بازخوانی رابطه عقل و عشق در ترازوی «معیارالصدق»

الموضوعات :

طاهره حسین زاده ¹ , حسین آریان ² , تورج عقدایی ³

1 - دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی ، واحد زنجان، دانشگاه آزاد اسلامی، زنجان، ایران.
2 - دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد زنجان، دانشگاه آزاد اسلامی، زنجان، ایران.
3 - گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد زنجان، دانشگاه آزاد اسلامی ،زنجان، ایران.

تاريخ الإرسال : 15 الأربعاء , رجب, 1446 تاريخ التأكيد : 17 الأحد , شعبان, 1446 تاريخ الإصدار : 08 السبت , رمضان, 1446

الکلمات المفتاحية: عقل, عشق, ادبیات عرفانی, نجم‌الدین رازی, معیارالصدق.,

ملخص المقالة :

انسان با دو نیروی عقل و عشق، اشرف مخلوقات به شمار می‌آید و در فلسفه بر مبنای اتحاد عقل و عاقل و معقول نه تنها انسان، که هستی بر پایۀ عقل استوار گردیده است و در عرفان بر اساس نظریۀ وحدت عشق و عاشق و معشوق و دیدگاه وحدت وجودی در انسان‌شناسی و هستی‌شناسی، حاکمیت عشق به رسمیت شناخته می‌شود. از آن دیدگاه با ترازوی عقل باید همه چیز سنجیده شود و با یاری آن حرکت به سوی کمال معنا می‌یابد و از این نظر با معیار عشق می‌توان به سوی کمال راه یافت. رابطه این دو را مخالفت، موافقت، همراهی و مانند آن تحلیل کرده‌اند اما شیخ نجم الدین رازی (573ـ 654 ق.) در رساله «معیار الصدق فی مصداق العشق» ادعا دارد که به تقریر شرح کمال عشق و کمال عقل پرداخته است که به جهت استحکام آن نیاز به بازخوانی دارد و در این مقاله با روش تحلیلی ـ انتقادی به شیوۀ کتابخانه‌ای و استناد به منابع دست اول به بررسی معیاری که او ارائه داده است پرداخته می‌شود و تلاش می‌شود تا راهی برای ملایمت این دو نیروی مکمل در هستی و در وجود انسان پرداخته شود و نشان دهد که اگر برنامه سخت افزاری هستی را عقل تشکیل می‌دهد برنامۀ نرم‌افزاری آن نیز عشق است و کارگاهی هستی در چنبرۀ این دو نیرو به سامان قرار می‌گیرد.

المصادر:

1) قرآن کریم (1387). ترجمه مرحوم الهی قمشه‌ای، قم: لقمان.
2) ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1398). دفتر عقل و آیت عشق، تهران: طرح نو.
3) ابن ترکه، صائن‌الدین (1375). در کتاب عقل و عشق یا مناظرات خمس، تهران‌: میراث مکتوب.
4) آزاد، پیمان، محسن (1388). عشق و عقلانیت، تهران: البرز.
5) آموزگار، ژاله (1384). تاریخ اساطیری داستان، تهران: سمت.
6) ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1381). دفتر عقل و آیت عشق، جلد دوم، تهران: طرح نو.
7) ابن عربی، محمد بن علی (1391). شرح فصوص¬الحکم، ترجمۀ حسین مریدی، جامی.
8) اسحاقیان، جواد (1384). نقد ساختار کلیدر،سال ششم، شماره 28، نافه.
9) انوری، حسن (1382). فرهنگ بزرگ سخن، تهران: سخن.
10) پورجوادي، نصرالله (1385). زبان حال در عرفان و ادبيات پارسي، تهران: هرمس.
11) جامی، عبدالرحمن (1395). بهارستان، اطلاعات.
12) جهانیان، زهرا؛ حسینی، علی (1402). عقل و عشق از دیدگاه ابن سینا ونجم الدین رازی، پژوهش‌های نوین مطالعات علوم انسانی اسلامی، دانشگاه لرستان، تابستان، شماره 3.
13) جرجانی، میرسیدشریف (1360). تعریفات، ترجمه و اختصار: عمران علیزاده، تهران: وفا.
14) حافظ شیرازی، شمس الدین محمد (1386). دیوان حافظ، بر اساس نسخه تصحیح شده غنی- قزوینی، تهران: اقبال.
15) دادگی، فرنبغ (1369). بندهش، مهرداد بهار، تهران: توس.
16) راد، سیما (1382). فرهنگ اصطلاحات ادبی، مروارید.
17) رازی، شیخ نجم الدین (1345). رساله عشق و عقل، به اهتمام و تصحیح دکتر تقی تفضلی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
18) ____، _____ (1993). منارات السائرین و مقالات الطائرین، تحقیق سید عبدالفتاح، کویت، دار سعاد الصباح.
19) ____، _____ (1373). مرصاد العباد من المبداء الی المعاد، تصحیح محمد امین ریاحی، تهران: علمی و فرهنگی.
20) ____، _____ (1352). مرموزات اسدی در مزمورات داوددی، تصحیح محمد رضا شفیعی کدکنی،تهران، موسسه مطالعات اسلامی.
21) رحیمی، کبری (1397). عقل و عشق در رساله عقل سرخ شیخ شهاب الدین سهروردی، کنفرانس علمی و پژوهشی رهیافت‌های نوین در علوم انسانی ایران.
22) رضوانی مقدم، الهام (1402). بررسی صور خیال در رساله عشق و عقل نجم الدین رازی، پژوهشنامه متون ادبی دوره عراقی، زمستان، شماره 21، صفحه 90-67.
23) زمانی، کریم (1383). میناگر عشق، تهران: نی.
24) سعدی، مشرف الدین مصلح (1399). کلیات سعدی، تصحیح محمدعلی فروغی، تهران: دوستان.
25) ضمیران، محمد(1379). گذر از جهان اسطوره به فلسفه، تهران: هرمس.
26) عبودیت، عبدالرسول (1389). درآمدی بر فلسفۀ اسلامی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
27) عطار نیشابوری، فریدالدین محمد (1386). منطق الطیر، تصحیح و تعلیقات محمد رضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن.
28) _____،‌_____ (1370). تذکره‌الاولیا، محمد قزوینی، تهران: صفی علیشاه.
29) غزالی، احمد (1385). مجموعه آثار احمد غزالی، احمد مجاهد، تهران: دانشگاه تهران.
30) قدم اول (1379). ترجمه نورالدین ،رحمانیان، پژوهش.
31) کزازی، میرجلال (1384). آب وآینه، ، تبریز: آيدين.
32) محمدی، احمد (1385). اندیشه عرفانی عطار، ادیب.
33) مستملی بخاری، ابوابراهیم اسماعیل (1363). التعریف لمذهب اهل تصوف، محمدروشن، اساطیر.
34) مطهری، مرتضی (1357). انسان کامل، کمیته انقلاب اسلامی.
35) معین، محمد (1381). فرهنگ معین، تهران: امیرکبیر.
36) مکی، ابوطالب (1411). قوت القلوب فی معامله المحبوب باسل عیون السود،2 جلد بیروت دارالکتب العلمیه.
37) موحدی، محمدرضا (1399). عقل در کوی عشق ،دیدگاه شیخ نجم الدین رازی درباره‌ عقل و عشق، فصلنامه دانشگاه قم، شماره اول، پژوهش‌های فلسفی ـ کلامی.
38) مولانا، جلال الدین محمد بلخی (1376). تصحیح و پیشگفتار: عبدالکریم سروش، تهران: علمی و فرهنگی.
39) ____، ____ (1387). مثنوی معنوی، دفتر سوم، کریم زمانی، اطلاعات.
40) ____، ____ (1374). کلیات دیوان شمس، تصحیح: بدیع الزمان فروزانفر، تهران: نگاه.
41) نسفی، عزیزالدین (1379). الانسان الکامل، تصحیح و مقدمه از: ماریژان موله، تهران: طهوری.
42) ____، ____ (1344). کشف‌الحقایق، به اهتمام احمد مهدوی دامغانی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب.
43) یوسف پور، محمد کاظم (1380). نقد صوفی، تهران: روزنه.

نص كامل:



مجله ادبیات فارسی، دوره 20، شماره 40، زمستان 1403، صفحه 92-78

 

بازخوانی رابطه عقل و عشق در ترازوی «معیارالصدق»

 

طاهره حسین زاده 1، حسین آریان 2*؛ تورج عقدایی3

1دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، واحد زنجان، دانشگاه آزاد اسلامی، زنجان، ایران.

*2دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد زنجان، دانشگاه آزاد اسلامی، زنجان، ایران. (نویسنده مسؤول)

3دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد زنجان، دانشگاه آزاد اسلامی ،زنجان، ایران.

 

نویسنده مسؤول:  [e-mail]  Email:

تاریخ دریافت:26/10/1403  / تاریخ پذیرش: 28/11/1403

 

 

     چکیده

  انسان با دو نیروی عقل و عشق، اشرف مخلوقات به شمار می‌آید و در فلسفه بر مبنای اتحاد عقل و عاقل و معقول نه تنها انسان، که هستی بر پایۀ عقل استوار گردیده است و در عرفان بر اساس نظریۀ وحدت عشق و عاشق و معشوق و دیدگاه وحدت وجودی در انسان‌شناسی و هستی‌شناسی، حاکمیت عشق به رسمیت شناخته می‌شود. از آن دیدگاه با ترازوی عقل باید همه چیز سنجیده شود و با یاری آن حرکت به سوی کمال معنا می‌یابد و از این نظر با معیار عشق می‌توان به سوی کمال راه یافت. رابطه این دو را مخالفت، موافقت، همراهی و مانند آن تحلیل کرده‌اند اما شیخ نجم الدین رازی (573ـ 654 ق.) در رساله «معیار الصدق فی مصداق العشق» ادعا دارد که به تقریر شرح کمال عشق و کمال عقل پرداخته است که به جهت استحکام آن نیاز به بازخوانی دارد و در این مقاله با روش تحلیلی ـ انتقادی به شیوۀ کتابخانه‌ای و استناد به منابع دست اول به بررسی معیاری که او ارائه داده است پرداخته می‌شود و تلاش می‌شود تا راهی برای ملایمت این دو نیروی مکمل در هستی و در وجود انسان پرداخته شود و نشان دهد که اگر برنامه سخت افزاری هستی را عقل تشکیل می‌دهد برنامۀ نرم‌افزاری آن نیز عشق است و کارگاهی هستی در چنبرۀ این دو نیرو به سامان قرار می‌گیرد.

