

مولوی جستجو در ماهیت و ذات خداوند را منع می‌کند و می‌گوید که پی بردن به ذات احدیت غیر ممکن است، و آدمیان جز از راه آثار و آفریده‌های خداوند، نمی‌توانند او را شناسایی کنند:

ظاهر است آثار و میوة رحمتش                هیچ ماهیات اوصاف کمال در وجود از سر حق و ذات او

لیک کی داند جز او ماهیتش؟ کس نداند جز به آثار و مثال دورتر از فهم و استبصار کو؟

 (مثنوی، دفتر3 :3635-3637)

 وحدت دینی در نگرش مولوی و زیمل

   ﺟﻨﺒﺔ دﻳﮕﺮي از ﺣﻴﺎت اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻛﻪ ﺑﻪﺻﻮرت ﺟﻨﺒﻪاي ﻣﺘﻨﺎﻇﺮ از ﺣﻴﺎت دﻳﻨﻲ ﻇﺎﻫﺮ ﻣﻲﺷﻮد در ﻣﻔﻬﻮم وﺣﺪت ﻳﺎﻓﺖ ﻣﻲﺷﻮد. وﺣﺪت ﭼﻴﺰﻫﺎ و ﻋﻼﺋﻘﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻧﺨﺴﺖ در ﻗﻠﻤﺮو اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺑﺎ آنﻫﺎ آﺷﻨﺎ ﻣﻲﺷﻮﻳﻢ ﻋﺎﻟﻲﺗﺮﻳﻦ ﺑﺎزﻧﻤﺎﻳﻲاش را در اﻳﺪة اﻣﺮ اﻟﻬﻲ ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ؛ اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ وﺣﺪت در ادﻳﺎن ﺗﻮﺣﻴﺪي ﺑﻪ ﻛﻤﺎل، وﻟﻲ در ادﻳﺎن ﭘﺎﻳﻴﻦﺗﺮ ﻫﻢ ﺗﺎ ﺣﺪ ﻣﻌﻠﻮﻣﻲ روي ﻣﻲدﻫﺪ. ﻋﻤﻴﻖﺗﺮﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎي اﻳﺪة ﺧﺪاوﻧﺪ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻨﻮع و ﺗﻨﺎﻗﺾ ﭼﻴﺰﻫﺎ در آن اﻧﺴﺠﺎم و وﺣﺪت ﺧﻮد را ﻣﻲﻳﺎﺑﻨﺪ )ﻣﻘﺎﻻﺗﻲ درﺑﺎره دﻳﻦ.(1392:197: ﻣﺴﺌﻠﻪ ﭘﻴﺪا ﻛﺮدن ﺧﺼﺎﻳﺺ اﻧﺴﺎﻧﻲ ﺧﺎﺻﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺴﻂ و ﭘﺮورش آنﻫﺎ ﻓﺮاﺗﺮ از ﺑﻌﺪ اﻧﺴﺎﻧﻲﺷﺎن ﺧﺪاﻳﺎن را ﻣﻲآﻓﺮﻳﻨﻨﺪ. ﻫﻢﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﺑﺴﭙﺮﻳﻢ ﻛﻪ ﺧﺪاﻳﺎن ﻋﺒﺎرت از اﻳﺪه آل ﺷﺪن ﺧﺼﺎﻳﺺ ﻓﺮدي، ﻳﺎ اﻳﺪه آل ﺷﺪن ﻗﺪرت، ﺻﻔﺎت ﺷﺨﺼﻴﺘﻲ اﺧﻼﻗﻲ ﻳﺎ ﺿﺪ اﺧﻼﻗﻲ، ﻳﺎ ﺗﻤﺎﻳﻼت و ﻧﻴﺎزﻫﺎي اﻓﺮاد ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ؛ ﺑﻠﻜﻪ ﻓﺮمﻫﺎي ﻣﻴﺎنﻓﺮدي زﻧﺪﮔﻲ اﻏﻠﺐ ﻣﺤﺘﻮاﻳﺸﺎن را ﺑﻪ اﻳﺪهﻫﺎي دﻳﻨﻲ ﻣﻲدﻫﻨﺪ. ﻧﮕﺮش ﺑﻪ »ﻣﺮﺗﺪ« را ﻣﻲﺗﻮان ﻣﻌﻜﻮس اﻳﻦ راﺑﻄﻪ داﻧﺴﺖ. آنﭼﻪ ﺗﻮدهﻫﺎي ﺑﺰرگ ﻣﺮدم را در ﻧﻔﺮت از ﻣﺮﺗﺪﻫﺎ و ﻣﺤﻜﻮم ﻛﺮدن اﺧﻼق آنﻫﺎ ﺑﻪ ﺻﻒ ﻣﻲﻛﺸﺎﻧﺪ ﻣﺴﻠﻤﺎ ﺗﻔﺎوت در ﻣﺤﺘﻮاي ﺟﺰﻣﻲ ﺗﻌﻠﻴﻤﺎت ﻧﻴﺴﺖ. آن ﻋﺒﺎرت از واﻗﻌﻴﺖ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻳﻜﻲ ﺑﺎ ﺑﺴﻴﺎري اﺳﺖ. آزار ﺑﻪ ﻣﺮﺗﺪﻫﺎ و ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن از ﻏﺮﻳﺰة ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺿﺮورت وﺣﺪت ﮔﺮوه ﺳﺮﭼﺸﻤﻪ ﻣﻲﮔﻴﺮد (زیمل،1392: 200)

