رقم المقالة : jhcin-1202122 زيارة : 169 الصفحة: 3 - 33

نوع المخطوط: ابحاث

سنخ‌شناسی و ریشه‌یابی رفتارهای اقتصادی امویان با بنی‌هاشم؛ تحلیلی انسان‌شناختی با تأکید بر مسئله قدرت

الموضوعات : تاریخ و تمدن اسلامی

یحیی میر حسینی ¹ , سيد روح اله طباطبائي ندوشن ²

1 - دانشیار گروه علوم قرآن و حدیث، دانشکده الهیات، دانشگاه میبد، میبد، ایران
2 - دانش آموخته دكتري علوم و معارف نهج البلاغه

تاريخ الإرسال : 16 السبت , ذو الحجة, 1445 تاريخ التأكيد : 03 الإثنين , رمضان, 1446 تاريخ الإصدار : 12 الأربعاء , رمضان, 1446

الکلمات المفتاحية: جامعه عربی عصر نزول, دوران پساایلاف, بنیه مالی بنی‌هاشم, رفتارهای اقتصادی امویان, الگوی ثروت بنیاد.,

ملخص المقالة :

در نوشتار حاضر که مطالعه‌ای تاریخی با رویکرد انسان‌شناختی است، منازعات دو دودمان معروف قریش، بینهاشم و بنی‌امیه، از منظر مفهوم ثروت، بررسی شده است. مدعای این مقاله این است که امویان در ارتباط با بنی‌هاشم، دست به یک سلسله رفتارهای اقتصادی می‌زدند تا ضمن حفظ قدرت خود، بر آن بیفزایند. این رفتارها در یک دسته‌بندی کلی، شامل پرداخت‌های مالی به هاشمیان کم‌چالش، تلاش برای تضعیف بنیه مالی بنی‌هاشم، تقویت بنیه اقتصادی امویان در برابر دودمان رقیب و پرداخت مالی برای قرارگیری غیرامویان در برابر هاشمیان می‌شد؛ رفتارهایی که در کنار تغییر الگوی قدرت در جامعه عربی عصر نزول قرآن، از ویژگی‌های شخصیتی بنی‌امیه از جمله درون‌گرایی خودبین و مادی‌گرایی اثر می‌پذیرفت؛ ویژگی‌هایی که سبب می‌شد تا امویان خود را صاحب حق بدانند و اهداف سیاسی خود را از طریق رفتارهای اقتصادی، پی‌ بگیرند. این پژوهش، نشان می‌دهد که استفاده از ثروت به‌عنوان ابزاری برای کسب، حفظ و گسترش قدرت، نه منحصر به عصر حاضر، بلکه از دیرینگی برخوردار است تا جایی که حتی ساده‌ترین ساختار‌های سیاسی نظیر قبایل نیز تا حد زیادی بر آن تکیه داشتند.

المصادر:

القرآن الکریم (1389ش). ترجمه ناصر مکارم شیرازی. تهران: مرکز طبع و نشر قرآن ج.ا.ا.
ابن أبی الحدید، عبدالحمید (1404ق). شرح نهج‌ البلاغة. به‌کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم. قم: مکتبه آیة‌الله مرعشی نجفی.
ابن‌اثیر جزری، عزالدین أبی¬الحسن علی‌بن محمد (1417ق). اسد الغابة فی معرفة الصحابة. به‌کوشش عادل أحمد الرفاعی. بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
ابن اعثم، احمد (1411ق). الفتوح. به‌کوشش على شیرى. بیروت: دارالأضواء.
ابن جوزی، عبدالرحمن بن على (1412). المنتظم فى تاریخ الأمم و الملوک. به‌کوشش محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا. بیروت: دار الکتب العلمیة.
ابن حزم اندلسی، على بن احمد (1418ق). جمهرة انساب العرب. بیروت: دار الکتب العلمیه.
ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد(1988). العبر و دیوان المبتدأ و الخبر فى تاریخ العرب و البربر و.... به‌کوشش خلیل شحادة، بیروت: دار الفکر.
ابن شعبه حرانی، حسن بن علی(1404ق). تحف العقول عن آل الرسول. به‌کوشش علی اکبر غفاری. قم. جامعه مدرسین.
ابن شهرآشوب، محمد بن علی(1379ق). مناقب آل أبی طالب. قم: مؤسسه انتشارات علامه.
ابن الطقطقی،محمد بن علی(1418ق). الفخری فی الآداب السلطانیه و الدول الاسلامیه. بیروت: دارصادر.
ابن عبدالبر، یوسف بن عبدالله (1412ق). الاستیعاب فى معرفة الأصحاب. به‌کوشش على محمد البجاوى. بیروت: دارالجیل.
ابن عبد ربه، احمد بن محمد(1407ق). العقد الفرید. بیروت: دارالکتب العلمیه.
ابن عماد حنبلی، عبدالحی بن احمد(1406ق). شذرات الذهب فی اخبار من ذهب. به‌کوشش محمد ارناووط. بیروت: دار ابن کثیر.
ابن قیم جوزیه، محمد بن‌ابی‌بکر(1983). شرح الشروط العمریة مجردا من‌ کتا‌ب‌ أحکا‌م‌ أهل‌ الذمة. تحقیق: صبحی صالح. بیروت: دارالعلم للملایین.
ابن کثیر، اسماعیل بن عمر(1407ق). البدایة و النهایة. بیروت: دار الفکر.
ابن هشام، عبدالملک (بی‌تا). السیرة النبویة، به‌کوشش مصطفی السقا و دیگران، بیروت: دار المعرفة.
ابوالفرج اصفهانی، على بن الحسین (1415ق). الاغانى. بیروت: دار احیا التراث العربی.
ابوالفرج اصفهانی، على بن الحسین (بی‌تا). مقاتل الطالبیین. به‌کوشش سيد احمد صقر. بيروت: دار المعرفة.
افلاطون (بی‌تا). جمهور. ترجمه: فؤاد روحانی. تهران: بنگاه نشر و ترجمه کتاب.
امین، احمد(بی‌تا). ضحی الاسلام. بیروت: دارالکتاب العربی.
بلاذری، احمد بن یحیی (1957). فتوح البلدان. به‌کوشش عبدالله انیس الطباع. بیروت: دارالنشر الجامعیین.
بلاذری، احمد بن یحیی (1959). انساب الأشراف. به‌کوشش محمد حمیدالله. قاهره: دارالمعارف.
پاکتچی، احمد، شیرزاد، محمدحسن، شیرزاد، محمدحسین (1397ش). بازخوانی انگاره ربا در قرآن کریم با تکیه بر الگوهای انسان‌شناسی اقتصادی. مطالعات قرآن و حدیث. سال یازدهم، ش2(22)، صص92-61.
جعفر، نوری(بی‌تا). الصراع بین الامویین و مبادی الاسلام. قاهره: مطبوعات النجاح.
جوهری بصری، احمد بن عبدالعزیز(بی‌تا). السقیفة و فدک. به‌کوشش محمدهادی امینی. تهران: مکتبة نینوی الحدیثه.
حاکم حسکانی، عبیدالله بن عبدالله(1990). شواهد التنزیل. به‌کوشش محمدباقر محمودی. تهران: مؤسسة الطبع و النشر.
حسن ابراهیم حسن(1386ش). تاریخ سیاسی اسلام. ترجمه: ابوالقاسم پاینده. تهران: دنیای دانش.
حلبی، تقی بن نجم(1404ق). تقریب المعارف. به‌کوشش فارس تبریزیان الحسون. قم: الهادی.
حلوانی، حسین بن محمد(1408ق). نزهة الناظر و تنبیه الخاطر. قم: مدرسه امام مهدی(عج).
خلیفه بن خیاط(1995). تاریخ. به‌کوشش مصطفی نجیب فوّاز و حکمت کشلی فوّاز. بیروت: دارالکتب العلمیة.
دوپویی، فرانسیس (1385ش). انسان شناسی اقتصادی.ترجمه: محدثه محب حسینی. تهران: نشر علم.
دیلمی، حسن بن محمد (1427ق). غررالاخبار. به‌کوشش اسماعیل ضیغم. قم: دلیل ما.
ذهبی، محمد (1413ق). تاريخ الاسلام، به‌کوشش عمر عبدالسلام تدمرى. بيروت: دارالکتاب‌العربى.
روشه، گی (1368ش). تغییرات اجتماعی. ترجمه: منصور وثوقی. تهران: نشر نی.
سلیم بن قیس هلالی(1405ق). کتاب سلیم بن قیس. به‌کوشش محمد انصاری زنجانی خوئینی. قم: الهادی.
سید رضی، حسین بن محمد (1390ش). نهج‌البلاغه. سخنان و نامه‌های امام علی بن ابی‌طالب(ع). قم: معارف.
سیمونز، اریک. ن (1362ش). تاریخ تجارت. ترجمه: ابوالقاسم حالت. تهران: امیر کبیر.
سیوطی، عبد الرحمن بن أبی بکر(1425ق). تاریخ الخلفا. به‌کوشش حمدی الدمرداش. قاهره: مکتبة نزار مصطفى الباز.
سیوطی، عبد الرحمن بن أبی بکر (بی‌تا). درالمنثور فی التفسیر بالمأثور. بیروت: دارالفکر.
شبراوی، عبدالله بن محمد(1423ق).الإتحاف بحب الاشراف. به‌کوشش سامی غریری. قم: دارالکتاب الاسلامی.
شهرستانی، محمد(1395ق) الملل و النحل. به‌کوشش سید کیلانی. بیروت: دار المعرفه.
شهیدی، سیدجعفر(1372ش). ترجمه نهج‌البلاغه. تهران: انتشارات انقلاب اسلامی.
طباطبائی ندوشن، سید روح اله(1402ش). تحلیل انسان‌شناختی رفتارهای بنی‌هاشم و بنی‌امیه و روابط آن دو با یکدیگر با تأکید بر سخنان حضرت علی(ع). رساله دکتری. دانشگاه میبد.
طبرسی، حسن بن فضل(1365ش). مکارم الاخلاق. مترجم: ابراهیم میرباقری. تهران: فراهانی.
طبری، محمد بن جریر(1967). تاریخ الأمم و الملوک. به‌کوشش محمد أبوالفضل ابراهیم. بیروت: دار التراث.
عقاد، عباس محمود (2005). ذوالنورین عثمان بن عفان. قاهره: نهضة مصر.
عقاد، عباس محمود (2006). معاویة بن ابی سفیان. قاهره: نهضة مصر.
فاکهی، محمد بن اسحاق(1407ق). اخبار مکه فی قدیم الدهر و حدیثه. به‌کوشش عبدالملک بن دهیش. مکه: النهضة الحدیثه.
فتال نیشابوری، محمد بن احمد(1375ش). روضة الواعظین. قم: انتشارات رضی.
فیض کاشانی، ملامحسن(1371ش). نوادر الاخبار فیما یتعلق باصول الدین. به‌کوشش مهدی انصاری قمی. تهران:مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
قیومی، احمد بن محمد(بی‌تا). المصباح المنیر. قم: منشورات دارالرضی.
کبیر مدنی شیرازی، سیدعلی خان(1409ق). ریاض السالکین. به‌کوشش محسن حسینی امین. قم: دفتر انتشارات اسلامی.
کورزین، فیلیس(1386ش). امپراتوری اسلامی. ترجمه: مهدی حقیقت خواه. تهران: ققنوس.
گالبرایت، جان کنت (1366ش). کالبدشناسی قدرت. ترجمه: احمد شهسا. تهران: شهسا.
گوتاس، دیمیتری (1390ش). اندیشه یونانی فرهنگ اسلامی. ترجه: عبدالرضا سالار بهزادی. تهران: فرزان روز.
گیدنز، آنتونی (1374ش). جامعه‌شناسی. ترجمه:منوچهر صبوری. تهران: نشر نی.
ماناگن، جان؛ جاست،پیتر(1398ش).انسان‌شناسی اجتماعی و فرهنگی. مترجم: احمدرضا تقا. تهران: نشر ماهی.
مجلسی، محمد باقر (1403 ق). بحار الانوار . بیروت: موسسه الوفاء.
مسعودی، على بن الحسین (بی‌تا). مروج الذهب و معادن الجوهر. به‌کوشش اسعد داغر. قم: دار الهجرة.
مشکور، محمدجواد (1357ش). فرهنگ تطبیقی عربی با زبان‌های سامی و ایرانی. تهران: بنیاد فرهنگ ایران.
معاویة بن ابی سفیان (1996). دیوان. به‌کوشش فاروق اسلیم بن احمد. بیروت: دار صادر.
مفید، محمد بن محمد (1413ق). الجمل و النصرة لسید العترة فی حرب البصرة. به‌کوشش سید علی میرشریفی. قم: مکتب الاعلام الاسلامی.
مقدسی، مطهر بن طاهر (بی‌تا). البدء و التاریخ. بور سعید: مکتبة الثقافة الدینیة.
مقریزی، احمد بن علی(1420ق/1999). إمتاع الأسماع بما للنبي من الأحوال و الأموال و الحفدة و المتاع. به‌کوشش محمد عبدالحمید النمیسى. بیروت: دار الکتب العلمیة.
مقریزی، احمد بن علی (1412 ق). النزاع والتخاصم فیما بین بنى امیه و بنى هاشم. به‌کوشش حسین مونس. قم: انتشارات الشریف الرضى.
وات، مونتگمری (1379ش). عربستان پیش از اسلام. ترجمه: علی ناظمیان‌فرد. تاریخ اسلام. ش 4، 31 -21.
مهربان، مجتبی(1397ش). روان‌شناسی انسان قدرت‌گرا. تهران: جوانه رشد.
مهروش، فرهنگ (1383ش). «بنی‌هاشم». دائرةالمعارف بزرگ اسلامی. زیرنظر موسوی بجنوردی. تهران: بنیاد دائرةالمعارف.
واقدی، محمد بن عمر (1989). المغازی. به‌کوشش مارسدن جونس، بيروت: مؤسسة الأعلمى.‏
هارمن، کریس(1386ش). تاریخ جهان. ترجمه: پرویز بابایی؛جمشید نوایی. تهران: نگاه.
همایى، جلال‏الدین(1363ش). شعوبیه، اصفهان: انتشارات کتاب فروشى صائب.
یعقوبی، احمد بن ابی یعقوب (بی‌تا). تاریخ یعقوبی. قم: موسسه نشر فرهنگ اهل‌بیت.
Ashraf, Ahmad, and Ali Banuazizi (1992). “Class System iv. Classes In Medieval Islamic Persia”. Encyclopadia Iranica. Vol. V, Fasc. 6, pp. 658-667.
French, J. R. P. and Raven, B. H. (1959). The Bases Of Social Power, Ann Arbor,Michigan. Institute for Social Research, in champion. Dean,J.OP.CIT.
Gesenius, W. (1939). A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament. London: Oxford.
Mittal, B. (2015). Self-concept clarity: Exploring its role in consumer behavior. Journal of Economic Psychology. 46, pp. 98-110.
Sahlins, Marshall(1963). Poor Man, Rich Man, Big-Man, Chief: Political Types in Melanesia and Polynesia. Comparative Studies in Society and History. No. 3, vol. 5.
Parsons, T. (1951). The Social System. Glencoe. III. Free Prees.
Pilch, L & Małgorzata E. Górnik-Durose (2016). Do we need dark traits to explain materialism the incremental validity of the dark triad over the HEACO domain". Personality and Individual Differences, vol 102, pp. 102- 106.