 

کلیدواژه: عقل، عشق، ادبیات عرفانی، نجم‌الدین رازی، معیارالصدق.

 

 

 

1-        مقدمه

یكى از رايج‌ترين واژه‌ها نزدِ مردم «عقل» اسـت و آدميـان آن را همـواره بـا نـوعى احترام و تعظيم و بزرگداشت به كاربرده‌اند. آنان غالباً در ردّ و اثباتِ امـورِ جزئـى و كلـى، فـردی و اجتمـاعى، مادی و معنوی، سنجشی و مقیاسی به عقل استناد دارند. كسانى كه طرفدارِ دين هستند همواره مِلاک‌شان عقـل اسـت و كسانى هم كه طرفدارِ دين نيستند باز مستندشان عقل است یعنی چه از لحاظ دینی و چه برون دینی، عقل مورد توجّه و مُداقة عام و خاص است. سخن از تقابل و تعامل میان عاطفة ازلیِ بی‌زوال شورانگیز یعنی «عشق» است و بارقة نخستینِ خلقت؛ یعنی «عقل» که در کتاب معروف شیخ نجم‌الدین رازی (دایه) «رساله عشق و عقل» یا همان «معیار الصّدق فی مصداق العشق» به تحلیل و بررسی اجمالی آن پرداخته‌ایم. طبق تحقیقاتِ انجام شده، تاکنون عقل-این نورِ نخستین- هادی انسان به سوی کمالات است و در واقع عقل به مثابة ابزاری می‌شود برای رسیدن به حدّ کمال تا انسان در مسیر شناخت حق و ره‌یابی به معرفت الهی قرارگیرد و این تعامل عقل با عشق است که او را به راه ارتقای حیات  مشوّق و رهنمون می‌گردد ولی عقل تا آغازین مرحله‌ی شناخت پیش می‌رود و به این دلیل که عقل خود محدود و گرفتار در محسوسات و محاسبات است بیش‌تر از این به تنهایی توان پیش‌روی و طی طریقت به سمت تعالی را ندارد و از درکِ نورِ حقیقت بدون بهره‌مندی از هدایت و یاوری عشق ناتوان است. اینجاست که تابش عشق بر دل سالک او را به مقام شناخت حق تا حد ادراک وی منتهی می‌سازد و به همین جهت، عشق را مقام و مرتبتی است که عقل از داشتن آن عاجز است.

1-1-                      بیان مسئله

یکی از کهن‌ترین اختلاف‌های فکری بین فلاسفه و عرفان، موضوع عقل و عشق بوده است و این جدال فکری به حوزۀ ادبیات نیز رسیده است و در «رساله عقل و عشق» چهارمین رساله سعدی آمده که از سعدی پرسیده می‌شود:

بنده را از تو سوالی ست به توجیه و سؤال		نکند مردم پاکیزه سیر جز ز کریم
مرد را راه به حق، عقل نماید یا عشق؟		این در بسته تو بگشای که بابی است عظیم
عقل را فوق تر از عشق توان گفت؟ بگو		چون تو را روز و شب این هر دو حریفند و ندیم...
		(سعدی، 1399: 542)

این موضوع باعث شده تا حکیمی از نجم‌الدین رازی همین پرسش را نماید و او رساله‌ای به عنوان «معیار» و ترازو برای درک جایگاه عقل و عشق بنگارد البته با دیدگاهی عرفانی و از دو زاویۀ هستی‌شناسی و انسان‌شناسی، که تازگی داشته است. او در سه اثر دیگر خود نیز به این بحث وارد شده است. در مرصادالعباد (رازی، 1373: 51) و در مرموزات اسدی (رازی، 1352: 46) و در منارات‌السائرین (رازی، 1993: 113) اما در مقام داوری و در ارائه معیار در این رساله هنرنمایی می‌کند. این بحث به جدال بین فلسفه و عرفان برمی‌گردد چرا که معیار فلسفه عقل است و معیار عرفان، شهود و از مبنای معرفت شناسی دو دیدگاه مستقل نسبت به معرفت در انسان دارند. عارفان و فلاسفه، هیچ کدام عقل یا عشق را انکار نکرده‌اند اما تعریف آن‌ها از این دو متفاوت بوده است. این تعریف مختلف به کارکرد و نتایج آن دو نیر گسترش پیدا کرده و در نهایت به ویژگی‌های مختلفی از این دو رسیده‌اند. عارفان؛، عقل و عشق را در حوزه‌هایی با هم مشترک می‌بینند که حتی به نتایج واحدی می‌رسند و همراهی دارند اما در مراتب بالاتر چون خداشناسی و مکاشفات معنوی، عارفان عقیده دارند که پرواز عقل به چنان اوج‌هایی نمی‌رسد و تنها با بال عشق می‌توان به چنان قله‌هایی رسید یعنی درک حق به شناخت ملکوت و جبروت از استدلال‌های عقلی برنمی‌آید و به ناچار انسان باید به عشق متکی باشد. نجم الدین رازی در ابتدای کتاب اصلی خود که مرصادالعباد باشد چنین می‌گوید:

عشق آمد و کرد عقل غارت		ای دل تو به جان بر این اشارت
تُرک عجمی است عشق و دانی		کز تُرک عجیب نیست غارت
شد عقل که در عبارت آرد		وصف رخ او به استعارت
شمع رخ او زبانه­ای زد		هم عقل بسوخت هم عبارت
		(رازی: 1373: 21)

 

عقل به­ویژه در حوزۀ خدا شناسی، از دور می‌تواند استدلال کند که بر اساس برهان نظم و مانند آن، خدایی وجود دارد و بیش از این نمی‌‌تواند به خدا نزدیک شود و از اسماء و صفات او چیزی بگوید و به همین دلیل برخی از عارفان از اتکا به فلسفه انتقاد کرده‌اند و آن را برای رسیدن به حق ناقص و نارسا تشخیص داده‌اند. این همان گفته‌ عارفان است که «ای درویش! عشق بُراق سالکان و مرکب روندگان است. هر چه عقل به پنجاه سال اندوخته باشد عشق در یک دم جمله آن را بسوزاند و عاشق را پاک و صافی گرداند. سالک به صد چله آن مقدار سیر نتواند کرد که عاشق در یک طرفةالعین کند از جهت آن که عاقل در دنیاست و عاشق در آخرت است نظر عاقل در سیر به قدم عاشق نرسد» (نسفی، 1379: 161). از طرفی در عرفان عشق دو جنبه دارد یک عشق انسان به خدا و دیگری عشق خدا به انسان و آنقدر پیش می‌روند که به نظریۀ اتحاد عشق و عاشق و معشوق می‌رسند که هستی را در جلوۀ عشق منحصر می‌بینند. همین دیدگاه به نظریۀ وحدت وجود منتهی می‌شود که عارف جز خدا را موجود و دارای حقیقت نمی‌شناسد و در مجموع دیدگاه فلاسفه را دربارۀ خدا نمی‌پذیرد.

 

1-2-                      سؤالات تحقیق

پرسش­های اصلی که در این مقاله مطرح است عبارتند از:

1- رابطه عقل و عشق در اندیشه نجم رازی چگونه است؟

2-                      کدام نگرش در اندیشه نجم رازی درباره رابطه عقل و عشق پررنگ است؟

 

1-3-                      فرضیه­های تحقیق

1- به نظر می‌رسد در اندیشه نجم رازی عقل و عشق هم رابطه تعاملی دارند هم تقابلی.

2-نگرش عرفانی در ارتباط عقل و عشق در اندیشه نجم رازی پررنگتر است.

 

1-4-                      پیشینه تحقیق

دربارۀ عقل و عشق پژوهش‌های مفصلی انجام شده است و حتی به بررسی دیدگاه نجم­الدین رازی نیز از جنبه‌های مختلفی پرداخته‌اند. دربارۀ معیار او در سنجش خود کمتر تحقیقی صورت گرفته است اما پژوهش‌های مربوطه را می‌توان چنین شناسایی کرد. رضوانی مقدم، الهام، مقاله­ای با عنوان بررسی صور خیال در رساله عشق و عقل نجم الدین رازی، بیشتر درباره تصویرسازی‌های ادبی و بلاغی سخن گفته است. موحدي، محمدرضا، در مقالۀ عقل در کوی عشق دیدگاه شیخ نجم الدین رازی درباره‌ عقل و عشق با دیدگاهی عقلی به رساله نگریسته‌اند و جای دیدگاه عرفانی خالی به نظر می‌رسید. جهانیان، زهرا؛ حسینی، علی در مقاله عقل و عشق از دیدگاه ابن سینا و نجم­الدین رازی، به دیدگاه عرفانی کمتر پرداخته بودند. رحیمی، کبری در مقالۀ عقل و عشق در رساله عقل سرخ شیخ شهاب الدین سهروردی، نیز دیدگاه اشراقی به عقل و عشق تحلیل شده است. از طرفی دربارۀ عقل و عشق با نگاه عرفانی پژوهش‌هایی انجام شده که به دیدگاه نجم الدین رازی نپرداخته‌اند، همچون، ابن ترکه، صائن‌الدین در کتاب عقل و عشق یا مناظرات خمس، که به این موضوع یاری می‌رساند. ابراهیمی دینانی، غلامحسین در کتاب دفتر عقل و آیت عشق از دیدگاه یک فیلسوف به بحث می‌پردازد. در مجموع مصالعۀ رسالۀ شیخ نجم‌الدین رازی نیاز به بازخوانی داشت و از آن­جا که یک شخصیت فلسفی دربارۀ عقل و عشق از او پرسش نموده است و این رساله در پاسخ به درخواست او نوشته شده است اهمیت بیشتری پیدا می‌کند.