آن رواﺑﻂ دروﻧﻲ ﻣﻴﺎن ﻓﺮد و ﮔﺮوه ﻛﻪ آنﻫﺎ را اﺧﻼﻗﻲ ﺗﻮﺻﻴﻒ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻣﺸﺎﺑﻬﺖﻫﺎي آنﭼﻨﺎن ﻋﻤﻴﻘﻲ ﺑﻪ راﺑﻄﺔ ﻓﺮد ﺑﺎ ﺧﺪاﻳﺶ ﻧﺸﺎن ﻣﻲدﻫﻨﺪ ﻛﻪ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻲرﺳﺪ آنﻫﺎ ﭼﻴﺰي ﺑﻴﺶ از ﺗﻐﻠﻴﻆ و ﺗﺒﺪﻳﻞ آن رواﺑﻂ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ. ﺧﺪاﻳﺎن ﭘﺮﻫﻴﺒﺖ و ﺗﻨﺒﻴﻪﻛﻦ، ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻬﺮﺑﺎن، ﺧﺪاي اﺳﭙﻴﻨﻮزا ﻛﻪ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺤﺒﺖ ﻣﺎ را ﻋﻮض دﻫﺪ، ﺧﺪاوﻧﺪي ﻛﻪ ﻫﻢ دﺳﺘﻮر ﻋﻤﻞ و ﻫﻢ ﻧﻴﺮوي اﻃﺎﻋﺖ از آن را ﻣﻲدﻫﺪ ﻳﺎ ﻣﻲﮔﻴﺮد ـ اﻳﻦﻫﺎ دﻗﻴﻘﺎ ﻋﻼﺋﻤﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻃﺮﻳﻖ آن راﺑﻄﺔ اﺧﻼﻗﻲ ﻣﻴﺎن ﮔﺮوه و اﻋﻀﺎﻳﺾ ﻧﻴﺮوﻫﺎ و ﺗﻀﺎدﻫﺎﻳﺶ را آﺷﻜﺎر ﻣﻲﻛﻨﺪ )ﻫﻤﺎن،.(185