نص كامل:

سنخ‌شناسی و ریشه‌یابی رفتارهای اقتصادی امویان با بنی‌هاشم؛

تحلیلی انسان‌شناختی با تأکید بر مسئله قدرت ¹

سید روح اله طباطبائی ندوشن

دانش آموخته دکتری رشته علوم و معارف نهج البلاغه، دانشگاه میبد، میبد، ایران

یحیی میرحسینی ²

دانشیار گروه علوم قرآن و حدیث، دانشکده الهیات، دانشگاه میبد، میبد، ایران

چکیده

کلیدواژهها: جامعه عربی عصر نزول، دوران پساایلاف، بنیه مالی بنی‌هاشم، رفتارهای اقتصادی امویان، الگوی ثروت بنیاد.

مقدمه

وقایع تاریخی اگرچه مربوط به گذشته است و باید آن را در بافت و گفتمان همان روزگار، فهم کرد، اما نباید نسبت به وقایع قبل و بعد آن بی‌تفاوت بود و اثرپذیری و اثرگذاری آن‌ها را نادیده انگاشت. ازاین‌رو داشتن نگرش درزمانی به وقایع، ضرورتی است که بازخوانی دقیق‌تر رخدادهای تاریخی را ممکن می‌نماید. در این نوع نگرش، تاریخ به‌عنوان زنجیره‌ای پیوسته و گسترش‌یافته در بستر زمان در نظر گرفته می‌شود و هرگز وقایع، به‌عنوان واحدهای تاریخی مجزا و مستقل مورد بررسی قرار نمی‌گیرند.

برای گذر از بحث کلی فوق به اصل موضوع، باید گفت که اختلاف نوادگان عبد مناف در دو دودمان بنی‌هاشم و بنی‌امیه نیز از این سنخ است؛ در ضمن این‌که باید آن را در بافت گفتمانی خودش فهم نمود؛ اما به‌قدری حقایق تاریخی را در خود نهفته دارد که لازم است آن را با نگرش درزمانی و از پسا ایلاف (حدود 530 م) تا پایان خلافت امویان (132ﻫ/749م) بررسی کرد؛ اتفاقی که در پژوهش حاضر رقم خورده است.

در حقیقت مناسباتِ هاشمی ـ اموی که عمدتاً آمیخته با خشونت بود، از نقاط عطف مطالعات قوم‌شناختی در شبه‌جزیره روزگار منتهی به نزول قرآن است که محدود به چند واقعه در یک مقطع تاریخی نظیر بدر و صفین و نهایتاً ماجرای عاشورای سال 61 هجری نیست و باید آن را یک تعارض گفتمانی مفصل و دامنه‌دار در تاریخ دانست؛ تعارضی نشئت گرفته از اختلاف دیدگاه درباره کارکرد و نحوه دست‌یابی به ثروت، قدرت و جایگاه اجتماعی. به دیگر سخن، تفاوت دیدگاه خاندان‌های اموی و هاشمی درباره مفاهیمی چون ثروت و قدرت سبب شد تا این اختلاف دیدگاه به تعارض گفتمانی تبدیل شود.

در این پژوهش، تعارض گفتمانی دودمان‌های پیش‌گفته درباره ثروت نمایانده شده است؛ ثروتی که بنی‌امیه آن را مایه قدرت و نشانه‌ای از شایستگی برای ریاست بر قریش و مکه می‌پنداشتند.

یکی از محورهای پرتنش اما کمتر مورد توجه در روابط بنی‌هاشم و امویان، مسائل اقتصادی است. با برقراری سفرهای تجاری تابستانه و زمستانه موسوم به ایلاف قریش، ثروت و دارایی به ‌عنوان یکی از عناصر قدرت‌ساز، جای خود را در مراودات سیاسی باز کرد. هاشمیان و دودمان اموی، هر دو به این مسئله به‌خوبی پی برده بودند که «مالکیت» یکی از منابع قدرت و به‌معنای به زانو در آمدن یکی در مقابل دیگری است (گالبرایت، 1366: 81). تفاوت بین این دو خاندان، در زمینه فهم حدود استفاده از ثروت در کسب قدرت بود. بنی‌امیه در این زمینه، برای خود هیچ محدودیتی متصور نبودند و با تمسک به هر امکانی، بر دارایی خود می‌افزودند و همواره این اصل را فراروی خویش می‌دیدند که تفوق اقتصادی، پیش‌نیاز برتری سیاسی است. در آن سو اما هاشمیان، خود را مقید به ضوابطی می‌دانستند که تحت عنوان اخلاق اجتماعی شناخته می‌شود. بر پایه این بایسته‌ها، انسان برای کسب ثروت، مجاز به گام سپردن در هر طریقی نیست و باید به‌چشم‌انداز کسب ثروت و رشد سرمایه، از دریچه نیات غیرخودخواهانه نظر افکند. چه این‌که توجه بیش از حد به سرمایه و دارایی و ثروت، سبب خودشیفتگی می‌شود و توانایی همدلی با اطرافیان را از انسان سلب می‌کند (مهربان، 1397: 205)؛ دقیقاً شاکله منافره امیه با عمویش هاشم، در همین نکته نمایان است.

هاشم با رویکردی معتدلانه به موضوع ثروت، در هنگام تنگدستی و قحطی، به‌راحتی با موضوع کمک به مردم کنار می‌آمد، اما امیه باوجود ثروتی که برخی آن‌ را افزون‌تر از کوه‌ها می‌شمردند (ن.ک: کبیر مدنی شیرازی، 1409: 1/176)، نمی‌توانست دل از بخشی از دارایی خود به نفع مردم بکَند.

نقش رفتارهای اقتصادی در روابط هاشمی- اموی به این ماجرا محدود نماند؛ مقاطع مهم دیگری از تاریخ روابط این دو خاندان، چه پیش از نبوت حضرت محمد (ص) و چه در دوران پس از بعثت، شاهد عرض‌اندام رفتارهای اقتصادی در تشدید مخاصمات فی‌مابین بود. در این مقاله به موضوع رفتارهای اقتصادی امویان در مقابل بنی‌هاشم و ریشه‌های این‌گونه رفتارها، اشاره رفته است.

پیشینه پژوهش

مسئله قدرت و روابط بنی‌امیه و بنی‌هاشم، تاکنون از برخی جنبه‌ها مورد واکاوی و پژوهش قرار گرفته است؛ از این شمار باید به این موارد اشاره کرد:

- «تحلیل فاصله قدرت مبتنی بر نظریه ابعاد فرهنگی هافستِد و کاربست آن در اختلافات بنی‌هاشم و بنی‌امیه» (1402ش) (طباطبائی ندوشن و همکاران، پژوهش‌های تاریخی، ش 59، 18-1)؛ این پژوهش به یکی از مفاهیم جزئی قدرت، به نام «فاصله قدرت» پرداخته و بر اساس آن، رفتار امویان و هاشمیان با مردم را بررسی نموده است. شباهت پژوهش ذکر شده با مقاله حاضر در اینست که این دو، نگرش خاندان‌های هاشمی و اموی را بر اساس قدرت، مورد کنکاش قرار داده‌اند، اما تفاوت عمده کارها در اینست: نخست، پژوهش پیش‌گفته، نگاه مقایسه‌ای به روابط دو دودمان دارد، در حالی‌که نگاه نوشتار حاضر، غیرمقایسه‌ای است و رویکرد خاندان اموی به ثروت به عنوان یکی از عوامل قدرت و جایگاه آن در ارتباط با دیگران به ویژه هاشمیان را توصیف می‌کند. تفاوت دوم نیز مربوط به نگاه این دو اثر به ثروت است، در حالی‌که ثروت در مقاله موجود، محوریت دارد، در پژوهش یاد شده، از ثروت، سخن به میان نیامده است.

- «حزب علوی و حزب اموی» (1389ش) (محسن حیدری، دفتر انتشارات اسلامی، قم)؛ اگر چه در این پژوهش، رفتار و نگرش بخشی از هاشمیان با رفتار و نگرش امویان مقایسه شده است، اما روابط بنی‌هاشم و بنی امیه چندان محل اعتنا قرار نگرفته، از دیگر سو در کتاب یاد شده، ثروت محوریت ندارد، در حالی‌که ثروت از مفاهیم اصلی و کلیدی این مقاله است.