 

1-5-                      روش تحقیق

پژوهش حاضر با عنایت به ماهیت موضوع، از نوع پژوهش نظری است و بر پایۀ مطالعات کتابخانه‌ای انجام شده است. با توجّه به موضوع، روش تحقیق این مقاله، توصیفی- تحلیلی است.

 

1-6-                      اهداف و ضرورت تحقيق

دربارۀ عقل و عشق پژوهش‌های گوناگونی انجام شده است و حتی به بررسی دیدگاه نجم الدین رازی نیز از جنبه‌های مختلفی پرداخته‌اند ولی دربارۀ معیار او در سنجش خود کمتر تحقیقی صورت گرفته است لذا با عنایت به همین موضوع، انجام پژوهش حاضر در این حوزه احساس نیاز می‌شد و در همین راستا نیز انجام شده است.

 

 

 

2-                      بحث و بررسی

2-1-                      عقل و عشق در نگاه دیگران

مطلق عقل در لغت «مجموع قُوای عالیِ ذهن است که در مغز، شکل می‌گیرد یا جریان پیدا می‌کند؛ در اندیشه و ادراک نمایان می­شود و رفتارِ معنوی و مادیِ انسان را هدایت می­کند» (فرهنگ بزرگ سخن، ذیل واژه‌ عقل). هم­چنین عقل را به معنی «هوش، شعورِ ذاتی، فهم، جوهر مستقل بالذّات و بالفعل که اساس و پایۀ جهانِ مابعدالطبیعه و عالَمِ روحانیّت است؛ همان نفس است که در مراتب مختلف به نام­هایی مانند عقل بالقوه، بالملکه، بالفعل و بالمستفاد ابراز می­شود که در عربی منظور از نفس همان وجود است؛ خوانده می­شود...» (فرهنگ معین، ذیل واژه عقل). راغب در كتاب مفردات می‌گويد: «اصل عقل از عِقال يعنى بنـدكـردن اسـت» و جمله عقـل­البعير بالعقال يعنى شتر را با پايبند بست. در مورد انسان، عقل همان نيرويى است كـه انسـان را آمـاده بـرای پذيرشِ علم و دانایی سازد. اگرچه عقل برای شناختِ حقايق از توانِ بسيار بالايى برخوردار اسـت؛ امـا در مـواردی كـه داده‌هايش ناقص باشد و منبعى برای تكميلِ فرایندهای مُبتنی بر داده‌هايش نداشته باشد؛ ناچار محدود خواهد شد و به شناختى كامل و جامع، در اين ارتباط، دست پيدا نمی‌كند. عقل برای همۀ علـوم و معـارف يـك پيمانـه و ترازوی همسان تشكيل نمى­دهد زيرا فقط یک پيمانه، به جهتِ تک بُعدی بودن و محدودیتِ دیدگاه، صَلاحيّت و قابليتِ سنجشِ هر علمى را نـدارد. بنـابراين برای هر معرفتى ترازو و پيمانه‌ی مخصوصِ همان معرفت را تشـكيل مى­دهـد و آن معرفـت را بـاهمان مکیالِ مناسب مى‌سنجد. فولكيه مى­گويد: «عقل در اصطلاح معمولى غالباٌ در مقابل غريزه‌ی حيوانى و آن چه انسان را از حيواناتِ ديگر بالذّات متمايز مى­گرداند ؛ استعمال مى­شود» (فولکیه، 1379، 79). در برآیندی از تعریفات فوق ، بدين معنى تاکید است كه از عقل به عنـوانِ قوّه‌ی ادراكِ معانى كلّى و قوّۀ دريافتِ روابط و مناسبات ميان اشياء و امور و نهادِ تفكّر و نظايرِجزییاتِ ايـن تعبيرات می­توان یاد کرد. بزرگ‌ترین تحلیلی که در متون عرفانی به­ویژه در مرصادالعباد نجم دایه از عقل شده؛ مضمون حدیث متواتر «اوّلُ ما خَلَق الله العقل» است. عقلی که بشر به وسیلۀ آن عزّت می­یابد و خود را از بسیاری از بلاها و آفات نجات می­دهد که شاملِ یکی از قوای وجودی است که انسان را به اندیشه و بررسی و تجزیه - تحلیل مسائل، وا می‌دارد. اما تحلیل علمی و مبتنی بر دانش درباره عقل، چه می­تواند باشد؟ شاید یک توضیح اجمالی درباره نوعی از تقسیم­بندی دانشِ پزشکی دربارۀ فرکانس‌های مغزی در بسطِ این مبحث راه‌گشا باشد. مغزِ انسان یا همان ذهنِ بشر به عنوان یک پدیده‌ الکتروشیمیایی دائماً بی­وقفه درحالِ فعالیت است و نورون‌های دستگاهِ عصبی همواره حتی در وقتِ خواب و ناهُشیاری نیز امواجِ کُنِشی و واکنشیِ الکترومغناطیسی از خود ساطع می کنند. طبق پژوهش­های علمی کلاً تاکنون پنج گونه موجِ مغزی شناسایی شده است که شاملِ فرکانس‌های گاما، بتا، آلفا، تتا و دلتا هستند. بسامد فعالیت مغزی از حالتِ افزایشیِ گاما در شدّتِ فعالیت تا حالتِ فروکشیِ دلتا که وضعیتِ خواب است؛ در موقعیت­ها و بازخوردهای مختلف ثبت می­شود. در حالت فعالیت ذهنیِ ممتد، مغز در فرکانس بتا قرار دارد که توامان ترکیبی از امواجِ آلفا تتا و دلتا نیز در حال جنبشِ کارکردی هستند. سرعت امواجِ مغزی با واحدِ هرتز (سیکل در ثانیه) اندازه گیری و به باندهایی مقسّم می­گردد که امواج آهسته، متوسط تا سریع را عین نُت­های موسیقی ترسیم می­نمایند. این امواج توسط پالس­های الکتریکی هماهنگ و منظّمی متشکّل از توده‌های نورونی با یکدیگر در ارتباط­اند که ریشه تمام افکار و احساسات و رفتار خلایق به چگونگیِ کارکردِ نورون­ها در مغز بستگی دارد. در اصطلاح فلسفه عقل جوهرى است که هم ذاتاً مجرّد است و هم فعلاً. نه خودش جوهر مادى و جسمانى است و نه براى انجام دادن کارهایش محتاج است به این‌که با بدن یا جسمى همانندِ بدن، مرتبط باشد و آن ­را به منزلۀ ابزارى به­کار گیرد؛ چه در طبیعت و چه در ماوراء طبیعت. به این نوع موجود مجرد، «مجرد تام» می‌گویند. عقل در موجودات طبیعت تأثیر می‌گذارد ولى خود به هیچ‌ وجه از آن­ها تأثیر نمی‌پذیرد. اساساً موجود مجرّد تام، «ثابت محض» است و هیچ نوع تغییر و تغیّر و حرکتى در آن راه ندارد و چون زمان، اندازۀ حرکت و تابعِ آن است؛ مجرّد تام از زمان هم فارغ است و نسبت دادن زمان به آن بی‌معنا است. «توجه به این نکته ضرورى است که عقل به معناى «موجود مجرد تام» را نباید با «عقل انسان»که یکى از قواى نفس است و با آن تفکر و اندیشه می‌کند؛ اشتباه گرفت» (عبودیت، عبدالرسول، 1389: 186). عقل ثمرۀ ارزشمندی در حیات بشر دارد. انسان را از خطایا باز می‌دارد و به او زندگی آبرومندی می­بخشد و باعث عزّت و سرافرازی‌اش می­شود و عقل مانع انحرافات در سلوک است.

عشق در لغت ازریشۀ «عَ شَ قَ» و «عَشَقه» گیاهی است که آن­را لبلاب گویند و در واقع نوعی از پیچک است که اگر بر درختی پیچد؛ آن­را خُشک گرداند. (رک: دهخدا/ ذیل کلمۀ عشق). عشق اصطلاحاً به «گرایش عاطفی شدی ، مه ، علاقه و یا دلبستگیِ بسیار به چیزی یا کسی است. در تصوّف، حالت محبّت کامل سالک به ذات حق، بدان گونه که جز او به هیچ موجود دیگر نظر نداشته باشد» (فرهنگ بزرگ سخن، ذیل واژۀ عشق). در حدیث قدسی آمده است: «کُنتُ کنزاً مخفیّاً فَاَحبَبتُ اَن اُعرف ، فَخَلَقتُ الخلقَ لِکی اُعرف». عشق اساس آفرینش، و پایۀ جمال و زیبایی و علاقه و گرایش به زیبائی آفرینش است. در حقیقت، خدا یک معشوق است، معشوق خویشتن خویش و معشوق همه آفرینش. آفرینش وسیلۀ ظهور حق و زمینة معرفت و عشق خلق به آن معشوق حقیقی است.