دﻳﻦ در ﻛﻞ ﺷﻴﻮه‌اي اﻧﺴﺎﻧﻲ از ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻛﺮدن، از اﻋﺘﻘﺎد داﺷﺘﻦ، از ﻋﻤﻞ ﻛﺮدن اﺳﺖ. ﺑﺮاي آن ﻛﻪ ﺑﻪ ﺗﺤﻠﻴﻠﻲ ﻋﻠﻤﻲ درﺑﺎرة آنﭼﻪ دﻳﻨﻲ اﺳﺖ ﺑﺮﺳﻴﻢ، ﻻزم اﺳﺖ از ﮔﺰارهاي ﻛﻪ واﺿﺢ و ﻣﻌﻬﺬا ﺑﺮاي ﺑﺴﻴﺎري از اذﻫﺎن ﻣﺒﻬﻢ اﺳﺖ ﻓﺎﺻﻠﻪ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ: اﻳﻦ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪي ﺟﻬﺎن را ﺧﻠﻖ ﻛﺮده اﺳﺖ و آن را ﻫﺪاﻳﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﻋﺪاﻟﺖ را ﺑﺎ ﻣﻜﺎﻓﺎت و ﻣﺠﺎزات ﺑﺮﭘﺎ ﻣﻲدارد، و ﻧﻴﺰ اﻳﻦ ﻛﻪ رﺳﺘﮕﺎري و ﺗﻘﺪﻳﺲ از ﺧﺪاوﻧﺪ ﺳﺮﭼﺸﻤﻪ ﻣﻲﮔﻴﺮد. ﻫﻴﭻﻳﻚ از اﻳﻦﻫﺎ دﻳﻦ را ﻧﻤﻲﺳﺎزد ﻗﻮام ﻧﻤﻲدﻫﺪ(، اﮔﺮ ﭼﻪ ﻣﺤﺘﻮاي ﺑﺎورﻫﺎي ﻣﺎ را، دﻟﻴﻞ اﺣﺴﺎﺳﺎت ﻣﺎ و اﻋﻤﺎل دﻳﻨﻲ ﻣﺎ را ﻣﻲﺳﺎزد.

«جوهرة دین در نگاه عارفانه ی مولانا از وحدتی انسجام یافته برخوردار است و نگرش وحیانی او هیچگونه دویی را بر نمی‌تابد «لا نفرق بین احد من رسله» (بقره، 285)، در نظر وی رسولان الهی در هر عصر مأمور نشان دادن جلوه‌هایی از یک حقیقت واحد بوده‌اند، اینکه آنان از جنس بشر بوده‌اند از این رو است که میل جنسیت آدمیان را از فروغلتیدن به دام شیطان برهاند» (اعوانی،1386: 21).

زان بود جنس بشر پیغمبران پس بشر فرمود خود را «مثلکم

تا به جنسیت رهند از ناودان تا به جنس آیید و کم گردید گم

                                                     (مثنوی، دفتر4: 2669-2670)

یک نکتة حائز اهمیت در دین شناسی مولوی، اعتقاد راسخ او به وحدت بنیادین میان همة ادیان الهی است. مولوی در جای جای مثنوی، هر جا که فرصت دست دهد، به این مسئله می‌پردازد. به عنوان نمونه داستان پادشاه و جهود نصرانی کش در دفتر اول مثنوی را می‌توان ذکر کرد. در این داستان که بن مایه های اصلی آن را صفات رذل و ناپسندی همچون خشم، شهوت، غرض ورزی و تعصب شکل می‌دهد، پادشاه جهود گرفتار جهل و تعصب است و در حقیقت دچار نوعی دو بینی شده است؛ از این رو موسی و عیسی را که مبدأ نور یکسانی دارند، دشمن یکدیگر می پندارد و با کشتن پیروان حضرت عیسی، سعی بر از بین بردن دین مسیح و رسیدن به آمال شوم و ضد انسانی خود دارد. «وی در قصه ی پادشاه جهود، جدا از مستندات تاریخی و مصادیق عصری، حجاب‌های بستری را جستجو می کرد که می توانست در هرکجا که باشد فاجعه بیافریند، وکشتار همنوعان را به بهانه های واهی اختلاف‌های دینی، مذهبی، فرقه‌ای و حتی تفاوت بینش و برداشت ذوقی، مباح سازد. 

در اینجا مولوی ضمن رفتارشناسی قهرمانان قصة خود، برخی ریشه‌ها و علل جنگ‌های دینی و ستیزهای فرقه‌ای را که دامن گیر همگان و چه بسا مریدان خود نیز بود، گوشزد می‌کند و بر آن است که با رفع این بیماری‌ها در ضمیر مخاطب‌ها سعة صدر و وسعت مشرب پدید آورد، و زنگار از آینة دل بزداید» (اعوانی، 1386: 34).