- «از حکومت الهی پیامبر (ص) تا سلطنت موروثی معاویه» (1381ش) (عابدینی، معارف قرآنی، ش1، 68-49)؛ پژوهش یاد شده قدرت پیامبر خدا(ص) به‌عنوان معروف‌ترین فرد خاندان هاشم را در قیاس با قدرت معروف‌ترین فرد از خاندان اموی بررسی کرده است. این پژوهش که با نگاه توصیفی به حکومت نبوی و زمامداری معاویه پرداخته و دو دوره مذکور را در چهارچوب «ابزار و شیوه‌های اعمال قدرت» سنجیده است، اساساً با مقاله حاضر، در معیار سنجش، تفاوت دارد.

- «ریشه‌های اختلاف بین بنی‌امیه و بنی‌هاشم و تأثیرآن بر ادبیات عرب»(1380ش) (حبیب بنی‌تمیم، دانشگاه آزاد اسلامی واحد خرمشهر)؛ در بخش اول این پژوهش، ریشه‌های اختلاف دو خاندان با تأکیدی مضاعف بر مسأله قدرت برشمرده شده است، اما اثری از نقش ثروت در این اختلافات مشهود نیست. لذا مهم‌ترین تفاوت مقاله حاضر در اینست که بر خلاف پایان نامه یاد شده، ثروت را در اختلافات هاشمی و اموی دخیل می‌داند.

دسته‌بندی رفتارهای اقتصادی امویان با بنی‌هاشم

در روابط امویان با بنی‌هاشم، ثروت؛ ابزاری برای جلب حمایت از افراد دودمان رقیب و یا در تنگنا قرار دادن به‌منظور منصرف کردن طرف مقابل از مقاصد خود و پیاده شدن از مرکب قدرت است؛ نظیر پیامی که بزرگان قریش از طریق ابوطالب برای حضرت محمد(ص) فرستادند؛ آنجا که پس از اعلام نبوت، اشراف مکه برای بازداشتن پیامبر(ص) از دعوت به خداپرستی، پیشنهاد بخشش دارایی در قبال ترک دعوت دادند، اما چنین پاسخ شنیدند: «لَوْ وَضَعُواالشَّمْسَ فِى یَمِیْنِى وَالْقَمَرَ فِى یَسارِى ما أَرَدْتُهُ» (طبری، 1967: 2/326؛ مقدسی، بی‌تا: 4/148)؛ اگر خورشید را در دست راست و ماه را در دست چپ من بگذارند من به آن تمایل ندارم.

ناامیدی قریش به ‌سرکردگی بنی‌امیه از اثربخشی تطمیع مالی، ماجرای شعب ابی‌طالب، تحریم اقتصادی دودمان هاشم و منع هرگونه مراوده با آنان (ابن خلدون، 1988: 2/414) به ‌مدت سه سال را در پی ‌داشت (نک: بلاذری،1959: 1/233). این‌گونه اقدامات در قالب رفتارهای اقتصادی زیر رقم ‌خورد:

1. پرداخت مالی به هاشمیان کم‌چالش

از رفتارهای اقتصادی قابل اعتنا در مقابل بنی‌هاشم، دَهش و پرداخت‌های مالی به برخی از هاشمیان بود؛ این رفتار بیشتر در دوران معاویه مشاهده می‌شود. سیاست معاویه بر این بود که به افرادی از قبیله رقیب که در دشمنی با وی راسخ نبودند، صله و عطایا می‌داد و مترصد بود که اگر دیونی بر عهده دارند پرداخت کند.

به‌عنوان نمونه یکی از این مواضع، ادای دین عبدالله بن جعفر است که هم مورد انتقاد قرشیان و هم به صورت ‌ویژه بنی‌امیه قرار گرفت؛ اما معاویه در تعلیل رفتار خود، ابیاتی با این مضمون سرود: «قریش هنگامی‌که عقل‌شان ضایع می‌شود، می‌گویند: گمان می‌کنیم فرزند هند از فرزند جعفر ترسان است. از این‌رو هزار هزار درهم دِین او را ادا می‌کند و حاجت او بدون وقفه برآورده می‌شود. به قریش گفتم: فرزند جعفر را به‌من وا نهید. شما حریف او نیستید. ابوجعفر بزرگ قومش است و در جنگ، یار حیدر نبود. پس ساکت باشید، هزار هزار درهم برای عبدالله و امثال او که دشمن من نیستند، چیزی نیست» (نک. معاویة بن ابوسفیان،1996: 78).

معاویه در این شعر، عبدالله را سید بنی‌هاشم معرفی می‌کند تا اذهان را از سیادت حسنین (ع) منحرف نماید. او بی‌پرده از پرداخت مبالغ هنگفت به برخی افراد برای جلب حمایت‌شان و به‌اصطلاح خریدن آن‌ها و یا بستن دهان‌شان سخن گفته است؛ درست مشابه همان ‌کاری که خلیفه اول به پیشنهاد عمر بن خطاب درباره پدر معاویه انجام داد و ابوسفیان را به سکوت و همراهی با نظام سیاسی مستقر، وا داشت (نک. ابی ابی‌الحدید، 1404: 2/45).

نمونه دیگری از این دست رفتار، پرداخت مالی به عقیل بن‌ابی‌‌طالب؛ برادر امام علی(ع) است تا سعه صدر تصنعی خود را در برخورد با افراد دودمان هاشمی به ‌رخ کشاند (ن.ک: مجلسی، 1403: 42/111).

2. تضعیف بنیه مالی بنی‌هاشم

رفتارهای نوع دوم برخلاف رفتارهای دسته نخست که زیرکانه‌ و سیاستمدارانه تلقی می‌شود، در چالشی نشان دادن روابط بین دو خاندان، توفیق بیشتری دارد؛ رفتارهایی که عمدتاً رنگی از زور و یا خشونت با خود داشت.

نظیر چنین رفتاری در صدر اسلام، خلع ید حضرت فاطمه(س)از فدک³ در زمان ابوبکر بود که در میان خلفای بعدی نیز دست به دست شد. اگرچه برخی از جمله عمر بن عبدالعزیزعمر بن عبدالعزیز" اموی و مأمونمأمون" عباسی، فدک یا درآمد حاصل از آن‌ را به فرزندان فاطمه(س) دادند، اما بیشتر خلفا از بیم این‌که مایه افزایش دارایی و به‌تبع آن، قوّت سیاسی آل علی(ع) شود، آن‌‌را غصب می‌کردند. از جمله معاویه که آن‌‌را تیول مروان بن حکم قرار داد (یعقوبی، بی‌تا: 2/305).

این سیاست مالی اگرچه در زمان عثمان نیز کم و بیش اِعمال می‌شد، اما اوج به‌کارگیری آن در زمان حکمرانی معاویه بود. برای نمونه باید به ماجرایی اشاره کرد که میان حسین بن علی علیه‌السلام و ولید بن‌عتبه اموی؛ حاکم معاویه در مدینه رخ داد. ماجرا این بود که ولید، زمینی متعلق به امام حسین(ع) را به زور غصب کرده بود. امام(ع) در مقابل این اقدام، او را به دادخواهی بر اساس حلف‌الفضولحلف الفضول" تهدید نمود (ابن هشام، بی‌تا: 1/135). همچنین از قول زبیر نقل شده است که همانند این داستان بین امام حسین(ع) و معاویه رخ داد و وی با تهدید سیدالشهداء مواجه و ناچار شد پول زمین را بپردازد (نک. ابن ابی‌الحدید، 1404: 15/ 228-226).

بر اساس تحلیلی جالب توجه از امام حسن(ع)، معاویه در پی این بود که با توصیف خاندان هاشم به سخاوت، آنان را درگیر مسائل اجتماعی و مواجهه با انبوه مراجعات مردمی کند تا با تهی شدن دست این دودمان از دارایی، ایشان را به دستگاه حکومت وابسته نماید⁴.

این کار می‌توانست همزمان دو پیامد دیگر هم داشته باشد؛ نخست از احتمال قیام هاشمیان می‌کاست؛ چه این‌که هر حرکت سیاسی در این حد، مستلزم هزینه‌هایی سنگین بود. دیگر این‌که اگر بزرگان بنی‌هاشم به ‌دلیل فقر، نمی‌توانستند پاسخ‌گوی نیازمندان باشند، دچار بحران محبوبیت می‌شدند و اساساً مرجعیت خود و پشتوانه مردمی را از دست می‌دادند.

این را هم باید گفت که معاویه و اخلاف او از جانب حامیان بنی‌هاشم و دوست‌داران علی(ع) همان خطری را احساس می‌کردند که بیم آن‌را از ناحیه هاشمیان داشتند. بدین سبب معاویه در بخشنامه‌ای به بلاد چنین نوشت: مراقبت کنید هر که ثابت شد از شیعیان على و اهل بیت اوست، اسم‌اش را از دفتر بیت‌المال حذف کنید و حقوق و مزایاى او را قطع نمایید (ابن ابی الحدید، 1404: 11/45).

در زمان معاویه و حاکمان اموی پس از او، هجمه و فشار بر شیعیان چنان فراگیر شد که به‌نقل از «شعبى» (د.104هـ) شیعیان می‌بایست بین ثروت و دوستی علی(ع) یکی را انتخاب می‌کردند: «نمى‌دانیم با على(ع) چه کنیم؟ اگر او را دوست بداریم، چنان بر ما سخت مى‌گیرند که فقیر و نیازمند مى‌شویم و اگر او را دشمن بداریم، کافر مى‌شویم» (ابن شهرآشوب، 1379: 2/214؛ دیلمی، 1427: 226).

3. تقویت بنیه اقتصادی امویان در برابر بنی‌هاشم

نوع سوم رفتارها، شامل اقدامات پشتوانه‌ساز اقتصادی برای تقویت بنیه مالی امویان و در پی آن، تفوق بر دیگران از جمله بنی‌هاشم بود. این نوع بیش از همه در زمان عثمان و معاویه رقم خورد، گرچه دامن دیگر حاکمان اموی نیز از غبار این اقدام مبرّا نبود. این مهم توسط پیامبر(ص) پیش‌بینی شده بود: «آن‌گاه که فرزندان ابوالعاص به 30 تن برسند، بیت‌المال را در انحصار خود قرار مى‌دهند و بندگان خدا را برده خویش، و دین خداوند را مایه فریب مى‌سازند» (ابن‌اعثم،1411: 2/374). نظیر چنین تعبیری در نامه امام علی(ع) به مردم مصر دیده می‌شود(نک. سید رضی، 1390: نامه62) ؛ فاجعه‌ای که بخشی از آن در دوران عثمان، نمودار شد. در این برهه از تاریخ‌، اطرافیان‌ اموی خلیفه،‌ از‌ بیت‌المال‌ تا ثروتمند شدن ارتزاق کردند؛ رویه‌ای که اعتراض گسترده‌ مسلمانان را برانگیخت (نک. طبری‌،1967: 4/‌226؛ سیوطی‌،1425: ‌156) و امام علی(ع) در شرح آن فرمود: «همراه عثمان، فرزندان پدرش به خوردن بیت‌المال پرداختند؛ چنان‌که شتر، گیاه بهاری را می‌خورد» (سید رضی، 1390: خطبه 3).