نجم الدین رازی، عشق را به دو نوع تقسیم می­کند که عشق اوّل از ایمان و پیروی از دستورات الهی به دست می­آید و انسانی که اوّلین گامِ طلب را برمی­دارد؛ اولین هدیۀ الهی به او محبّتی است که خداوند آن­را در دلِ بندۀخود قرار می­دهد. در حدیثِ قدسی هم داریم که خداوند می­فرماید: هرکس مرا جست؛ مرا یافت و هر کس مرا یافت ؛ عاشقِ من شد و هر کس عاشقِ من شد، من عاشقِ اوشدم و این ایمان و اعتقاد قلبیِ انسان است که چنین محبّتی کامل را به­وجود می­آورد. دومین محبّت در نظر نجم دایه که در پیروی از شریعت و طریقت پیامبر(ص) به دست می­آید. «عشقِ بنده به خدا و بالاتر از آن محبّت خدا به بنده است؛ این عشقِ اولی ناشی از ایمان بنده است و دومی در متابعت از پیامبر و طی مراحلِ ترتیبی و توامانِ شریعت و طریقت و حقیقت به دست می­آید»(رک: نجم­الدین رازی، 1993: 217). بعضی از عرفا هم اعتقاد دارند که تا از جانب یار جذبه و کششی نباشد؛ کوشش عاشق به جایی نمی­رسد. چنان­که حافظ نیز می­فرماید:

«به رحمتِ سَرِ زلفِ تو واثقم وَر نه

کشش چو نبود از آن سو چه سود کوشیدن ؟» (حافظ، 1386:246)

ولی به هرحال، عارفِ سالک نباید از طلب و رسیدن به یار هرگز ناامید باشد چنان‌که جامی در کتاب بهارستان آورده است:

«از رنج، کسی به گنج وصلت نرسد هر کس که دوید گور نگرفت ز دشت

وین طرفه که بی رنج کس آن گنج ندید لیکن نگرفت گور جز آن که دوید» (جامی،1395: 36)

نسفی به زیباترین حالت، سیر تطوّر عشق را چنین بیان کرده است:

«ای درویش! هر که خواهان صحبت کسی شد ؛ آن خواستِ اوّل را میل می­گویند و چون میل زیادت شد و مفرط گشت؛ آن میل مفرط را ارادت می­گویند و چون ارادت زیادت شد و مفرط گشت، آن ارادت ِ مفرط را محبّت می­گویند و چون محبّت زیادت شد و مفرط گشت؛ آن محبّت مفرط را عشق می­گویند» (نسفی، 1379: 160). خلاصه عشق از مسایل بنیادین عرفان و تصوف اسلامی و رویکرد عارفان و شاعران و فلاسفه دوران های مختلف حیات است؛ چندان که بدونِ در نظر گرفتنِ آن، عرفان و حکمت متعالیه قابل فهم نیست. البته عشق از مقولاتی است که تعریفش به ذات، نامیسّر است و کُنهَش در عشق باشد. همان­طور که اجمالاً اشاره شد «عشق» از مصدر «عَشِقَ» به معنای چسبیدن و اتصاق است. گیاهِ پیچک «لبلاب» عشقه بر تنۀ درخت می­پیچد و بالا می­رود و آن­را خشک می­کند و این تمثیل حالت ِ عشق است که بر هر دلی عارض شود؛ احوالِ طبیعی و نرمالِ او را محو می­کند» (رک: زمانی، کریم، 1383: 432). کلمۀ «عشق» در قرآن کریم نیامده است و تنها در قرآن به کلمۀ «حب و محبوب » اشاره شده است و این محبّت را دو جانبه می­داند : «یحبّهم و یحبّونه» (سوره مائده: 54) یعنی در دل عاشق و معشوق، محبتِ دو سویه و همسان وجود دارد. اصطلاح تقابل­های دوگانه از اصطلاح انگلیس«binary opposition» گرفته شده است.binary”  ” در زبان انگلیسی نشانۀ «دوگانه بودن» است و به ستارگانی که در کنار هم قرار دارند؛ Star”  binary ”می­گویند. «اوّلین بار "نیکُلای تروبتسکوی" واج شناس از این اصطلاح نام برد» (احمدی، 1371: 398). و آن­را بنیان اصلی ارزش مراتبی معرفی کرد که ریشه در تاریخ فرهنگی دارد. این اصطلاح یکی از مفاهیم کلیدی در حیطۀ نظریّات زبان‌شناسی و نقد ادبی است. در نقد ادبی این اصطلاح یکی از مفاهیم بنیادی ساختارگرایی و پساساختارگرایی (ساختارشکنی) است.

رومن یاکوبسن، تقابلات دوگانه را در ذاتِ زبان نهفته می­دانست و معتقد بود که کودک در وَهلۀ اول این تقابل­ها را یاد می­گیرد به نظر وی، محوریتِ کلام بر تقابلات دوگانه استوار است. «اشتراوس با تاثیرپذیری از یاکوسبن، تقابل­های دوگانه را مهم­ترین کارکرد ذهن بشرمی­داند» (رک: اسحاقیان، 1348: 32). آن­چه مسلم است این که نیاکان و اجدادِ اساطیری ما چون از دانش کافی برخوردار نبودند؛ برای درک و شناخت جهان پیرامون خود، دست به خلق تقابلات دوگانه می­زدند. از این­رو ساختار تفکّر انسان بر روی طباقات و تضاد دوگانه ای مثل خوب/ بد، مقدس/ غیرمقدس و غیره بنا شده است. اساطیر هم بر مبنای تقابلات دوگانه شکل یافته­اند. در مورد مبحث تقابلات, دریدا هم نظریّات خوبی دارد به­طوری­که او راه­هایی برای گریز از حیطۀ متافیزیک به دست می­دهد. "واژگون ساختن" اولویت میان تقابلات دوتایی است.

 

2-2-                      تقابل و تعامل در ایران باستان

 مباحث تقابل و تعامل درایران باستان زیاد به چشم می­خورد. یکی از این رویدادها، بحث معروف خیر و شر است که در اساطیر ایرانی مبتنی بر تئوری اضداد و دو بنی بودن آفرینش, وجود دارد. «تقابل اضداد در هستی و نبرد بین این اضداد که عبارت است از نبرد خیر و شر و یا نور و ظلمت که در اساطیر ایرانی اهورامزدا وآفریده­های او نظیر امشاسپندان با اهریمن و آفریده­های او نظیر کمالگان در ستیز و نبرد هستند و هرکدام از آنان در عالم مادی آفریده­هایی دارند که از اهورامزدا یا اهریمن حمایت می­کنند؛ چنان­که گاو و آتش از آفریده­های اهورامزدا و حامی او و مار و تاریکی از آفریده­های اهریمن و حامی او هستند» (فرنبغ دادگی، 1369: 47). هرچند در هزارۀ سوم، گاهی غلبه با خیر و گاهی با شرّ بوده است؛ در نهایت خیر بر شر چیره می­شود. و در هزارۀ چهارم، اورمزد با ظهور هوشیدر در هزاره اول و ماه در هزاره دوم و سوشیانس در هزارۀ سوم، پاکی و خیر بودن خود را باز می­یابد و شرّ یعنی اهریمن به تباهی می­رسد و خیر از شرّ و جهان اهورایی از جهان اهریمنی جدا می­گردد (رک: کزازی، 1384: 96). 

 

2-3-                       عشق و عقل در ادبیات عرفانی

در ادبیات عرفانی فارسی اثری چه – نظم و چه نثر- سراغ نداریم که عاری از اندیشۀ تقابل و تعامل عقل با عشق و جنون عارفانه باشد. موضوع رویارویی سپاه عقل با عشق و جنون و پیروزی سپاه عشق بر عقل از سرآغاز شکل گیری ادبیات منظوم ومنثور بویژه ادبیات عرفانی و بالاخص در دیدگاه نجم دایه حضوری پررنگ دارد. در اندیشه و تفکر بزرگان عارفی چون سنایی، بایزید بسطامی، مولانا و شمس تبریزی، یک نوع پیوند و تعامل در مراحل بالا و تکامل یافته عقل و عشق وجود دارد. آن­گاه که عقل به نیکویی و تحسین یاد می­شود تعارض و تقابلی با زمانی که عشق تحسین می­شود ندارد و زمانی­که عقل مورد نکوهش واقع می­شود در واقع مرحلۀ پایین و بیش­تر منظور عقل حساب­گر و مادی است. در منطق الطیر عطار, پرندگان می­خواهند به دیدار سیمرغ بروند و برخی از آن­ها علّت نرفتن خود را توضیحی توجیهی می­دهد. در واقع آن­جا عقل مادی وحساب­گر است که چون و چرا می­کند. «ادراک و شهود فضای مجرّد ملکوت و جبروت لاهوت، جز با این دو بال میسّر نیست و سالک ناچار عقل را تا نهایت ادراکش کمال می­بخشد تا به عقلِ عقل یا همان عقل کلّی منتهی شود و از آن پس نوعی آگاهی و دانش و معرفت ماورائی که به دست آورده است؛ طریق غیبی و حقیقی عشق را می­تواند حاصل کند و تا بلندای عرفان آفاق و معرفت انفس پیش رود» (محمدی، 1385: 52). و آن از جمله موضوعاتی است که اکثر نویسندگان، عارفان و شاعران بدان توجّه داشته­اند. نجم رازی از جمله نویسندگان معروفی است که در همۀ آثار خود از جمله در رساله­ای به­نام «عشق و عقل» به­صورت ویژه به تقابل و تعاملات میان عقل و عشق اشاره می­کند.او نیز هم­چون بسیاری از عارفان دیگر، ساحت عشق را بسی فراتر از تنگنای عقل می­داند. در مقدمه کتاب، یکی از دوستانِ نجم دایه سؤالاتی در باب عقل و عشق می­پرسد. وی چنین اذعان می­داردکه «به مجرّد نظر عقل و دلایل عقلی این مشکلات را حل نتوان کرد. نظری باید که بعد از نور ایمان مؤیّد باشد به تأیید خصوصیّت روح خاص» (نجم الدین رازی، 1345، 37). سپس به بیان مقدّماتی در این باب می­پردازد و در نهایت به سؤالات وی پاسخ می­دهد. در این مقاله برآنیم که ابتدا مفاهیم عقل و عشق توضیح داده شود و در ادامه تقابل و تعامل میان عقل و عشق از دیدگاه نجم­الدین رازی، با توجه به اثر معروف وی یعنی رسالۀ عشق و عقل و با رویکردی به نظر سایرعارفان مورد بحث و بررسی قرار می­گیرد. در این مقاله می­کوشیم تا بر این پرسش­ها پاسخی منطقی یابیم.