اخلاق دینی و نیایش و دعا در دیدگاه مولوی و زیمل

اﻳﻦ ﺿﺮورت، ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺗﺤﺖ ﻫﻴﭻ ﺷﺮاﻳﻄﻲ آن را رﻫﺎ ﻛﻨﻴﻢ ﻣﺎدامي كه اﺧﻼﻗﻲ ﻫﺴﺘﻴﻢ، ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ اﻣﻜﺎن ﺗﺤﻘﻖ آن ﻧﻴﺰ اﻳﻤﺎن ﺑﻴﺎورﻳﻢ، زﻳﺮا ﺑﺪون اﻳﻦ ﺑﺎور ﺗﻤﺎم ﺗﻼشﻫﺎي ﻣﺎ ﻋﺎري از ﻣﻌﻨﺎ ﻣﻲﺷﻮد. ﺑﺮاي ﻣﺜﺎل، دﻋﺎﻳﻲ وﺟﻮد دارد ﺑﺮاي ﺑﻪ دﺳﺖ آوردن اﻳﻤﺎن ـ ﻛﻪ از ﻧﻈﺮﮔﺎه ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻋﺎم ﻛﺎﻣﻼًرﻓﺘﺎري ﺑﻲﻣﻌﻨﻲ اﺳﺖ زﻳﺮا ﺑﺪﻳﻬﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﺳﻮي ﻛﺴﻲ ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ دﻋﺎ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ از ﭘﻴﺶ ﺑﻪ او اﻳﻤﺎن داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ. و از آنﺟﺎ ﻛﻪ از ﭘﻴﺶ اﻳﻤﺎن دارﻳﻢ، دﻳﮕﺮ ﻧﻴﺎزي ﺑﻪ دﻋﺎ ﻛﺮدن ﺑﺮاي اﻳﻤﺎن آوردن ﻧﺪارﻳﻢ. در واﻗﻌﻴﺖ، اﻳﻦ ادﻋﺎ اﻋﺘﻘﺎد را ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻧﻈﺮي ﻣﺴﻠﻢ ﻓﺮض ﻣﻲﻛﻨﺪ. ﺑﺮاي آن ﻛﻪ ﺑﺘﻮاﻧﻴﻢ دﻋﺎ ﻛﻨﻴﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺷﻚ درﺑﺎرة وﺟﻮد ﺧﺪا و ﻧﻴﺰ ﺷﻚ درﺑﺎرة اﻳﻦ ﻛﻪ ﺧﺪا در ﻣﻮﺿﻌﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ دﻋﺎﻫﺎ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻲدﻫﺪ را رد ﻛﻨﻴﻢ. وﻟﻲ اﻳﻦ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﻴﻮه ﻋﻤﻞ ﻛﻨﻴﻢ ﺛﺎﺑﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ دﻋﺎ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﺗﺎ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي را ﺑﻪ دﺳﺖ آورﻳﻢ، ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي، ﺷﺎﻳﺪ، ﺑﻨﻴﺎد ژرف اﻳﻦ ﺧﻄﺎي ﻫﺴﺘﻲ ﺷﻨﺎﺧﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ﺑﺎ ﺗﻌﻘﻞ ﺑﻪ وﺳﻴﻠﺔ اﻧﺪﻳﺸﺔ ﻣﻄﻠﻖ ﺑﻪ وﺟﻮد ﺧﺪا دﺳﺖ ﻳﺎﺑﺪ )زیمل،1392: 209 (220.