نکته این‌که مراد از چنین خوردنی، به تاراج بردن و نگاه حریصانه به بیت‌المال است که بدون توجه به سنت رسول‌الله(ص) و در نظرداشتن صرفه و صلاح مسلمین، با نگاه خودبین به اموال عمومی از آن بهره می‌بردند؛ نگاهی که سبب می‌شد در اذهان امویان، قدرت با مالکیت، مساوی انگاشته شود و آنان هرآنچه در اختیار داشتند را از آنِ خود بدانند. این طرز تلقی در واکنش معاویه به گروهی از قریشیان که خواهان سهم بیشتری از بیت‌المال بودند، به‌وضوح نمایان است: «ای فرزندان فهر، من مالم را به شما می‌دهم و شما نعمتم را انکار می‌ورزید و در مجالس، مرا شماتت می‌کنید» (معاویة بن ابوسفیان، 1996: 68). شخصی خواندن اموال عمومی توسط معاویه، چنان‌که در سخنی از عثمان نیز آمده⁵، ریشه در ایجاد بیت‌المال خاص خلیفه داشت. این خزانه مخصوص که در عصر معاویه ایجاد و «بیت‌المال خاصّه» خوانده می‌شد؛ مؤسسه‌ای مستقل از بیت‌المال عمومی که درآمدها و مصارف مخصوص خود داشت. اندوخته معاویه در بیت‌المال خاصه، مشتمل بر «صَوافی» و عواید آن بود که از بیت‌المال جدا کرد و آن‌ها را ملک خویش قرار داد. مشهور است که پس از مرگ معاویه، 50 میلیون درهم از درآمد صوافی باقی مانده بود (ن.ک: یعقوبی، بی‌تا: 2/234). معاویه‌ برای آزادی‌عمل در مصرف بیت‌المال و اعطای جانب‌دارانه، تدبیری خاص اندیشید؛ او اوّلین‌ کسی‌ بود که‌ شخصی‌ مسیحی‌ را مسئول دیوان خراج‌ کرد (خلیفة بن خیاط، 1995: 161). نصب «سرجون بن منصور» به این مسؤلیت کمینه دو نتیجه داشت؛ از سویی به‌واسطه مقید نبودن او به اسلام، کسب درآمد و تعریف راهبردهای جدید مالیِ، مغایر با آموزه‌های دینی ممکن می‌شد. از دیگرسو چون او مسلمان نبود، اعتراضی از جانب‌اش متوجه شیوه هزینه‌کرد نمی‌شد. بنابراین معاویه می‌توانست به منویات خود از جمله تقویت بنیه مالی امویان جامه عمل بپوشاند. بر اساس برخی از منابع، این‌ راهبرد در دوران دیگر امویان تا پایان خلافت نخستین خلیفه عباسی مورد اعتنا بود تا آن‌که‌ دومین خلیفه عباسی، استخدام‌ غیرمسلمانان‌ را در امور مالی مسلمین‌ ممنوع‌ کرد (ابن‌قیم‌ جوزیه‌،1983: 217-215).

4. پرداخت مالی برای قرارگیری غیر امویان در برابر بنی‌هاشم

چهارمین نوع رفتار اقتصادی امویان با بنی‌هاشم، سیاستی عمومی بود که نه صرفاً درباره هاشمیان بلکه در مواجهه با همه مخالفان، اِعمال می‌شد؛ راهبردی که عمومیت آن مانعی برای طرح در زمره رفتارهای حاکمان اموی علیه تیره‌ای خاص همچون بنی‌هاشم نمی‌شد.

بنی‌امیه که برای بقای سلطه خود، حاضر بود به‌هر کاری دست بزند، در راستای غلبه بر بنی‌هاشم، این تاب را در خود می‌دید که از بخشی از ثروت دل بکند تا با همراه کردن دیگران، همچنان در قدرت باقی بماند. حاکمان اموی به این درک رسیده بودند که قدرت، ثروت‌آفرین است و در صورت بقا، آن‌چه از کیسه‌شان رفته، جبران خواهد شد. مصداقی از این رفتار، پرداخت یک میلیون درهم به عبیدالله بن عباس برای ترک اردوگاه امام حسن(ع) و پیوستن به لشکر معاویه است(یعقوبی، بی‌تا: 2/214) که سبب شد عبیدالله، فاجعه قتل دو فرزندش به‌دست عامل معاویه (ذهبی، 1413: 2/607؛ طبری،1967: 5/140) را به بوته فراموشی بسپارد و با پیوستن خود و 8 هزار نفر از کوفیان به لشکرگاه شام، خیانتی بزرگ را رقم زند. گفت‌و گوی امام حسین(ع) با فرزدق در میانه راه کوفه، گواه دیگری از اتخاد سیاست زرسالارانه اموی در دستگاه یزید است. سومین امام شیعیان از فرزدق درباره اهل عراق سؤال می‌کند و پاسخ می‌شنود که «قلب آنان با تو، و شمشیرشان علیه توست»(اصفهانی، بی‌تا: 111). امام حسین(ع) با درک درست از راهبرد اقتصادی دستگاه اموی و بیان این‌که «مردم بنده مال‌اند»، نقش ثروت در همراهی مردم با بنی‌امیه را واضح می‌سازد (حلوانی،1408: 87)؛ این همراهی‌ در برخی افراد، رنگ ‌طمع به رسیدن به ثروتی بیشتر و در دیگران بوی ترس از محرومیت از مقرری‌ها و از دست دادن دارایی‌ داشت. مجموعه رفتارهای اقتصادی و مالی امویان در مواجهه با بنی‌هاشم را می‌توا در نمودار زیر به نمایش گذاشت:

$D:\Download1403\Untitled.jpg$

عوامل اصلی پدیداری رویکرد اقتصادی در دشمنی دو خاندان

1. تغییر مدل قدرت

«مارشال سالینز⁶» انسان شناس آمریکایی، در مطالعات خود از وجود دو الگوی متفاوت سیاسی در منطقه غربی و شرقی اقیانوسیه خبر می‌دهد که به‌ترتیب «بزرگمرد ملانیزیایی» و«رئیس سالاری پولینزیایی» نامیده می‌شود. در هر دو مدل، ثروت و قدرت رابطه‌ای دو سویه دارند، اما نقطه آغاز رابطه، تعیین‌کننده نوع مدل حاکم بر جامعه است. در الگوی «قدرت‌بنیاد» پولینیزیایی؛ قدرت، ثروت‌آفرین است اما در مدل «ثروت‌بنیاد» ملانیزیایی؛ ثروت و دارایی تمهیدگر قدرت است (Sahlins, 1963: 285- 303). در بحث از مدل سیاسی حاکم بر شبه‌جزیره، اطلاعات موجود حاکی از استقرار الگوی قدرت‌بنیاد در منطقه حجاز تا پیش از تجارت فرامنطقه‌ای بازرگانان مکه است که با برقراری ایلاف و به‌دنبال آن، گسترش مراودات تجاری و تجمیع سود هنگفت فعالیت‌های اقتصادی، مدل ثروت‌بنیاد جایگزین مدل قدرت‌بنیاد شد و به‌عنوان گفتمان غالب، شیوع یافت (نک. پاکتچی و همکاران، 1397: 61- 92). گواه این ادعا، سخنی از امام علی(ع) است که جامعه آن روزگار را توصیف می‌کند؛ جامعه‌ای که فزونی ثروت، در پی آورنده ریاست و متضمن قدرت ـ دست‌کم از نوع غیررسمی آن ـ بود. امام فرمود: «مَنْ‏ کثُرَ مَالُهُ‏ رَأَسَ» (کلینی،1407: 8/ 21) یعنی؛ هر کس که داراییش بیشتر بود، ریاست داشت. در نقطه مقابل، انسان فقیر به‌خاطر شنیده نشدن صدایش، با چالش تحقیر مواجه می‌شد. امام علی (ع) در این‌باره فرمود: «الْفَقِیرُ حَقِیرٌ لَا یُسْمَعُ کلَامُهُ»⁷ (مجلسی،1403: 69 /48). گزاره «الْفَقْرُ یُخْرِسُ‏ الْفَطِنَ عَنْ حُجَّتِهِ وَ الْمُقِلُّ غَرِیبٌ فِی بَلْدَتِه»⁸ (سیدرضی، 1390: حکمت3؛ فتال نیشابوری، 1375: 2/454) نیز گویای وضعیت اجتماعی روزگارانی است که انسان‌های کم‌بنیه از نظر اقتصادی، حتی در وطن خویش، غریب بودند و محل اعتنا واقع نمی‌شدند.⁹

گفتمان مذکور، خود را در صحنه‌هایی از تاریخ، از جمله سقیفه نشان داد؛ آن‌جا‌که «حباب‌بن منذر» در راستای اثبات شایستگی انصار برای در اختیار گرفتن خلافت، با بیان «أنتُم أَهلُ العِزِّ وَالثَروَةِ»به وجود ثروت در کنار برخی عوامل دیگر نظیر جایگاه اجتماعی و جمعیت انصار اشاره و با پیشنهاد «امیری از ما و امیری از مهاجران» آنان‌را به اقدامی جدی در این زمینه تشویق ‌می‌کرد (نک. طبری، بی‌تا: 3/ 219).

جلوه‌گاه دیگری از باورمندی مردم صدر اسلام به قدرت‌آفرینی ثروت، حوادثی است که پس از رحلت پیامبر(ص) و در دوره ابوبکر به جنگ‌های موسوم به «رده» منجر شد. اگرچه برخی سعی کردند رده را فقط به ماجرای خروج عده‌ای از دین اسلام و ماجرای مسلیمه کذاب محدود کنند (مقریزی، 1420: 6/ 167و 14/527) اما تمام ماجرا، فقط روی‌گردانی عده‌ای از دین نبود، بلکه پرداختن زکات به خلیفه‌ای که در مشروعیت‌اش شک داشتند؛ به عبارتی قدرت گرفتن ابوبکر، موضوعی بود که هم مرتدین و هم برخی از مسلمین، برنتابیدند (مقدسی، بی‌تا: 5/153؛ ابن خلدون، 1408: 2/492). بر این پایه کسانی که زکات نمی‌دادند، نمی‌خواستند قدرت خلیفه را به رسمیت بشناسند.

چنان‌که از این دست حوادث برمی‌آید؛ قدرت‌زایی ثروت، موضوعی پذیرفته شده در میان بسیاری از مردم صدر اسلام بود، اما خلاف جریان عادی این گفتمان، یک طایفه شوق بیشتری برای ترویج مدل ثروت‌بنیاد داشت و آن دودمان، «بنی‌امیه» بود. در حقیقت «امیه» و اعقاب او سعی می‌کردند با استناد به این مدل نانوشته، خود را شایسته ریاست جامعه، معرفی کنند. منافره هاشم و امیه نیز از همین‌جا نشأت می‌گیرد. چراکه از سویی امیه چون به ثروت هنگفتی فراتر از اندوخته دودمان هاشم دست یافته بود، خواهان ریاست قریش بود، اما از سوی دیگر، جایگاه اجتماعی هاشم و فعالیت‌های خیرخواهانه وی، امیه را با بحران مقبولیت اجتماعی و چالش مقایسه شدن با هاشم روبرو کرده بود.

در اینجا توجه به واژه «سید» یاری‌رسان است؛ در مکه پیشاایلاف به دلیل فقر اقتصادی قبایل، جایگیری در مقام سیادت، امتیاز چندانی برای فرد به ارمغان نمی‌آورد؛ به‌عبارت‌دیگر، سیادت در آن زمان، چند وظیفه مشخص را شامل می‌شد که مهم‌ترین آنها، سخنگویی از طرف قوم بود (نک. وات، 1379: 27). التفات به ریشه واژگان نیز این دیدگاه را تأیید می‌کند؛ چه آنکه سید در زبان‌ مادر (سامی) به‌معنای سخن گفتن است (مشکور، 1357: 1/ 416- 417؛ Gesenius, 1939: 691) و با تحول معنایی ، زمینه ساخت معنای ریاست پدید آمده است (پاکتچی و همکاران، 1397: 71). اینکه بعدها، هاشم و اولاد او به «سیادت» خوانده شدند، دقیقا به نقش کلیدی هاشم بن عبدمناف بازمی‌گردد که با انجام کارهای عام‌المنفعه، محبوبیت فراوانی در میان تازیان به‌ویژه اهل مکه به دست آورد (ابن هشام، بی‌تا: 1/ 135-136؛ مهروش، 1383: 12/ 702- 704). این مهم نیز نشان می‌دهد هاشمیان به دنبال تحرک اجتماعی بودند اما اولاد امیه، دل‌مشغول جمع ثروت و کسب قدرت بودند. در بازگشت به کشمکش‌ها باید گفت این مهم به زمان حیات هاشم و امیه منحصر نماند و پس از مرگ امیه، اخلاف او که میراث‌دار وی در زمینه تجارت و کسب درآمد بودند، چنین ادعایی داشتند. برای درک موقعیت مالی بنی‌امیه، ذکر همین نکته بس، که ارزش سرمایه قریش در کاروانی که ریاست آن را ابوسفیان در دست داشت، به 50 هزار دینارمی‌رسید (واقدی، 1989: 1/27) که اموال آن‌را 2500 شتر حمل می‌کرد (مسعودی، بی‌تا: 202). از این میزان سرمایه، «ابو اُحَیحَه»¹⁰ اموی بیشترین سهم‌را داشت که به 30 هزار دینار می‌رسید و مردان دیگر از بنی‌امیه نیز حدود 10 هزار دینار سهم داشتند (همان)؛ از‌این‌رو طبیعی است در جامعه‌ای که عمدتاً ثروت خاندانی خاص، تعیین کننده وضعیت بازار و اقتصاد است، افراد آن خاندان، داعیه‌دار ریاست جامعه باشند.