2-4-                      رساله عشق و عقل

یکی نام رساله را گاهی «کمال عشق و کمال عقل» و زمانی «عقل و عشق» گفته­اند و گاهی «معیارالصدق و مصداق العشق» (همان، 33). این کتاب مشتمل بر پنج فصل است. در مقدّمۀ رساله، فردی از یاران نجم­الدین چند سؤال در این خصوص از او داشته است و از نجم­الدین خواسته تا بدان­ها پاسخ دهد.

«التماسی که از این ضعیف فرموده­ای و استدعا نموده در تقریر شرح کمال عشق و کمال عقل تا هیچ مضادتی می­توان بود در کمالیّت هر دو یا نه؛ و فرموده­ای که ما هر کجا عقل بیشتر و شریف­تر یافتیم در جمله موجودات عشق برو ثابت­تر و ظریف­تر بود» (نجم­الدین رازی، 1345: 36).

نسبت عقل و عشق سابقۀ بسیارِ تنش­زا در طول تاریخ ادبی دارند. این­که این دو مفهوم با یکدیگر رابطۀ هم­سویی دارند یا مکمل یا متباین یا متضاد و متناقص، قرن­ها محل مناقشۀ متکلمان مسلمان و غیرمسلمان بوده است. صوفیه هم به جهت اشتراک مساعی که در دوره­های آغازین با متکلمان داشتند و هم به­عنوان موضوعی که در خود تصوّف محلّ بحث است؛ بدان پرداخته­اند. سهل تستری با بیانی «کثرتِ عقل را از نتایج ایمان می­داند.» (سلمی، 1421: 1/36) اهل تصوف لازمۀ تکالیف شرعی را عاقل بودن دانسته­اند و شرط مأمور شدن به انجام فرایض الهی و وجوب شرعی را بالغ و عاقل بودن می­شمرد. چنان­که غزالی عقل را «محافظ و نگهدار دین نام برده است» (غزالی، 1372: 255). در عرفان، عقل قدرت و فهم حالات عرفانی را نداردکه حسن بصری می­گوید: «محبت الهی سبب زایل شدن عقل است» (به نقل از عطار، 1370: 39). سهل تستری عشق را به دو نوع الهی و انسانی تقسیم می­کند و به این نتیجه می­رسد که عشق الهی در چهارچوب عقل در نمی­آید اما عشق زمینی را می­توان در چهارچوب عقل قرار داد (به نقل از مکّی، 1417: 2/11). اکثر عارفان عشق را امیر عقل می­دانند و تمامی عقول را در برابرعشق خوار می­دانند، آنان مضمون حیرانیِ عقل را در ادراکِ عشق مطرح می­کنند.که از مضامین مکرر در آثار عرفاست. وقتی عشق وارد قلب سالک می­شود تمامیت او را می­سوزاند و او بقای خود را در فنای خود می­بیند و به وادی حیرت می­افتد در آن­جا دیگر نصایح بکن ونکن عقل را نمی­شنود و خود را غرق در دریای وجود الهی می­بیند عقلی در بوستان سلامت می­چرد اما اکنون خبری از عقل نیست چون عقل را اجازۀ ورود به لامکان ندهند. و از این­جاست که بعضی از رفتارهای عارفان، شکل دیوانه­واری به خود می­گیرد. «عشق، صاعقه­وار می­زند. عقل و تجربه را خاکستر می­کند. از سوی دیگر، عقل و تجربه ضامن آن هستند که ما خطا نکنیم. نمی­خواهیم ارزش عقل را پایین بیاوریم؛ اما عشق که از راه می­رسد ، عقل و تجربه غایب می­شوند. عشق مقوله­ای است خارج از تجربه و عقل. وقتی سر و کلّۀ عقل پیدا می­شود، عشق از در دیگری می­گریزد. عشق، لاابالی است. به سود و زیان نمی­اندیشد» (آزاد، 1388: 206). «یکی از دلایل ناتوانی عقل در ادراک عشق، ویژگی وحدت گرایی عشق است و کثرت گرایی عقل. تا خرده ریزه­های عقل و وجود به دست عشق جمع نشود و در هم نیامیزد، آدمی از وحدت بویی نخواهد برد و نام پادشاه حقیقی بر سکّۀ وجود او ضرب نخواهد شد» (یوسف پور، 1380: 188).

در دیباچه دیوان ملک محمود تبریزی (متوفی 696) به مناظرۀ عقل و عشق پرداخته شده است: «عقل در اوّل سخن گفت و دُرر فصاحت سفت كه: عالِمِ عاملم و فاضلِ كاملم. دستورِ مَلِك رجوع امور به من كند. بزرگانِ جهان با من سخن كنند. چون از همه فرو مانند كار بر من رانند. اي عشق، تو بيچاره آواره‌ای هستي، مسكيني غمگيني، هر روز به دري زار، هر ساعت به غمي گرفتار. تو كيستي كه با من سخن گويي، يا مقاومتِ مرا جويي؟ عشق چون اين كلمات از عقل استماع كرد، آتش غضب در او كار كرد، به باد برشد، بر خاك نشست، سخن‌هاي چون آب راندن گرفت و اوصافِ حميده خود خواندن گرفت كه: من جواني هستم به انواع هنر و فصاحت آراسته و به اصنافِ دانش و بلاغت پيراسته. گويِ سخن گويي در ميدانِ من است و چوگانِ لطافت در فرمانِ من است. اي عقل، تو پيري هستي درازفكر، بي‌ذكر. با هر كه باشي، از لطف دور بود. با هر كه نشيني ملول شود. عقل چون سخنِ عشق بشنيد، ترتيبي در آن نديد، او نيز حديثي چند از اين نمط راند و جوابِ الفاسد بالفاسد برخواند كه: من عالِمِ شريعت و صاحبِ طريقت و كاملِ حقيقتم‏، سر دفترِ دانايي و سررشته ی توانايي. اي عشق، تو ديوانه و سودايي و آشفته شيدايي كه گاه بيمار باشي از تنهايي، گاه مجروح از شكيبايي. مزاجي داري صفرايي. تو كيستي كه در مقاومت من آيي؟ پس اي رندِ اوباش و اي قلندر و قلّاش، از ياوه درايي [به درآ] عشق از استماع كلماتِ عقل ديوانه شد و از خويش بيگانه شد. زبانِ تطاول دراز كرد و حديث آغاز كرد كه: من صفدري هستم كه با هر كه مجاوبه كنم پيروز آيم؛ با هر كه مصاحبت كنم، دلفروز آيم. اي عقل، گفتي كه رند و اوباشي. آري، رند خوش باشم، قلندر و قلّاشم، فارغ از جهانم، آسوده از اين و آنم. گفتي كه ديوانه و سودايي و سرگشته و شيدايي. آري، ديوانه رويِ يارانم، آشفته زلفِ دلدارانم، بيمارِ چشمِ خوبرويانم، شيدایِ دهان مهرجويانم

گر عشق نبودی و غمِ عشق نبودی

چندين سخنِ نغز كه گفتي كه شنودی؟

اگر تو نيز در زمرۀ ما آيی ديوانه شوی و سودايی. مگر اين بيتِ لطيف از گفتارِ شريف به تو نرسيده است:

خرد چو رونقِ ديوانگان عشقِ تو ديد

به صد بهانه برآورد خويشتن به جنون

تو آني كه حكمایِ كامل‌العقلِ ثابت‌القدم در حقِ تو گفته‌اند:

عقل در كوی عشق نابيناست

عقل كارِ ابوعلی سيناست

عقل گفت: اوّلِ آفرينش منم و واسطۀ بينش منم و بيان خواجه كاينات عليه افضل الصّلوه در اين بيان ناطق كه «اوّل ما خلق الله العقل. ای عشق، برو به جای خود بنشين! تو مايه‌ای نداری كه با من در ميان آری و پايه‌ای نه كه دل من بيازاری. گفتی كه صفدر پيروزم، مصاحب دلفروزم. به چه استطاعت رزم‌آرايی و به چه طاقت دل‌ربايی؟

عشق گفت: خواجۀ كونين و رسول ثقلين عليه‌السلام در حق من فرموده كه: مَن عَشِقَ و عفَّ و كَتِمَ و مات فقد مات شهيدا. مرا اين خلعت تمام است. الظّل من الحبيب وابل و هو... كه بر دكان صاحب دل گفته‌اند:

هرچه در كاينات جزو و كُلند

در رهِ عشق طاق‌های پُلند

اي عقل، من به جاي خود نمی‌نشينم، امّا تو به جای خود بنشين!

آن‌جا كه عشق خيمه زند جای عقل نيست

غوغا بُوَد دو پادشه اندر ولايتي

عقل از سخن‌های عشق به خود فرو شد؛ گفت: هذا زمان السكوت و لزوم البيوت. هيچ به از آن نباشد كه جای خود او را دهم و از مقاومت او بِرَهم، خيمه به صحرايی ديگر زنم و خرگاه به مأوايی ديگر زنم. جای خود به عشق گذاشت و خود بيرون آمد» (پورجوادی، 1385: 608).

 

2-5-                      دیدگاه عارفان درباره عقل و عشق

اساساً عرفا و متصوفه شخصیت و حقیقت انسان را عقلِ او و فکرش نمی­دانند؛ بلکه عقل و فکر را یک ابزار می­دانند و شخصیت حقیقی هر کسی را آن چیزی می­دانند که از او به دل تعبیر می­کنند. البته شکّی نیست که دلی که یک عارف می­گوید مقصود دل جسمی نیست بلکه دل یعنی آن مرکز احساسات و عواطف و محلّ کسب معارف شهودی و مکاشفات و مشاهدات عرفانی. هم­چنین عشقی که عارف می­گوید از عشق­های مجازی جداست. عشق­های مجازی عشق­های بیرونی است، معشوق حقیقی عارف، خدا است و عشقی که عارف می­گوید منحصر به انسان نیست. عارف معتقد است که عشق در تمامیتِ همۀ موجودات سریان دارد. عارف نمی­گوید حقیقت انسان فکر است بلکه می­گوید حقیقت انسان دلِ اوست دل هم یعنی همان مرکز عشق الهی. بنابراین مکتب صوفی، مکتب عقل را تقبیح می­کند. یکی از بخش­های بسیار عالی ادبیات ما بخش مناظرۀ عقل و عشق باهمدیگر است و کسانی که وارد این بحث شده­اند؛ اغلب خودشان اهل عرفان بوده­اند و همیشه عشق را بر عقل پیروز دیده­اند. از نظر اینان عقل مثل چشم است. یک ابزار است برای دیدِ بهتر. ذات و جوهرۀ انسان همان روح است و روح از عالم عشق است و جوهره­ای است که در او جز حرکت به سوی حق چیز دیگری نیست و به این خاطر است که عشق را بر عقل ترجیح می­دهند. حافظ می­گوید:

عارف از پرتو می راز نهانی دانست  شرح مجموعه گل مرغ سحر داند و بس  ای که در دفتر عقل آیت عشق آموزی

گوره هر کس از این لعل توانی دانست که نه هر کو ورقی خواند معانی دانست ترسم این نکته به تحقیق ندانی دانست (حافظ، 1386: 36)

2-6-                      تقابل و تعامل عقل و عشق

چون شور عشق درآمد؛ قرارعقل نماند. تکلیف عشق روشن است. همانند کشتی که روح انسان را از نیازهای مادی به تدریج دور می­کند و به مرتبۀ کمال می­رساند که در آن نیاموخته دانستگی و نخوانده مولا بودن تحقق می­یابد و روح آدمی با حق بی واسطه می­پیوندد. اما عقلی که مورد حملۀ عشق است؛ عقل منفعت طلب و محاسبه گر و محتسب است، در واقع در اینجا عقل به معنی خرد نیست؛ خردی که در ساختن یک عارف کامل ابزاری بسیار سودمند است. نجم­الدین رازی برای پاسخ دادن به سؤالاتی که یکی از دوستانش از او پرسیده به بیان مقدماتی می­پردازد. وی بیان می­دارد که عقل، تنها بین انسان و مَلک مشترک است و اگرچه فرشتگان در قبول فیض عقل هر کدام مرتبه­ای دارند؛ اما تنها عقل انسان قابل ترقّی است. او دارای استعدادها و توانایی­های بالقوّه­ای است که با تربیت عقل، می­تواند آن­ها را به فعلیّت برساند. به تمامی انسان­ها فیض نور عقل بخشیده شده است، اما استعداد قبول فیض بی واسطۀ الهی که نورالله خوانده می­شود، به هر انسانی عطا نشده است. «اما آن که مشترک موجودات است؛ خاصیّتِ جمادی و نباتی و حیوانی و شیطانی و ملکی بود و این جمله در انسان به کمال حاصل است و کمالیّت درین مراتب عقل راست و عقل میان ملک و انسان مشترک است و بس. اما ملک در قبول فیض عقل قابل ترقی نیست، اگرچه ملایکه هر یک را در قبول فیض عقل مقامی و مرتبه­ای دیگرست که یکی به مقام دیگری نتوان رسید که: «و ما منّا الاّ له مقام معلوم.» (آیه 164 سوره صافات) اما انسان در قبول فیض عقل, قابلِ ترقّی است تا به تربیت عقل هریک، از قوّت به فعل آید و عقل هر یک شاید که به عقل دیگری برسد و از وی در گذرد پس کمالیّت مراتب عقلی هم انسان را تواند بود که آلات پرورش آن از حواسّ ظاهر و قوای باطن و دیگر مدرکات دلی و سرّی و روحانی به کمال دارد. اما نوع دوم در قابلیّت کمالیّت که خاص انسان راست قابلیت "فیض بی واسطه" است که آن را "نور الله" می­خوانیم و اگر چه انسان مطلقاً مستعّد قبول این فیض است اما سعادتِ یافتِ این فیض به هر انسان نمی­دهند، به خلاف فیض نور عقل که مطلقاً به هر انسانی اثری از آن فیض داده­اند که بدان مستحق خطاب شوند و در تربیت آن عقل به خود مستقل­اند و در پرورش آن محتاج پیغمبری نیستند تا آن عقل به کمال رسانند چنان­که فلاسفه به استبداد خویش و تعلیم استادی جنس خویش، عقل را به نوعی کمال رسانیدند که مدرک دقایق علوم طبّی و نجومی و منطقی و ریاضی و غیر آن شدند و در علم الهی خوض کردند آن­چه حدّ عقل نبود که آن نوع ادراک کند به خودی خود در آن شروع کردند لاجرم در شبهات و کفریّات افتادند» (نجم الدین رازی، 1345: 46 و 47). نجم­الدین رازی، سرانجامِ گروهی را که عقلای صرفند، گمراهی و سرگردانی می­داند او عقل بی نور شریعت را در شناخت معرفت حق، ناقص می­داند که در شبه و آفت می­افتد و موجب گمراهی سالک می­شود و چون عقل نمی­تواند به این مرحله راه یابد موجب گمراهی و بحث وجدل می­شود و در باب معرفت حق داستان فیل در تاریکی مولانا می­تواند مصداق موثقی بر این قضیه باشد که عقل را محلّ ِ جولانِ معرفتِ الهی نیست و همان­طور که در داستان فیل ، اشخاص توانسته بودند قسمتی از اجزای فیل را لمس کنند و براساس آن شناخت در مورد فیل باهم جدل می­کردند؛ توانایی عقل هم در موردِ شناخت خداوند و رسیدن به حقیقت چنین می­تواند ابتر باشد و این جز ضلالت وگمراهی ثمره­ای ندارد. چنان­که می­گوید:

«حدّ عقل درین معنی آن است که اثبات وجود باری جلّ جلاله و اثبات صفات کمال و سلب صفات نقصان از ذات او بدان مقدار معرفت نجات حاصل نیاید و اگر عقل را بی نور شرع در معرفت تکلیف کنند، در آفت شبهات افتند چنان­که فلاسفه افتادند و انواع ضلالت ایشان را حاصل آمد به­اختلافات بسیار که با یکدیگر کردند و جمله دعوی برهان عقلی کردند. اگر عقل را در آن میدان مجال جولان بودی اختلاف حاصل نیامدی چنان­که در معقولاتی که عقل را مجال است، هیچ اختلاف نیست که طریق­العقل واحد» (نجم الدین رازی، 1345: 52). نجم دایه خلایق را در مرتبۀ خلافت، به سه گروه تقسیم می­کند. در مورد گروه اول که فکرشان جز پرورش تن نیست و آنان جز ظواهر کار چیزی را نمی­بینند و فرقی مابین اینان و سایر جانداران نیست، این گروه به دنبال هوی وهوس خود هستند و از عقل و عشق بی­بهره­اند.

  1- طایفه­ای که صفات شیطانی و حیوانی آنان بر صفات ملکی روحانی غالب آید. نور عقل ایشان، مغلوب هوی و شهوت و طبیعت حیوانی می­گردد. اینها صفات ذمیمۀ حیوانی را پرورش می­دهند و اصحاب مشأمه هستند. گروه دوم که اینان در سایۀ پرورش عقل رفتارهای انسانی و صفات حمیده را در خود پرورده­اند و از طریق عبادت خدای خویش شناخته و پیرو پیامبرِ خدا هستند و اینان همان زاهدان هستند که به ظاهرِ دین قناعت کرده­اند و چون فریفتۀ اعمال و عبادت خود شده­اند؛ از از رسیدن به حقیقت باز مانده­اند.

2- طایفه­ای که صفات ملکی روحانی بر صفات حیوانی جسمانی غالب آید. هوی و شهوت ایشان مغلوب نور عقل می­گردد تا در پرورش نور عقل و صفات حمیده می­کوشند.

3- طایفه­ای که پرورش عقل را به نظر شرع و متابعت انبیا و نور ایمان داده­اند. این طایفه اصحاب میمنه­اند، معهذا این طایفه را به معرفت ذات و صفات خداوندی به حقیقت راه نیست که به آفت حجب صفات روحانی نورانی هنوز گرفتارند.

هر دو اصحاب مشأمه و میمنه مظهر لطف و قهر حق هستند اما به واسطه، تا مستوجب بهشت و دوزخ گشته­اند که بهشت، صورت رحمت حق است و دوزخ، صورت عذاب حق است و از نظر نجم­الدین تنها گروهی که به حقیقت دست پیدا می­کنند؛ گروهی هستند که در عشق الهی به فنا رسیده­اند و قابل فیض بی­واسطه شده­اند که گروه اول گروه انبیا هستند که خود نور هدایت هستند و گروه دوم اولیا هستند که به کمندِ جذبۀ حق از دنیا روی برگردانده­اند و پرده­های حجاب را به کنار زده و روی یار را دیده­اند. در دریای معرفت الهی، جز فانیان آتش عشق را سیر میسّر نگردد و این طایفه سیّم­اند. السّابقون السّابقون اولئک المقرّبون» نسبت نامه ایشان است (نجم­الدین رازی، 1345: 50-54). «و آن طایفه را که به کمند جذبات الوهیّت از مطالب بشریّت بگردانند و در سیرِ عبودیّت به عالَم ربوبیّت رسانند و قابل فیض بی واسطه گردانند دو صنف­اند: یکی آنان­اند که در عالم ارواح در صفوف «الارواح جنود مجنّده» در صف اوّل بوده­اند قابل فیض­الوهیت بی­واسطه گشته و ایشان انبیاءاند علیهم­السّلام که در قبول نور هدایت اینجا مستقل­اند. و صنف دوّم ارواح اولیاست که آن­جا قابل فیض بواسطة تتق ارواح انبیاء بوده­اند این­جا نیز قابل آن فیض در دولت متابعت ایشان خمیر مایة رشاش ثمّ رشّ علیهم من نوره نهاده بودند چون بکمند جذبه روی از مزخرفات دنیاوی بگردانیدند هم بدان نور از پس چندین هزار تتق عزّت جمال وحدت مشاهده کردند. چنان­که امیرالمؤمنین علی رضوان الله علیه فرمود: (لا اعبد ربّاً لم اره) مبادی عشق اینجا پیدا گردد» (همان، 58-59). وی سپس شرح عشق و عاشقی آغاز می­کند:

«قد قامت القیامه کجا عشق داد بار

بل عشق معتبر زقیامت هزار بار

چون آتش عشق در غلبات وقت بخانه پردازی وجود صفات بشریّت برخاست، در پناه نور شرع بهر قدمی که بر قانون متابعت که صورت فناست می­زند نور کشش که فنابخش حقیقی است از الطاف ربوبیّت استقبال او می­کند که: «من تقرّب الی شّبراً تقرّبت الیه ذراعاً» درین مقام رونده جز بزمام کشتی عشق و قدم ذکر و بدرقة متابعت نتواند رفت که: «قل ان کنتم تحبّون الله فاتبّعونی یحببکم الله.» عقل را اینجا مجال نیست زیرا که عتبة عالم فناست و راه بر نیستی محض است و عقل را سیر در عالم بقاست و صفت آب دارد هر کجا رسد آبادانی و نزهتی پیدا کند و چون آب روی در نشیب آبادانی دو عالم کند. عشق صفت آتش و سیر او در عالم نیستی است هر کجا رسد و بهر چه رسد فنا بخشی «لا تبقی و لا تذر» پیدا کند و چون آتش عشق سیر بمرکز اثیر وحدانیّت دارد این­جا عقل و عشق ضدّان لایجتمعان­اند. هرکجا شعلۀ آتش عشق پرتو اندازد عقل فسرده طبع خانه پردازد» (همان، 61-62).

همان­گونه که می­بینیم، نجم­الدین رازی نیز که تا حدودی با عقل گرایی­های فیلسوفانه، مخالف است، اما باز احترام عقل را حفظ کرده و ارزش آن­را پاس می­دارد. در جایی می­گوید: «ضدیّت عقل و عشق اینجا محقق می­شود که باز داند که عقل قهرمان آبادانی دو عالم جسمانی و روحانی است و عشق آتشی خرمن سوز و وجود برانداز این دو عالم است. پس به حقیقت عشق است که عاشق را به قدم نیستی به معشوق رساند. عقل عاقل را به معقول بیش نرساند و اتّفاق علماء و حکماء است که: حق تعالی معقول عقل هیچ عاقل نیست» (همان، 63). از نظر وی، اگر پرورش عقل انسانی، در انسان کامل شود، مدرک ماهیت اشیا می­شود. و بدین ترتیب اگرچه طبق روایت، پیامبر اکرم (ص) عقل را اولين مخلوق خدا به هنگام آفرينش تمام موجودات می‌داند، اما با این وجود عقل را در کار عشق آن را تنها به مثابۀ چراغی می‌شناسد که راهنماست و به واسطۀ آن تنها می‌توان نیک را از بد بازشناخت. به باور او عقل پدیده‌ای است که با هدایتش می‌توان زندگانی این دنیایی را بنا نهاد و آباد نمود، اما عشقی حقیقی است که سالک را به مقصد حقیقی می‌رساند. نجم الدین رازی چنان که در ادامه همین مطلب می­آید، عقل را تا یک مرحله خاص، به پیش رونده می­داند. از آن مرحله به بعد، حد ِ ظرفیتِ عقل پُر گشته و این عشق است که پرچم­دار می­شود و سالک را به قرب الهی می­رساند. «پس چون عقل را برآن حضرت راه نیست رونده بقدم عقل بدان حضرت نتواند رسید الاّ بقدم ذکر (الیه یصعدالکلم الطیّب) ذاکر بقدم فاذکرونی بزمام کشتی عشق بدرقة متابعت و دلالت جبرئیل عقل تا بسدرة­المنتهی روحانیّت برود که ساحل بحر عالم جبروتست و منتهای عالم معقول. جبرئیل عقل را خطاب رسد که: «لو دنوت انمله لا حترقت.» از آن­جا راه جز به راهبری رفرف عشق نتواند بود اینجاست که عشق از کسوت عین و شین و قاف بیرون آید و در کسوت جذبه روی بنماید به یک جذبه سالک را از قاب قوسین سرحدّ وجود بگذراند و در مقام «اوادنی» بر بساط قربت نشاند که: «جذبه من جذبات الحّق توازی عمل الثّقلین» (نجم الدین رازی، 1345: 64). وی با نظر فلاسفه که هر کدام تعریفی از عقل دارند و بعضی آن را بر دو قسم عقل بالقوّه (چنان­که در اطفال هست و کمال نیافته) و عقل بالفعل (چنان­که در عاقل کامل هست که از قوّت به فعل آمده است) تقسیم می­کنند ؛ مخالف است و می­گوید که بنای این مسایل بر فساد است. چون خداوند از راه عقل و استدلال هرگز قابل درک نیست، بنابراین عقل از درک حق بی بهره است. چون در طریق شناخت عقلانی سنخیت و وجود مشابه به جهت قیاس لازم آید و از وجود مادی و دارای مثل ومانند نا گزیریم، اما چون وجود حق از نوع و سنخ موجودات مادی است و نه مثل ومانندی دارد، قطعا از شناخت عقلانی مبرّاست و به­خاطر این دلیل با عقاید فلاسفه در مورد شناخت خداوند از طریق عقل مخالف است. «هر طایفه حقیقتی دیگر می­خواهند چنان­که بعضی از زنادقۀ فلاسفه لفظ عقل ایراد می­کنند و بدان خداوند تعالی می­خواهند کفری بدین صریحی که او را بنامی می­خوانند که او و انبیاء او ذات او را جلّ جلاله بدان نام نخوانده­اند. چون ما را به براهین عقلی و نقلی و کشفی محقق است فساد اقاویل فاسد بعضی در اصطلاح لفظ عقل نه بمحّل خویش آن مقالات محالات را اعتباری نمی­نهیم» (نجم الدین رازی، 1345: 69). در این قسمت از رساله، وی به سوال اول پاسخ می­دهد. سوال چنین بود: آیا عشق و عقل، زمانی­که به کمال خود می­رسند، تضادی باهم دارند یا نه؟ پاسخ: «پس کمالیت عقل آن آمد که مدرک ماهیّت اشیاء شود لاکما هی امّا کمالیّت عشق آن است که مدرک ماهیّت اشیاء شود کماهی اشارت: «ارنا الاشیاء کماهی» بدین معنی (نجم الدین رازی، 1345: 74). پاسخ وی به سوال اول این است که عقل، حتی زمانی که به کمال خود می­رسد، از درک عشق ناتوان است. اما عقل در راه کمال عشق، یاری می­رساند. همان­طور که مولانا می­گوید:

بی ز مفتاح خرد این قرع باب عقل باشد مرد را بال و پری

از هوی باشد نه از روی صواب چون ندارد عقل، باشد ابتری (مولوی، 6، 1376: 4075-4076)

اما در مورد سوال دوم (که پرسیده­اند: ما هر کجا عقل بیش تر می­یابیم، عشق بر وی ظریف­تر و شریف­تر و ثابت­تر می­یابیم؟) می­گوید: به درستی که نور عاقل میان انسان وملایک مشترک است وانسان­ها و ملایک می­توانند به وسیلۀ نور عقل به رتبه و درجه دست یابند. ولی نور عشق، نور خاص است وهرکس شامل این لطف نمی­شود و چنان که از آیۀ نور پیداست؛ نور ولایت است که به وسیله آن نور خداوند مردم را هدایت می­کند. این نور "یقینِ عشق" است که همه کس مشمول دریافت آن نمی­شوند وچه بسیار کسانی که از نور عقل سرشارند ولی هنوز به نور یقین نرسیده­اند و اینان عاشقان ودل باختگان حضرت حق هستند. و اما سوال سوم که می­پرسند: آیا عقل نه یک قسم از اقسام موجودات، بلکه شامل همة موجودات و محیط بر همۀ اقسام وجود است؟ و آیا عقل و عاقل و معقول یکی است؟ نجم الدین رازی این ادّعا را کفرِ محض می داند و با این ادّعا که عقل و عاقل و معقول یکی هستند، کاملا مخالف است و می­گوید: «پس این­جا روشن می­شود که عقل قسمی از اقسام موجوداتست و آن سخن که بکلّ وجود او راست سخنی مموّه است از قول آن­ها که گفته­اند عقل و عاقل و معقول هر سه یکی است و بدین [عقل] ذات باری تعالی خواسته­اند. کفری بدین صریحی و مؤدّی است این مسئله بدان­که ایشان گویند باری تعالی عالم لذاته است و بدین آن خواهند که نفی صفات کنند و دلیل ایشان آن شبهه است که گویند باری تعالی موجودی است مجرّد یعنی جسم نیست و وجود مجرّد هم عقل باشد و هم عاقل و هم معقول این سخن حجتّی فاسد و سخنی باطل است در حق باری تعالی و حجّت و شبهت ایشان درین معنی آنست که : «العلم بالشّیء حضور ماهیة ذلک الشّیء المعلوم» (نجم الدین رازی، 1345: 72).

 

نتیجه‌گیری

در نجم­الدین رازی، این شوریدۀ عرفان سِیر که جواب­های محکمی را از لحاظ خداشناسی عرفانی به پرسش­های دوست خود می­دهد؛ عقل اوّل را نورِ وجود پیامبراسلام می­داند و عقل را مکمّل عشق می­شمرد که سالک را در راه حق رهنمون می­سازد و این تعامل میان عقل و عشق است. ولی توجّهِ ویژه­ای به عشق دارد و عاشقان واقعی خداوند را که بی­واسطه, شایستۀ فیض الهی شده­اند را ( السابقون السابقون، اولئک المقرّبون) معرفی می­کند و ارجحیّتِ عشق را باور دارد و نورِعشق را بالاتر و برتراز نورِ عقل می­داند که پرتوش بر قلب ِ عارف می­تابد واو را به وصال می­رساند که برای عقل در این مکان جایگاهی نیست. در نظرِ وی، عقل هم­چون چراغی راهنما برای سالکان است اما در مقابلِ عشق, عاجز و ناتوان است که از یک مرحله به بعد، دیگر از سیر به پویایی باز می­ماند. این عشق که است اساسِ کارکردِ مطلوبِ هر مقوله ازجمله مقولۀ عقل است و برای دست­یابی به هر ارجح و ارزشی باید عاشقِ آن بود تا این عشق چشیدنِ درد و سختیِ تلاشِ عقلانی برای راهیابی به آن ارزش را "لازم" و چه بسا "لذّت" بداند تا عشق، شخص را در سیرِ مقامات به پیش راند و چیرگی ِ عشق در جدال با عقل چنین تثبیت می­شود. درنتیجه عشق همان کمالِ عقل است.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

منابع

1)       قرآن کریم (1387). ترجمه مرحوم الهی قمشه‌ای، قم: لقمان.

2)       ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1398). دفتر عقل و آیت عشق، تهران: طرح نو.

3)       ابن ترکه، صائن‌الدین (1375). در کتاب عقل و عشق یا مناظرات خمس، تهران‌: میراث مکتوب.

4)       آزاد، پیمان، محسن (1388). عشق و عقلانیت، تهران: البرز.

5)       آموزگار، ژاله (1384). تاریخ اساطیری داستان، تهران: سمت. 

6)       ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1381). دفتر عقل و آیت عشق، جلد دوم، تهران: طرح نو.

7)       ابن عربی، محمد بن علی (1391). شرح فصوص­الحکم، ترجمۀ حسین مریدی، جامی.

8)       اسحاقیان، جواد (1384). نقد ساختار کلیدر،سال ششم، شماره 28، نافه. 

9)       انوری، حسن (1382). فرهنگ بزرگ سخن، تهران: سخن. 

10)       پورجوادي، نصرالله (1385). زبان حال در عرفان و ادبيات پارسي، تهران: هرمس.

11)       جامی، عبدالرحمن (1395). بهارستان، اطلاعات.

12)       جهانیان، زهرا؛ حسینی، علی (1402). عقل و عشق از دیدگاه ابن سینا ونجم الدین رازی، پژوهش‌های نوین مطالعات علوم انسانی اسلامی، دانشگاه لرستان، تابستان، شماره 3.

13)       جرجانی، میرسیدشریف (1360). تعریفات، ترجمه و اختصار: عمران علیزاده، تهران: وفا.

14)       حافظ شیرازی، شمس الدین محمد (1386). دیوان حافظ، بر اساس نسخه تصحیح شده غنی- قزوینی، تهران: اقبال.

15)       دادگی، فرنبغ (1369). بندهش، مهرداد بهار، تهران: توس.

16)       راد، سیما (1382). فرهنگ اصطلاحات ادبی، مروارید.

17)       رازی، شیخ نجم الدین (1345). رساله عشق و عقل، به اهتمام و تصحیح دکتر تقی تفضلی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب. 

18)       ____، _____ (1993). منارات السائرین و مقالات الطائرین، تحقیق سید عبدالفتاح، کویت، دار سعاد الصباح.

19)       ____، _____ (1373). مرصاد العباد من المبداء الی المعاد، تصحیح محمد امین ریاحی، تهران: علمی و فرهنگی.

20)       ____، _____ (1352). مرموزات اسدی در مزمورات داوددی، تصحیح محمد رضا شفیعی کدکنی،تهران، موسسه مطالعات اسلامی.

21)       رحیمی، کبری (1397). عقل و عشق در رساله عقل سرخ شیخ شهاب الدین سهروردی، کنفرانس علمی و پژوهشی رهیافت‌های نوین در علوم انسانی ایران.

22)       رضوانی مقدم، الهام (1402). بررسی صور خیال در رساله عشق و عقل نجم الدین رازی، پژوهشنامه متون ادبی دوره عراقی، زمستان، شماره 21، صفحه 90-67.

23)       زمانی، کریم (1383). میناگر عشق، تهران: نی.

24)       سعدی، مشرف الدین مصلح (1399). کلیات سعدی، تصحیح محمدعلی فروغی، تهران: دوستان.

25)       ضمیران، محمد(1379). گذر از جهان اسطوره به فلسفه، تهران: هرمس.

26)       عبودیت، عبدالرسول (1389). درآمدی بر فلسفۀ اسلامی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

27)       عطار نیشابوری، فریدالدین محمد (1386). منطق الطیر، تصحیح و تعلیقات محمد رضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن.

28)        _____،‌_____ (1370). تذکره‌الاولیا، محمد قزوینی، تهران: صفی علیشاه.

29)       غزالی، احمد (1385). مجموعه آثار احمد غزالی، احمد مجاهد، تهران: دانشگاه تهران.

30)       قدم اول (1379). ترجمه نورالدین ،رحمانیان، پژوهش.

31)       کزازی، میرجلال (1384). آب وآینه، ، تبریز: آيدين.

32)       محمدی، احمد (1385). اندیشه عرفانی عطار، ادیب.

33)       مستملی بخاری، ابوابراهیم اسماعیل (1363). التعریف لمذهب اهل تصوف، محمدروشن، اساطیر.

34)       مطهری، مرتضی (1357). انسان کامل، کمیته انقلاب اسلامی.

35)       معین، محمد (1381). فرهنگ معین، تهران: امیرکبیر.

36)       مکی، ابوطالب (1411). قوت القلوب فی معامله المحبوب باسل عیون السود،2 جلد بیروت دارالکتب العلمیه.

37)       موحدی، محمدرضا (1399). عقل در کوی عشق ،دیدگاه شیخ نجم الدین رازی درباره‌ عقل و عشق،  فصلنامه دانشگاه قم، شماره اول، پژوهش‌های فلسفی ـ کلامی. 

38)       مولانا، جلال الدین محمد بلخی (1376). تصحیح و پیشگفتار: عبدالکریم سروش، تهران: علمی و فرهنگی.

39)        ____، ____ (1387). مثنوی معنوی، دفتر سوم، کریم زمانی، اطلاعات.

40)        ____، ____ (1374). کلیات دیوان شمس، تصحیح: بدیع الزمان فروزانفر، تهران: نگاه.

41)       نسفی، عزیزالدین (1379). الانسان الکامل، تصحیح و مقدمه از: ماریژان موله، تهران: طهوری.

42)       ____، ____ (1344). کشف‌الحقایق، به اهتمام احمد مهدوی دامغانی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب.

43)       یوسف پور، محمد کاظم (1380). نقد صوفی، تهران: روزنه.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Rereading the relationship between reason and love in the scale of "Meyar -al-Ssedgh"

 

 

Tahereh Hoseinzadeh1,Hosein Arian2*,Tooraj Aghdaie3

 

1PhD Student, Persian Language and Literature, Zanjan Branch, Islamic Azad University, Zanjan, Iran.

2*Associate Professor, Department of Persian Language and Literature, Zanjan Branch, Islamic Azad University, Zanjan, Iran.

(Corresponding Author) 

3Associate Professor, Department of Persian Language and Literature, Zanjan Branch, Islamic Azad University, Zanjan, Iran.

 

Email:  [e-mail] (Corresponding author)

 

 

Abstract

 In Man with the two forces of reason and love is considered the highest of creations, and in philosophy based on the union of reason and rationality, not only man, existence is based on reason, and in mysticism based on the theory of the unity of love, lover and beloved and the view of existential unity in anthropology and ontology, the sovereignty of love is recognized. From that point of view, everything should be weighed with the scale of reason and with its help, the movement towards perfection is meaningful, and from this point of view, one can reach perfection with the criterion of love. The relationship between the two has been analyzed as opposition, agreement, companionship, and the like, but Sheikh Najmuddin Razi (573-654 A.H.) claims in his treatise "Maiyar al-Sadiq fi Masdaq al-Ashq" that he explained the perfection of love and the perfection of reasonwhich needs re-reading for its strength, and in this article, with analytical-critical method in a library style and referring to first-hand sources, the standard that she presented is examined and an effort is made to find a way to soften these two complementary forces in existence and in human existence. And an effort is made to find a way to soften these two complementary forces in existence and in human existence, and to show that if the hardware program of existence is made up of reason, its software program is also love, and a workshop of existence is organized at the intersection of these two forces.

Keywords: intellect, love, mystic literature, Najmuddin Razi, Meayar al-Ssedgh.