آن رواﺑﻂ دروﻧﻲ ﻣﻴﺎن ﻓﺮد و ﮔﺮوه ﻛﻪ آنﻫﺎ را اﺧﻼﻗﻲ ﺗﻮﺻﻴﻒ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻣﺸﺎﺑﻬﺖﻫﺎي آنﭼﻨﺎن ﻋﻤﻴﻘﻲ ﺑﻪ راﺑﻄﺔ ﻓﺮد ﺑﺎ ﺧﺪاﻳﺶ ﻧﺸﺎن ﻣﻲدﻫﻨﺪ ﻛﻪ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻲرﺳﺪ آنﻫﺎ ﭼﻴﺰي ﺑﻴﺶ از ﺗﻐﻠﻴﻆ و ﺗﺒﺪﻳﻞ آن رواﺑﻂ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ. ﺧﺪاﻳﺎن ﭘﺮﻫﻴﺒﺖ و ﺗﻨﺒﻴﻪﻛﻦ، ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻬﺮﺑﺎن، ﺧﺪاي اﺳﭙﻴﻨﻮزا ﻛﻪ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺤﺒﺖ ﻣﺎ را ﻋﻮض دﻫﺪ، ﺧﺪاوﻧﺪي ﻛﻪ ﻫﻢ دﺳﺘﻮر ﻋﻤﻞ و ﻫﻢ ﻧﻴﺮوي اﻃﺎﻋﺖ از آن را ﻣﻲدﻫﺪ ﻳﺎ ﻣﻲﮔﻴﺮد ـ اﻳﻦﻫﺎ دﻗﻴﻘﺎ ﻋﻼﺋﻤﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻃﺮﻳﻖ آن راﺑﻄﺔ اﺧﻼﻗﻲ ﻣﻴﺎن ﮔﺮوه و اﻋﻀﺎﻳﺾ ﻧﻴﺮوﻫﺎ و ﺗﻀﺎدﻫﺎﻳﺶ را آﺷﻜﺎر ﻣﻲﻛﻨﺪ )ﻫﻤﺎن،.(185

دﻳﻦ در ﻛﻞ ﺷﻴﻮه‌اي اﻧﺴﺎﻧﻲ از ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻛﺮدن، از اﻋﺘﻘﺎد داﺷﺘﻦ، از ﻋﻤﻞ ﻛﺮدن اﺳﺖ. ﺑﺮاي آن ﻛﻪ ﺑﻪ ﺗﺤﻠﻴﻠﻲ ﻋﻠﻤﻲ درﺑﺎرة آنﭼﻪ دﻳﻨﻲ اﺳﺖ ﺑﺮﺳﻴﻢ، ﻻزم اﺳﺖ از ﮔﺰارهاي ﻛﻪ واﺿﺢ و ﻣﻌﻬﺬا ﺑﺮاي ﺑﺴﻴﺎري از اذﻫﺎن ﻣﺒﻬﻢ اﺳﺖ ﻓﺎﺻﻠﻪ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ: اﻳﻦ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪي ﺟﻬﺎن را ﺧﻠﻖ ﻛﺮده اﺳﺖ و آن را ﻫﺪاﻳﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﻋﺪاﻟﺖ را ﺑﺎ ﻣﻜﺎﻓﺎت و ﻣﺠﺎزات ﺑﺮﭘﺎ ﻣﻲدارد، و ﻧﻴﺰ اﻳﻦ ﻛﻪ رﺳﺘﮕﺎري و ﺗﻘﺪﻳﺲ از ﺧﺪاوﻧﺪ ﺳﺮﭼﺸﻤﻪ ﻣﻲﮔﻴﺮد. ﻫﻴﭻﻳﻚ از اﻳﻦﻫﺎ دﻳﻦ را ﻧﻤﻲﺳﺎزد ﻗﻮام ﻧﻤﻲدﻫﺪ(، اﮔﺮ ﭼﻪ ﻣﺤﺘﻮاي ﺑﺎورﻫﺎي ﻣﺎ را، دﻟﻴﻞ اﺣﺴﺎﺳﺎت ﻣﺎ و اﻋﻤﺎل دﻳﻨﻲ ﻣﺎ را ﻣﻲﺳﺎزد.