در همین راستا نامه معاویه به زیاد بن ابیه، شایان توجه است؛ در بخشی از این نامه به خلافت «تیم» و «عدی» اشاره رفته که معاویه، بنی‌امیه را شایسته‌تر از این دو طایفه به خلافت معرفی کرده و در راستای اثبات این ادعا، به وجود ثروت و عزت در بنی‌امیه استدلال می‌کند: «در قریش هیچ دو گروهی پست‌تر از آن دو (تیم و عدی) نیست، از این‌رو ما در خلافت طمع کردیم، و ما از آن دو گروه و دنباله ‌آن‌ها، به خلافت مستحق‌تر بودیم؛ چه آن‌که عزت و ثروت در ما جمع شده است» (سلیم بن قیس، 1405: 2/741). این موضوع، تحلیل شخصی معاویه نبود که بداهتاً بر قلم او جاری شده باشد، بلکه تفکری بود که در سایه آن، معاویه و دیگر اخلاف امیه پرورش یافته بودند. نشانه‌اش این‌که سال‌ها قبل‌تر، ابوسفیان، امویان را از دو گروه تیم و عدی به خلافت شایسته‌تر معرفی کرده بود. بنا بر گزارشی تاریخی، وی در روز آغازین خلافت عثمان، پای بر قبر حمزه کوبید و گفت: «ای حمزه، امری که برای آن با ما می‌جنگیدی، امروز به تملک ما درآمده، و ما از تیم و عدی بدان سزاوارتر بودیم» (مقریزی،1412: 84). اگرچه ابوسفیان، در این سخن، نامی از بنی‌هاشم نبرد، اما منظور وی از پای کوبیدن بر قبر حمزه، جز این نبود که بنی‌امیه نسبت به هاشمیان به خلافت سزاوارترند. نیز از سخن معاویه پیداست که یکی از وجوه برتری مورد ادعای ابوسفیان، تمکن مالی بوده است.

با در نظر گرفتن کارکرد ثروت نزد این طائفه،بر این واقعیت باید تکیه کرد که خاندان اموی، برای کسب قدرت یا تثبیت جایگاه خود، از ثروت به‌عنوان یک ابزار استفاده می‌کردند؛ ابزاری برای تشویق و تحریض و تطمیع که می‌توانست همراهان را به ادامه این مسیر وادار و عمده مخالفان را به سکوت و دست برداشتن از مطالبه خود مجاب کند¹¹.

در رابطه با هدف نخست یعنی تشویق یاران، اشاره به روایتی از امام مجتبی(ع) در این زمینه، می‌تواند واقعیت را بهتر بنمایاند. بر اساس این روایت، روزی امام علی(ع)، حضرت امام حسن(ع) را شادمان دید، پرسید: چگونه خواهی بود زمانی که پدرت شهید شود؟! یا چگونه خواهی بود زمانی که بنی‌امیه، حکومت را در دست بگیرد و امیر آن، فردی گشاده‌حلقوم و شکم‌بزرگ است که می‌خورد، اما سیر نمی‌شود؛ می‌میرد درحالی‌که در آسمان یاور و در زمین، پوزش‌خواهی ندارد... بیت‌المال را خرج دوستانش می‌کند و آن‌را از مستحقانش بازمی‌دارد، در پادشاهی‌اش مؤمن، خوار و فاسق، قوی می‌شود و او مال را بین یارانش به گردش درمی‌آورد (طبرسی، 1403: 2/290).

مکمل روایت پیش‌گفته، سخنی از خلیفه سوم است که در آن با اشاره به نسبت خانوادگی‌اش با بنی‌امیه و بنی‌عبدشمس، از تصمیم خود برای پرداخت‌های خارج ازچهارچوب به نزدیکان خود پرده برداشت و سخن خود را با چنین سوگندی به پایان برد: «به‌خدا قسم اگر به کلیدهای بهشت دست می‌یافتم، به‌رغم مخالفت مخالفان، آن‌را به بنی‌امیه تسلیم می‌کردم» (مفید،1413: 183؛ ابن‌اثیر 1989: 3/487). بر همین اساس است که وقتی از «زید بن ارقم» درباره دواعی تکفیر خلیفه سوم، سؤال شد، سه دلیل را ذکر کرد که یکی از آن‌ها، قرار دادن بیت‌المال در اختیار «اغنیا» بود¹². بر پایه شواهد تاریخی، برای کلمه «اغنیا» در این روایت، غیر از بنی‌امیه، مصداق دیگری را نمی‌توان یافت. عثمان گاه از باب توجیه، این عطایا را مصداق عملی صله رحم توصیف ‌کرده، می‌گفت: «ابوبکر و عمر به‌خاطر خدا، خویشاوندانش را از بیت‌المال محروم می‌ساختند و من به‌خاطر خدا، آنان‌را برخوردار می‌نمایم» (ابن عبدربه،1407: 5/33).

در کتاب‌های تاریخی، بخشش خمس غنائم آفریقا به مروان‌بن حکم، اعطای 400 هزار درهم به عبدالله بن خالد، پرداخت 100 هزار درهم به حکم‌بن ابی‌العاص، واگذاری بازار«مهذور» در مدینه به حارث بن حکم و پرداخت 100 هزار درهم به ابوسفیان به‌عنوان بخشی از دخل و تصرف عثمان در اموال عمومی ذکر شده است (ابن ابی‌الحدید،1404: 1/199-198). نظایر این بذل مال در جوامع تاریخی دیگر نیز وجود داشت؛ به عنوان نمونه در قبایل بومی کلمبیای بریتانیایی، رسم «پُتلاچ»¹³رواج داشت. پتلاچ؛ داد و دهش‌هایی بود که هدف آن، بخشیدن برای دادن معمولی نبود؛ بلکه دادن برای تسلط یافتن بود (دوپویی،1385: 57-56) که برخی از آن، به‌عنوان جنگ با سلاح دارایی یاد می‌کردند (ماناگن وجاست، 1398: 251). دقیقا امویان نیز همین اندیشه را در سر می‌پروراندند؛ یعنی خرج کردن برای کسب و یا حفظ قدرت.

2. ویژگی‌های شخصیتی فراگیر در امویان

الف. درون‌گرایی خودبین

مقصود از درون‌گرایی خودبین، ترجیح خود بر دیگری است. به بیان دیگر رفتار دودمان اموی، نشان می‌دهد «خود» بر «دیگری» ترجیح دارد؛ برای نمونه نزد کسانی که تاجرانه به پدیده‌های پیرامون می‌نگریستند، حتی بروز قحطی در شبه‌جزیره که می‌توانست تجارت غله را برای آنان مقرون به‌صرفه نماید، به‌عنوان یک فرصت تلقی می‌شد (نک. سیمونز، 1361: 17). این رفتار در لفافه‌هایی از کلام علی(ع) نیز قابل پی‌جویی است.¹⁴

بر این اساس، بنی‌امیه در هزینه‌کرد ثروت، تنها «خود» را می‌دید و اگر بهره‌ای را نصیب دیگران می‌کردند، آن نیز در راستای همین خود‌بینی و منفعت‌طلبی بود. در واقع، این هزینه‌کرد، نوعی سرمایه‌گذاری برای کسب قدرت محسوب می‌شد تا با استفاده از آن و در پناه «قدرت پاداش¹⁵»، به راه‌های تازه خلق ثروت دست یابند.¹⁶

در دوره پیشااسلام، یکی از راه‌های کسب درآمد برای برخی از تیره‌های ثروتمند قریش و در رأس آن‌ها؛ بنی‌امیه، مکانیزم «قرض ربوی» بود که علاوه بر ضمانت حفظ سرمایه و کسب سود، می‌توانست وابستگی اقتصادی افراد و قبایل به قرض‌دهنده و در نتیجه حفظ تفوق اقتصادی و تورم دارایی صاحب سرمایه را در پی داشته باشد ¹⁷ (نک. پاکتچی و همکاران، 1397: 61- 92)؛ سازوکاری که مشابه آن در یافته‌های انسان‌شناسان «ساسائا¹⁸» نامیده می‌شود؛ یک نظام تبادلی پیچیده مبتنی بر گردش قرض و اعتبار که موجب وابستگی تعداد زیادی از خانوارها به هسته اولیه قرض می‌شد و گاه حکم ابزاری سیاسی را پیدا می‌کرد(ماناگن و جاست، 1398: 146- 148).

رابطه این برتری اقتصادی با قدرت سیاسی از جاذبه‌هایی بود که دودمانی چون بنی‌امیه را به استمرار فرایند اعطای قرض ربوی به دیگران تحریض می‌کرد تا به‌رغم استثمار و وارد آوردن فشار بر گرده دیگران، انبان خویش را از سکه‌های بیشتری پر کنند. این درونگرایی خودبین باعث می‌شد تا امویان حتی به بهای ثروت‌اندوزی، زندگی دیگران را دستخوش تصمیمات خود قرار دهند. بر اساس روایتی در جریان تسرّی دشمنی «هاشم» و «امیه» به فرزندان این دو تن یعنی«عبدالمطلب» و «حرب»، فرزند امیه مرتکب قتل یک یهودی پناهنده به عبدالمطلب شد و بی‌اعتنا به اخلاق انسانی و جوانمردی، دارایی آن نگون‌بخت را نیز مصادره کرد (مقریزی،1412: 42).

در کنار این درون‌گرایی، ذات مراودات قبیله‌ای و قومی‌‌نگری، افراد این خاندان را به ترجیح اموی بر غیر‌اموی و عرب بر غیر عرب سوق می‌داد؛ چه این‌که در شبه‌جزیره، تعهدهای اخلاقی، نسبت به گروه‌های خویشاوندی بود، نه نسبت به کل جامعه(هارمن،1386ش، 161). در همین راستا، خلیفه سوم در واکنش به سخنان ارقم‌بن عبدالله که خطاب به مردم گفته بود: «شما می‌پنداشتید من نگاه‌بان اموال شمایم و تا امروز نمی‌دانستم نگهبان اموال عثمانم» با انتساب برتری دادن بنی‌تیم توسط خلیفه اول و بنی‌عدی توسط عمربن خطاب، سوگند یاد ‌کرد که بنی‌‌امیه را بر دیگران ترجیح می‌دهد: «اگر در ورودی بهشت نشسته باشم و بتوانم همه بنی‌امیه را وارد آن کنم، حتماً این‌کار را انجام می‌دهم¹⁹» (مفید،1413: 70).

صله‌بخشی عثمان به شمار قابل‌توجهی از امویان، گمارده‌شدن بسیاری از افراد این دودمان در مناصب حکومتی در روزگار خلیفه سوم (نک. حلبی،1404: 233-229) و رفتارها و سیاست‌های تبعیض‌آمیز معاویه با تازیان و حتی افراد قبایل کم‌بنیه، نمایه‌ای از درون‌گرایی خودبین این تیره از قریش است.

در اخبار مرتبط با روزگار معاویه، شواهد پرشماری از تلاش‌های او در این زمینه به‌چشم می‌آید. به‌عنوان نمونه، معاویه 400 هزار درهم از بیت‌المال را به سمرة بن جندب بخشید تا یک حدیث در مذمّت امیرمؤمنان بسازد و او حدیثى ‌را وضع کرد که آیه «وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاةِ اللهِ» (بقره:207) در مورد امام على (ع) نیست، بلکه در شأن ابن ملجم نازل شده، و آیه شریفه «ومِنَ النَّاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ قَوْلُهُ فِى الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَیُشْهِدُ اللهَ عَلَى مَا فِى قَلْبِهِ وَهُوَ أَلَدُّ الْخِصَامِ وَإِذَا تَوَلَّى سَعَى فِى الاَرْضِ لِیُفْسِدَ فِیهَا» (بقره:204) در مورد على(ع) نازل شده است! (ابن ابی الحدید، 1404: 4/73).

یکی از پیامدهای درون‌گرایی خودبینانه امویان، این بود که همه چیز را با معیار«خود» ارزیابی می‌کردند. نتیجه اتخاذ چنین رویه‌ای این می‌شد که هرکس در چهارچوب افکار امویان قرار می‌گرفت، معتبر بود و به آنان که همگن نبودند، برچسب عنصر نامطلوب زده می‌شد. در این رابطه، امیرمؤمنان فرمود: «تَکیلُکمْ‏ بِصَاعِهَا» (سید رضی، 1390: خطبه 108) یعنی؛ بنی‌امیه با پیمانه خود شما را می‌سنجند.

نکته مورد اشاره اگرچه به‌ندرت مورد توجه مترجمان و شارحان قرار گرفته است، اما نمی‌توان دقت نظر در معدود ترجمه‌هایی که به این حقیقت تاریخی اشاره کرده‌اند را نادیده گرفت (نک. شهیدی، 1372: 101؛ دشتی، 1386: 141)؛ رفتارهایی خودبینانه که در برهه‌ای از زمان با قلم اموی و غیر اموی بر صحیفه تاریخ نقش ‌بست. نمونه‌ای از این سنجش درون‌گرایانه در گفت‌وگوی معاویه و صعصعة بن صوحان قابل مشاهده است؛ در این گفت‌وگو معاویه‏ ادعا کرد که اگر ابوسفیان پدر عموم مردم بود، احدى از مردم وجود نداشت مگر اینکه رشید و با کیاست بود. در این هنگام، صعصعه با تذکر برتری حضرت آدم بر ابوسفیان که پدر همگان است و با این وجود، احمق، منافق‏، تبه‌کار، فاسق، ناقص‌العقل و مجنون وجود دارد، معاویه را از گفته خود پشیمان کرد (نک. مفید،1413: 65).

رفتارهای گزینشی و خودبینانه امویان در برهه‌ای دیگر، محتاطانه‌تر و مطابق با ذائقه قومیت‌پسند مردم، تحت عناوین خط‌کشی شده عرب و غیرعرب مطرح شد. این ویژگی، امویان را در بروز دادن سومین پیامد درون‌گرایی در رفتارهای خود، یاری داد؛ پیامدی به نام «تبعیض».

در چهارچوب مطالعات اجتماعی، تبعیض در معنای ترجیح بعضی از کسان بر بعضی دیگر (نک. قیومی، بی‌تا: 2/53) به‌ فعالیت‌هایی اطلاق می‌شود که حق اعضـای یـک گـروه بـرای استفاده از فرصت‌هایی که در برابر دیگران گشوده است را سلب می‌کند (گیدنز، 1374: 263). به گواهی تاریخ، این عنصر مهم در میان سیاست‌های حکومتی امویان نقش بسیار مهمی را ایفا می‌کرد و در حقیقت می‌توان گفت، تبعیض در زمره راهبردهای کلان دولت اموی و جزو لاینفکی از برنامه‌های سیاسی آنان بود که در هیبت مرزبندی‌های ساختگی قومی و نژادی قد برمی‌افراشت.

در دوران بنی‌امیه، تازه‌مسلمان غیرعرب‌ که در میان عرب‌ها، به «موالی» توصیف و با لقب «حمرا» شناخته می‌شدند (بلاذری، 1959: 2/343) با اِعمال سیاست‌های تبعیض‌آمیز در جامعه عربی، تبدیل به شهروندانی درجه دو شدند که غالباً با بی‌مهری تازیان روبه‌رو بودند. این نگاه تحقیرآمیز و توهین‌گرانه، پیوسته متوجه افراد غیرعرب بود و گاه‌به گاه سبب تنش‌هایی میان این دو گروه می‌شد؛ تنش‌هایی که در بخش عمده‌ای از عصر خلافت بنی‌امیه به اوج خود رسید و شورش‌های متعددی را رقم زد (نک. امین، بی‌تا: 11، 24 ـ 23 و 27 ـ 26).

اقداماتی همچون گرفتن جزیه و خراج از تازه‌مسلمان و مسلمانان غیرعرب و ترجیح بنی‌امیه بر سایر قبایل در استفاده از مراتع اطراف مدینه، نمونه‌هایی تاریخی از تبلور تبعیض و رفتارهای سلسله‌مراتبی حاکمان اموی است که باعث می‌شد اموی را بر غیر اموی، قریشی را بر غیر قریشی و عرب را بر غیرعرب برتری دهند و چنین ادعا کنند که نژاد عرب براى آقایى و فرمانروایى، و نژادهاى دیگرِ عالم براى نوکرى و خدمتگزارى عرب خلق شده‏اند (ن.ک: همایى، 1363: 18).

این نگاه تبعیض‌آلود و شکل‌گرفته بر اساس حب و بغض، در بروز چهارمین پیامد درون‌گرایی امویان، نقش اصلی را ایفا می‌کرد که همانا، قشربندیِ ریشه‌دار در اختلافات طبقاتی بود. توضیح آنکه اگرچه بنیان اصلی قشربندی در جوامع تاریخی، بر تفاوت مشاغل بنا شده‌ بود و ثروت‌مندان، تاجران، کارفرمایان، صاحبان صنایع و مدیران اجرایی معمولاً در طبقه بالا قرار داشتند (ن.ک: افلاطون، بی‌تا، 114؛ گی روشه، 1368ش،53) اما نمی‌توان این نکته را نادیده گرفت که در قرون نخستین اسلامی و به طور مشخص در دوران امویان، با تأیید سلسله مراتب و نابرابری‌های اجتماعی، این وابستگان دستگاه خلافت در درجه اول و نژاد عرب در درجه بعدی بودند که در مقابل مردم عادی و سایر نژادها، به عنوان طبقه‌ای برتر ظاهر می‌شدند (Ashraf and Banuazizi,1992: 658).

بر اساس قشربندی مورد تأیید امویان، حتی از صحابه و تابعان، تنها کسانی‌می‌توانستند عهده‌دار مناصب شوند که عرب باشند و غیر عرب با هر پایه از تقوا، توانایی و سابقه اسلامی، نمی‌توانست بر مسندی همچون قضاوت و امارت تکیه زند. این نوع قشربندی، به حدی گسترده شد و در میان مردم طرفدارانی پیدا کرد که اگر در سلسله مراتب حکومت امویان، بنا بود استثنایی در نظر گرفته شود، با واکنش مردم مواجه می‌شد. برای نمونه، حجّاج نتوانست سعیدبن جبیر ـ تابعی برجسته ـ را به منصب قضا در کوفه بگمارد؛ چه‌اینکه مردم کوفه فریاد برآوردند: جز عرب کسى شایسته قضا نیست (مقدسى، بی‌تا: 6/39).

حاصل این قشربندی، تقویت روحیه نژادپرستی در میان تازیان بود تا بدان‌جا که اگر کسی از غیر عرب‌ها، به نسب خود فخر می‌فروخت با خطر جانی مواجه می‌شد. مؤید این مطلب، گزارشی از رویارویی هشام بن ‌عبدالملک با شاعری ایرانی‌الاصل است که در «الاغانی» به ثبت آمده است. بر اساس این گزارش؛ روزى اسماعیل بن یسار بر هشام بن‏عبدالملک وارد شد و قصیده‌ای را که درباره مفاخر نسبى خود سروده بود و عبارتى از مجد و عظمت ایران در برداشت را با چنین مضمونی براى او خواند: «قسم به نیایت، هنگام دفاع سست و زبون نیستم، کسى قادر نیست جایگاه و منزلم را ویران کند. نژاد من نیکو و عظمت قوم من با مفاخر اقوام دیگر، قابل مقایسه نیست».هشام از شنیدن این اشعار به خشم آمده، فرمان داد او را در برکه‏اى اندازند .وقتى به مرز غرق شدن رسید، هشام دستور داد بیرون‌اش آورده، به حجاز تبعیدش کنند(ابوالفرج اصفهانى، 1415: 4/546).

تا اینجا روشن شد که دهش‌های اقتصادی امویان در عرصه اجتماعی به دلیل روحیه درون‌گرایی آنان، تنها پیوست حسابگرانه سیاسی داشت و هیچ‌گاه پیش نمی‌آمد که برای اهداف خیرخواهانه و پاسداشت اخلاق اجتماعی، به چنین رفتارهایی دست بزنند.

ب. مادی‌گرایی

تحلیل گزاره‌های تاریخی برجای‌مانده از بنی‌امیه، آنان را گروهی با شخصیت مادی‌گرا نشان می‌دهد (برای تفصیل نک. طباطبائی ندوشن،1402: 57-55). مراد از مادی‌گرایی در اینجا، مجموعه ملکات و رفتارهایی است که ناباورمندی انسان نسبت به مسائل ماوراءالطبیعی و فرامادی را نشان می‌دهد و در باﻻﺗﺮﯾﻦ ﺳﻄﺢ آن، مال و ثروت ﺟﺎﯾگاهی محوری در زﻧﺪگی ﻓﺮد پیدا می‌کند و ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺑﺰرگﺗﺮﯾﻦ ﻣﻨﺒﻊ رﺿﺎﯾﺖﻣﻨﺪی ﻣﻄﺮح می‌ﺷﻮد (Pilch and Małgorzata, 2016: 102؛ Mittal, 2015: 98). از این‌رو رضایت شخصی و حرص و طمع، مهم‌ترین جلوه‌های زندگی جامعه‌ای است که در آن مادی‌گرایی در کانون توجه قرار دارد.

بخش پایانی سخن ابوسفیان در روز خلافت عثمان مبنی بر انکار مسائل فرافیزیکی چون عذاب، حساب و رستاخیز²⁰ (جوهری بصری، بی‌تا: 86) نمایه‌ای متقن از ناباوری به حقایق فرازمینی است که در سخن افراد دیگری از دودمان اموی نیز تبلور داشت؛ چنانکه یزید بن معاویه در شعری، هستی را در این دنیا، خلاصه ‌دانست و ‌سرود:

فَکُل وَإِن طالَ المَدی یَتَصَرَّمُ خُذوا بِنَصیبٍ مِن نَعیمِ وَ لَذَّهُ²¹

(هرچه هست همین است، اگر چه طولانی اما زود می‌گذرد، پس از نعمت‌هایش بهره بگیرید و لذت ببرید).

شعر دیگری بدو منتسب است که نشان می‌دهد روز قیامت را منکر بود و آنچه در این باره آمده را دروغ می‌پنداشت:

فَإِنَّ الَّذی حَدَثَت عَن یَومِ بَعثِنا أَحادیثُ زور تَترُکُ القَلبَ ساهیا

(آن کسی که از روز قیامت سخن می‌گوید، گزارش‌هایی دروغ است که قلب را از آهنگ‌های سازوآواز دور می‌نماید).

شعری که یزید پس از واقعه کربلا خواند نیز حاوی چنین درون‌مایه‌ای است:

لَعِبَتْ هَاشِمُ بِالْمُلْک فَلا خَبَرٌ جَاءَ وَلا وَحْیٌ نَزَلَ

(هاشم با ملک، بازی کرد، پس نه خبری از قیامت است و نه وحی ای نازل شده است).

اگرچه این شعر از ابن الزّبعرى (د. 15ﻫ.) و مربوط به پس از واقعه بدر است، اما برخی تمثّل یزید به این بیت را در اثبات کفرش کافی می‌دانند (نک.: شبراوی، 1423: 158). پیش‌تر از یزید، پدرش معاویه با محافظه‌کاری، پای‌بندی خویش به مادی‌گرایی را نشان داد؛ آن‌جا که در جمع کوفیان از هدف خود پرده برداشت و گفت: من با شما نجنگیدم تا نماز و روزه و حج انجام دهید، بلکه جنگیدم تا بر شما حکمرانی کنم ‏(ابن کثیر،1407: 8/131).

در سایه این اندیشه، برخی قائل‌به دوری دین و سیاست، از یک‌دیگرند و اصرار دارند که انسان باید بر سر دو راهی دین و دولت، تکلیف خود را مشخص کند و بین آموزه‌‌های این‌دو، یکی را برگزیند؛چنانکه عبدالملک بن مروان تا پیش از به خلافت رسیدن، به واسطه کثرت حضور در مسجد و اشتغال به فرائض و نوافل، «کبوتر مسجد» خوانده می‌شد (بلاذری، 1959: 7/203) ولی هنگام شنیدن خبر مرگ پدر، با بستن قرآن و ذکر جمله «هذا فِراقُ بَینِی وَ بَینِک‏» بین امور خلافت و شریعت، نوعی مرزبندی قائل شد (ابن‌جوزی، 1412: 6/40؛ ابن‌الطقطقی،1418: 123).

در اثر این مادی‌گرایی، امویان به‌دنبال عرفی‌سازی تمرکز بر امور دنیوی بودند (کورزین،1386ش، 47) و برخلاف بنی‌هاشم، تمرکز خود را معطوف به اخلاق دنیوی و محاسبات مادی می‌کردند (نک: عقاد، 2006: 25) تا جایی‌که از فرط این مادی‌گرایی، چون برده‌ای حلقه به‌گوش، خویش را مرید دنیا نمودند؛ معنایی که در سخن امام علی(ع) پیش از نبرد صفین بدان اشاره شد؛ آن‌جا که امیرمؤمنان از بنی‌امیه با وصف «عَبِید الدُّنْیا» یاد کرد (نک. فیض کاشانی،1371: 205).

نگاه مادی‌گرایانه بنی‌امیه به جهان پیرامون، سبب می‌شد تا حسابگرانه، ثروت را مدار قدرت‌طلبی دانسته و سعی کنند از طریق رفتارهای اقتصادی، اهداف سیاسی خود را پیش برند.

نتیجه

بنی‌امیه، همواره از اقتصاد به عنوان ابزار اعمال قدرت در مقابل دیگران بهره می‌گرفتند؛ این بهره‌گیری به ویژه در مواجهه با بنی‌هاشم در چهار رشته رفتاری متداول بود: بعضاً در هیئت پرداخت‌های مالی به برخی از هاشمیان کم‌چالش رقم می‌خورد تا از احتمال ورود آنان به کارزار سیاسی کاسته شود. شمار دیگری از اقدامات امویان، به‌منظور تهی کردن دست هاشمیان از ثروت، صورت تحقق به خود می‌گرفت و عمدتاً در راستای تقویت بنیه اقتصادی امویان و تفوق آنان از این لحاظ بر هاشمیان به وقوع می‌پیوست. رشته رفتار نوع چهارم نیز عبارت بود از پرداخت به غیرامویان برای قد افراشتن در برابر بنی‌هاشم. این نگاه ابزاری به ثروت، بیش از همه معلول دو مسئله بود؛ یکی تغییر الگوی قدرت در شبه‌جزیره از «قدرت بنیاد» به «ثروت بنیاد» که بر اثر برقراری سفر تجاری موسوم به ایلاف قریش و سرازیر شدن ثروت به شبه‌جزیره رقم خورد؛ این موضوع سبب می‌شد تا امویان ثروتمند خود را مُحق بدانند. علت دیگر هم ویژگی‌های شخصیتی امویان نظیر درون‌گرایی خودبین و مادی‌گرایی بود که سبب می‌ شد تا آنان، خود را در زمینه قدرت، صاحب حق و ثروت را مدار حرکت‌های قدرت‌طلبانه بدانند و سعی کنند از طریق رفتارهای اقتصادی، اهداف سیاسی خود را پیش برند. این پژوهش، نشان داد که استفاده از ثروت به عنوان ابزاری برای کسب، حفظ و گسترش قدرت، نه منحصر به عصر حاضر، بلکه از دیرینگی برخوردار است تا جائی‌که حتی ساده‌ترین ساختار‌های سیاسی نظیر قبایل نیز تا حد زیادی بر آن تکیه می‌کردند.

کتابنامه

القرآن الکریم (1389ش). ترجمه ناصر مکارم شیرازی. تهران: مرکز طبع و نشر قرآن ج.ا.ا.

ابن أبی الحدید، عبدالحمید (1404ق). شرح نهج‌ البلاغة. به‌کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم. قم: مکتبه آیة‌الله مرعشی نجفی.

ابن‌اثیر جزری، عزالدین أبیالحسن علی‌بن محمد (1417ق). اسد الغابة فی معرفة الصحابة. به‌کوشش عادل أحمد الرفاعی. بیروت: دار إحیاء التراث العربی.

ابن اعثم، احمد (1411ق). الفتوح. به‌کوشش على شیرى. بیروت: دارالأضواء.

ابن جوزی، عبدالرحمن بن على (1412). المنتظم فى تاریخ الأمم و الملوک. به‌کوشش محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا. بیروت: دار الکتب العلمیة.

ابن حزم اندلسی، على بن احمد (1418ق). جمهرة انساب العرب. بیروت: دار الکتب العلمیه.

ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد(1988). العبر و دیوان المبتدأ و الخبر فى تاریخ العرب و البربر و.... به‌کوشش خلیل شحادة، بیروت: دار الفکر.

ابن شعبه حرانی، حسن بن علی(1404ق). تحف العقول عن آل الرسول. به‌کوشش علی اکبر غفاری. قم. جامعه مدرسین.

ابن شهرآشوب، محمد بن علی(1379ق). مناقب آل أبی طالب. قم: مؤسسه انتشارات علامه.

ابن الطقطقی،محمد بن علی(1418ق). الفخری فی الآداب السلطانیه و الدول الاسلامیه. بیروت: دارصادر.

ابن عبدالبر، یوسف بن عبدالله (1412ق). الاستیعاب فى معرفة الأصحاب. به‌کوشش على محمد البجاوى. بیروت: دارالجیل.

ابن عبد ربه، احمد بن محمد(1407ق). العقد الفرید. بیروت: دارالکتب العلمیه.

ابن عماد حنبلی، عبدالحی بن احمد(1406ق). شذرات الذهب فی اخبار من ذهب. به‌کوشش محمد ارناووط. بیروت: دار ابن کثیر.

ابن قیم جوزیه، محمد بن‌ابی‌بکر(1983). شرح الشروط العمریة مجردا من‌ کتا‌ب‌ أحکا‌م‌ أهل‌ الذمة. تحقیق: صبحی صالح. بیروت: دارالعلم للملایین.

ابن کثیر، اسماعیل بن عمر(1407ق). البدایة و النهایة. بیروت: دار الفکر.

ابن هشام، عبدالملک (بی‌تا). السیرة النبویة، به‌کوشش مصطفی السقا و دیگران، بیروت: دار المعرفة.

ابوالفرج اصفهانی، على بن الحسین (1415ق). الاغانى. بیروت: دار احیا التراث العربی.

ابوالفرج اصفهانی، على بن الحسین (بی‌تا). مقاتل الطالبیین. به‌کوشش سيد احمد صقر. بيروت: دار المعرفة.

افلاطون (بی‌تا). جمهور. ترجمه: فؤاد روحانی. تهران: بنگاه نشر و ترجمه کتاب.

امین، احمد(بی‌تا). ضحی الاسلام. بیروت: دارالکتاب العربی.

بلاذری، احمد بن یحیی (1957). فتوح البلدان. به‌کوشش عبدالله انیس الطباع. بیروت: دارالنشر الجامعیین.

بلاذری، احمد بن یحیی (1959). انساب الأشراف. به‌کوشش محمد حمیدالله. قاهره: دارالمعارف.

پاکتچی، احمد، شیرزاد، محمدحسن، شیرزاد، محمدحسین (1397ش). بازخوانی انگاره ربا در قرآن کریم با تکیه بر الگوهای انسان‌شناسی اقتصادی. مطالعات قرآن و حدیث. سال یازدهم، ش2(22)، صص92-61.

جعفر، نوری(بی‌تا). الصراع بین الامویین و مبادی الاسلام. قاهره: مطبوعات النجاح.

جوهری بصری، احمد بن عبدالعزیز(بی‌تا). السقیفة و فدک. به‌کوشش محمدهادی امینی. تهران: مکتبة نینوی الحدیثه.

حاکم حسکانی، عبیدالله بن عبدالله(1990). شواهد التنزیل. به‌کوشش محمدباقر محمودی. تهران: مؤسسة الطبع و النشر.

حسن ابراهیم حسن(1386ش). تاریخ سیاسی اسلام. ترجمه: ابوالقاسم پاینده. تهران: دنیای دانش.

حلبی، تقی بن نجم(1404ق). تقریب المعارف. به‌کوشش فارس تبریزیان الحسون. قم: الهادی.

حلوانی، حسین بن محمد(1408ق). نزهة الناظر و تنبیه الخاطر. قم: مدرسه امام مهدی(عج).

خلیفه بن خیاط(1995). تاریخ. به‌کوشش مصطفی نجیب فوّاز و حکمت کشلی فوّاز. بیروت: دارالکتب العلمیة.

دوپویی، فرانسیس (1385ش). انسان شناسی اقتصادی.ترجمه: محدثه محب حسینی. تهران: نشر علم.

دیلمی، حسن بن محمد (1427ق). غررالاخبار. به‌کوشش اسماعیل ضیغم. قم: دلیل ما.

ذهبی، محمد (1413ق). تاريخ الاسلام، به‌کوشش عمر عبدالسلام تدمرى. بيروت: دارالکتاب‌العربى.

روشه، گی (1368ش). تغییرات اجتماعی. ترجمه: منصور وثوقی. تهران: نشر نی.

سلیم بن قیس هلالی(1405ق). کتاب سلیم بن قیس. به‌کوشش محمد انصاری زنجانی خوئینی. قم: الهادی.

سید رضی، حسین بن محمد (1390ش). نهج‌البلاغه. سخنان و نامه‌های امام علی بن ابی‌طالب(ع). قم: معارف.

سیمونز، اریک. ن (1362ش). تاریخ تجارت. ترجمه: ابوالقاسم حالت. تهران: امیر کبیر.

سیوطی، عبد الرحمن بن أبی بکر(1425ق). تاریخ الخلفا. به‌کوشش حمدی الدمرداش. قاهره: مکتبة نزار مصطفى الباز.

سیوطی، عبد الرحمن بن أبی بکر (بی‌تا). درالمنثور فی التفسیر بالمأثور. بیروت: دارالفکر.

شبراوی، عبدالله بن محمد(1423ق).الإتحاف بحب الاشراف. به‌کوشش سامی غریری. قم: دارالکتاب الاسلامی.

شهرستانی، محمد(1395ق) الملل و النحل. به‌کوشش سید کیلانی. بیروت: دار المعرفه.

شهیدی، سیدجعفر(1372ش). ترجمه نهج‌البلاغه. تهران: انتشارات انقلاب اسلامی.

طباطبائی ندوشن، سید روح اله(1402ش). تحلیل انسان‌شناختی رفتارهای بنی‌هاشم و بنی‌امیه و روابط آن دو با یکدیگر با تأکید بر سخنان حضرت علی(ع). رساله دکتری. دانشگاه میبد.

طبرسی، حسن بن فضل(1365ش). مکارم الاخلاق. مترجم: ابراهیم میرباقری. تهران: فراهانی.

طبری، محمد بن جریر(1967). تاریخ الأمم و الملوک. به‌کوشش محمد أبوالفضل ابراهیم. بیروت: دار التراث.

عقاد، عباس محمود (2005). ذوالنورین عثمان بن عفان. قاهره: نهضة مصر.

عقاد، عباس محمود (2006). معاویة بن ابی سفیان. قاهره: نهضة مصر.

فاکهی، محمد بن اسحاق(1407ق). اخبار مکه فی قدیم الدهر و حدیثه. به‌کوشش عبدالملک بن دهیش. مکه: النهضة الحدیثه.

فتال نیشابوری، محمد بن احمد(1375ش). روضة الواعظین. قم: انتشارات رضی.

فیض کاشانی، ملامحسن(1371ش). نوادر الاخبار فیما یتعلق باصول الدین. به‌کوشش مهدی انصاری قمی. تهران:مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

قیومی، احمد بن محمد(بی‌تا). المصباح المنیر. قم: منشورات دارالرضی.

کبیر مدنی شیرازی، سیدعلی خان(1409ق). ریاض السالکین. به‌کوشش محسن حسینی امین. قم: دفتر انتشارات اسلامی.

کورزین، فیلیس(1386ش). امپراتوری اسلامی. ترجمه: مهدی حقیقت خواه. تهران: ققنوس.

گالبرایت، جان کنت (1366ش). کالبدشناسی قدرت. ترجمه: احمد شهسا. تهران: شهسا.

گوتاس، دیمیتری (1390ش). اندیشه یونانی فرهنگ اسلامی. ترجه: عبدالرضا سالار بهزادی. تهران: فرزان روز.

گیدنز، آنتونی (1374ش). جامعه‌شناسی. ترجمه:منوچهر صبوری. تهران: نشر نی.

ماناگن، جان؛ جاست،پیتر(1398ش).انسان‌شناسی اجتماعی و فرهنگی. مترجم: احمدرضا تقا. تهران: نشر ماهی.

مجلسی، محمد باقر (1403 ق). بحار الانوار . بیروت: موسسه الوفاء.

مسعودی، على بن الحسین (بی‌تا). مروج الذهب و معادن الجوهر. به‌کوشش اسعد داغر. قم: دار الهجرة.

مشکور، محمدجواد (1357ش). فرهنگ تطبیقی عربی با زبان‌های سامی و ایرانی. تهران: بنیاد فرهنگ ایران.

معاویة بن ابی سفیان (1996). دیوان. به‌کوشش فاروق اسلیم بن احمد. بیروت: دار صادر.

مفید، محمد بن محمد (1413ق). الجمل و النصرة لسید العترة فی حرب البصرة. به‌کوشش سید علی میرشریفی. قم: مکتب الاعلام الاسلامی.

مقدسی، مطهر بن طاهر (بی‌تا). البدء و التاریخ. بور سعید: مکتبة الثقافة الدینیة.

مقریزی، احمد بن علی(1420ق/1999). إمتاع الأسماع بما للنبي من الأحوال و الأموال و الحفدة و المتاع. به‌کوشش محمد عبدالحمید النمیسى. بیروت: دار الکتب العلمیة.

مقریزی، احمد بن علی (1412 ق). النزاع والتخاصم فیما بین بنى امیه و بنى هاشم. به‌کوشش حسین مونس. قم: انتشارات الشریف الرضى.

وات، مونتگمری (1379ش). عربستان پیش از اسلام. ترجمه: علی ناظمیان‌فرد. تاریخ اسلام. ش 4، 31 -21.

مهربان، مجتبی(1397ش). روان‌شناسی انسان قدرت‌گرا. تهران: جوانه رشد.

مهروش، فرهنگ (1383ش). «بنی‌هاشم». دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی. زیرنظر موسوی بجنوردی. تهران: بنیاد دائرةالمعارف.

واقدی، محمد بن عمر (1989). المغازی. به‌کوشش مارسدن جونس، بيروت: مؤسسة الأعلمى.‏

هارمن، کریس(1386ش). تاریخ جهان. ترجمه: پرویز بابایی؛جمشید نوایی. تهران: نگاه.

همایى، جلال‏الدین(1363ش). شعوبیه، اصفهان: انتشارات کتاب فروشى صائب.

یعقوبی، احمد بن ابی یعقوب (بی‌تا). تاریخ یعقوبی. قم: موسسه نشر فرهنگ اهل‌بیت.

Ashraf, Ahmad, and Ali Banuazizi (1992). “Class System iv. Classes In Medieval Islamic Persia”. Encyclopadia Iranica. Vol. V, Fasc. 6, pp. 658-667.

French, J. R. P. and Raven, B. H. (1959). The Bases Of Social Power, Ann Arbor,Michigan. Institute for Social Research, in champion. Dean,J.OP.CIT.

Gesenius, W. (1939). A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament. London: Oxford.

Mittal, B. (2015). Self-concept clarity: Exploring its role in consumer behavior. Journal of Economic Psychology. 46, pp. 98-110.

Sahlins, Marshall(1963). Poor Man, Rich Man, Big-Man, Chief: Political Types in Melanesia and Polynesia. Comparative Studies in Society and History. No. 3, vol. 5.

Parsons, T. (1951). The Social System. Glencoe. III. Free Prees.

Pilch, L & Małgorzata E. Górnik-Durose (2016). Do we need dark traits to explain materialism the incremental validity of the dark triad over the HEACO domain". Personality and Individual Differences, vol 102, pp. 102- 106.

[1] . تاریخ دریافت: 2/4/1403 ؛ تاریخ پذیرش: 13/12/1403

[2] . رایانامه: Mirhoseini@meybod.ac.ir

[3] . دهکده‌ای حاصل‌خیز مشتمل بر مزارع و نخلستان‌های بسیار که یهودیان در آن زندگی می‌کردند (ن.ک:بلادی،1431ق،2/ 206- 205 و 7/23؛ یاقوت حموی، 1995ق، 4/238). این منطقه بدون جنگ به ‌دست مسلمانان افتاد و پیامبر(ص) آن‌ را به فاطمه (س) بخشید. بر اساس نظر شماری از مفسران، پیامبر در پی نزول آیه 26 اسراء، فدک را به دخترش بخشید(برای نمونه ن.ک: حاکم حسکانی،1990 ،1/439؛ سیوطی،‌بی‌تا،2/158).

[4] . امام حسن(ع) در این‌باره فرمود: «أَرَادَ أَنْ يَجُودُ بَنُو هَاشِمٍ‏ بِمَا فِي أَيْدِيهِمْ فَيَحْتَاجُونَ إِلَيْهِ» (اربلی،1381ق،2/26)؛ او می‌خواهد بنی‌هاشم آنچه که دارند را ببخشند تا به او محتاج شوند.

[5] . «إِنَّ هَذَاالْمَالَ‏ لَنَا فَإِنِ احْتَجْنَا إِلَيْهِ أَخَذْنَاهُ وَ إِنْ رَغِمَ أَنْفُ أَقْوَام‏» (مفید،1413ق،71) یعنی؛ این مال از آنِ ماست، پس اگر احتیاج داشته باشیم از آن بر می‌داریم حتی اگر عده‌ای را خوش نیاید.

[6] . Marshall Sahlins.

[7] . انسان فقیر، حقیر است و کلام او شنیده نمی‌شود.

[8] . فقر، شخص زيرک را از بيان دليلش گنگ مى‌سازد و فقیر در شهر خود غريب است.

[9] . دو جمله اخیر با تقدیم و تأخیر در منابع دیگر نیز آمده است (برای نمونه نک: ابن شعبه، 1404: 202).

[10] . «سعيد بن عاص» نسبش در جد سوم به عبدمناف می‌رسید(نک. ابن حزم، 1418: 80؛ ابن عبدالبر،1412: 2/420)، شغل او تجارت و برای اين كار مكان ويژه‌ای جز خانه خود اختصاص داده بود(ن.ک: فاکهی،1407: 5/250؛ شهرستانی،1395: 1/244)از او با عنوان كثيرالمال ياد شده‌است (ابن حزم، 1418: 80).

[11] . در این باره، یکی از نویسندگان مصری اهل سنت، چنین هزینه‌کردن‌ها را ستون دولت معاویه و راهی برای بسط سلطنت وی توصیف می‌کند: «وَ کانَ بَذلُ الاموالِ لِذَوِی القِرابَةِ وَ النُصَراءِ عِمادُ دولَتِهِ وَ وَسیلَةً إِلی تَأسِیسِ بَیتِهِ وَ بَسطِ سُلطانِهِ» (عقاد،2005: 19)

[12] . وَ قِيلَ لِزَيْدِ بْنِ أَرْقَمَ بِأَيِّ شَيْ‏ءٍ أَكْفَرْتُمْ عُثْمَانَ فَقَالَ «بِثَلَاثٍ جَعَلَ الْمَالَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِيَاءِ وَ جَعَلَ الْمُهَاجِرِينَ مِنْ أَصْحَابِ رَسُولِ اللَّهِ ص بِمَنْزِلَةِ مَنْ حَارَبَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ عَمِلَ بِغَيْرِ كِتَابِ اللَّهِ» (ابن ابی الحدید،1404: 3/51)

[13] . Potlatch.

[14] . به عنوان نمونه عبارت «تَكِیلُكُمْ‏ بِصَاعِهَا» در خطبه 108 نهج‌البلاغه یعنی؛ بنی‌امیه با پیمانه خود، شما را می‌سنجند. این عبارت نشان‌دهنده این حقیقت تاریخی است که امویان همه چیز را با معیار«خود» ارزیابی می‌کردند.

[15] . Reward Power.

[16] . برای مطالعه بیشتر بنگرید به: French,1959,p149

[17] . یکی از گروه‌های قرض‌گیرنده، بازرگانان بودند. آنان عادت داشتند تا در مواقع لزوم، پول قرض کنند؛ برای جو که احتمال داشت خراب شده یا بپوسد و یا ضمن حمل و نقل ربوده شود، معمولاً هر سال یک سوم مبلغی که وام گرفته بودند به‌عنوان بهره، به وام‌دهنده می‌پرداختند. اما برای نقره که دوام بیشتری داشت، در حدود یک پنجم بهره می‌پرداختند (سیمونز،1362ش،19).

[18] . Sasaa.

[19] .جمله کامل از این قرار است: «أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ أَبَا بَكْرٍ كَانَ يُؤْثِرُ بَنِي تَيْمٍ عَلَى النَّاسِ وَ إِنَّ عُمَرَ كَانَ يُؤْثِرُ بَنِي عَدِيٍّ عَلَى‏كُلِّ النَّاسِ وَ إِنِّي أُوثِرُ وَ اللَّهِ بَنِي‏ أُمَيَّةَ عَلَى مَنْ سِوَاهُمْ وَ لَوْ كُنْتُ جَالِساً بِبَابِ الْجَنَّةِ ثُمَّ اسْتَطَعْتُ أَنْ أُدْخِلَ بَنِي أُمَيَّةَ جَمِيعاً الْجَنَّةَ لَفَعَلْت‏»؛ ای مردم ابابکر بنی تیم را بر مردم، ترجیح داد، عمر بنی‌عدی را برای همه مردم برتری داد و به خدا قسم بنی‌امیه را بر غیر بنی‌امیه، ترجیح می‌دهم و اگر در ورودی بهشت نشسته باشم و بتوانم همه بنی‌امیه را وارد آن کنم، حتماً این‌کار را انجام می‌دهم.

[20] . ما من عذاب و لا حساب و لا جنة و لا نار و لا بعث و لا قيامة.

[21] . ابن عماد حنبلی،1406ق،6/16.

شارک

عنوان URL للمقالة

سنخ‌شناسی و ریشه‌یابی رفتارهای اقتصادی امویان با بنی‌هاشم؛ تحلیلی انسان‌شناختی با تأکید بر مسئله قدرت

سند

الروابط

المراكز ذات الصلة

دعامة

الصفحات الرسمية