در اندیشه مولانا دین عبارت است از صداقت در دوستی، و اگر صادق نباشی خائن و فرومایه‌ای. همچنین مولوی دین را «ندای آسمانی» می‌داند. ندایی که از آسمان می‌آید و به مردگان خفته اندر گور، جان و حیات تازه‌ای می‌بخشد و دل و روح را صیقل می‌دهد:

چون رسید اندر سبا این نور شرق روح‌های مرده جمله پر زدند یک‌دگر را مژده می‌دادند هان زان ندا دینها همی گردند گبز

غلغلی افتاد در بلقیس و خلق مردگان از گورِ تن سر بر زدند يک ندایی می‌رسد از آسمان شاخ و برگ دل همی گردند سبز

 (مثنوی، دفتر4: 839-842)

از دیدگاه مولوی جهان دارای دو مرتبه است: عالم ملک و عالم ملکوت. از این رو مولوی معتقد است دین حرکت و جدا شدن از نشئة جسمانیت به نشئة ملکوتی عالم است، و آن را با پریدن که ناظر به آزادی است بیان می‌کند:

 

حکمت دنیا فزاید ظنّ و شک

حکمت دینی پرد فوق فلک

 (مثنوی، دفتر2: 3203)

از سوی دیگر مولوی دین را «نردبان آسمان» می‌داند. مولوی معتقد است که حس دینی با ورود دین به قلب انسان شکل می‌گیرد، که به موجب آن انسان به عالم ملکوت راه می‌یابد. اگر چه دست‌یابی به این حس دینی بسیار مشکل و حفظ آن نیز تنها با استمداد از پیامبران ممکن است، اما انسان هر چقدر به جسم و امور مادی و دنیوی کم توجهی نماید، حس دینی‌اش رشد و تعالی بیشتری پیدا می‌کند؛ لذا دین و حس دینی با امور دنیوی و جزوی هیچ‌گونه سازش و سنخیتی ندارد:

حس دنیا نردبان این جهان                                   صحت این حس بجویید از طبیب صحت این حس ز معموری تن

حس دینی نردبان آسمان صحت آن حس بجویید از حبیب صحت آن حس ز ویرانی بدن

 (مثنوی، دفتر1: 303-305)

 نزدیکی به خداوند که هدف اصلی دین است، به معنی بالا یا پائین آمدن نیست؛ بلکه همین رهایی از زندان هستی، خود قرب به حق را به دنبال خواهد آورد. هر کجا که خداوند به عنوان معشوق قرار گیرد، آنجا هدف دین که رسیدن به «فوق گردون» است به تحقق رسیده است:

 

قرب نه بالا و پستی رفتن است

قرب حق از حبس هستی رستن است

 (مثنوی، دفتر 3: 4514)

هر کجا دلبر بود خود همنشین

فوق گردون است نه زیر زمین

 (مثنوی، دفتر 3: 4511)

در حقیقت هدف اصلی دین آن است که می‌خواهد انسان را به مقام همنشینی با دلبر ببرد، پس دین فقط از راه سلوک معنوی صورت می‌پذیرد، و این سلوک به ناچار می‌بایست با شکستن از زنجیر تعلقات دنیوی و امور ناچیز و جزوی آن شروع شود. در جای دیگر مولوی از دین با عبارت «روزن کردن» یاد می‌کند. از آنجا که این عالم در نظر عارفان زندان مخوفی است و انسان برای آن ساخته نشده است، پیامبران یا اولیاء خداوند از بیرون به او می‌فهمانند که باید از این زندان خارج شود. مولوی این آگاهی نسبت به ماهیت زندان بودن عالم، همچنین شناخت معشوقی که صاحب جمال لایتناهی است، به اضافه ی تلاش برای شکستن این زندان را «دین» می‌نامد:

 

نامه و باران و نور از روزنم دوزخست آن خانه کان بی‌روزنست

می‌فتد در خانه‌ام از معدنم اصل دین ای بنده روزن کردن است

 (مثنوی، دفتر3: 2403-2404)

و در جای دیگر نیز مولوی دین را «زنده بودن» به عشق می‌داند و معنایی خاص از دین ارائه می‌دهد به نام «دین عشق»:

دین من از عشق زنده بودَنَست

زندگی زین جان و سر ننگ من است

 (مثنوی، دفتر6: 4059)

مولوی در مثنوی خدا را همان موجودی می داند که به هنگام درد و رنج، انسان به او پناه می برد و در واقع برطرف کننده ی حوائج و نیازهای آدمی است. او تعریف واژه ی «الله» را نیز براساس همین مفهوم از سیبویه می گیرد: