تبیین تجربه فراشخصی در مسکن به‌واسطه شناسایی الگوهای ذهنیِ حاضرسازی معنا در تجربه زیسته ساکنان شهر اردبیل به روش کیو
الموضوعات :
سویل مهدیلو
1
,
فریبرز دولت آبادی
2
,
معصومه یعقوبی سنقرچی
3
1 - دانشجوی دکتری گروه معماری، دانشکده هنر و معماری، دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران غرب، تهران، ایران.
2 - استادیار گروه معماری، دانشکده هنر و معماری، دانشگاه آزاد اسلامی واحدتهران غرب، تهران، ایران
3 - هیات علمی دانشگاه آزاد اسلامی اردبیل
الکلمات المفتاحية: پدیدارشناسی, تجربه زیسته, حاضرسازی معنا, روش کیو, مسکن,
ملخص المقالة :
این پژوهش با رویکرد پدیدارشناختی، به بررسی چگونگی شکل‌گیری معانی و نمادهای مرتبط با مسکن در ذهن ساکنان اردبیل پرداخته است. پژوهش در تلاش است تا نشان دهد که مسکن فراتر از یک پناهگاه فیزیکی، به عنوان بستری برای تجسد هویت و ارزش‌ها عمل می‌کند و در شکل‌گیری تجربه فراشخصی نقش محوری دارد. عوامل فرهنگی، اجتماعی و تاریخی، به ویژه فردگرایی و مصرف‌گرایی، به طور قابل توجهی بر این معانی و نمادها تأثیر گذاشته‌اند.
با استفاده از روش کیفی کیو و تحلیل پدیدارشناختی، پژوهش نشان می‌دهد که تجربه زیسته از مکان، یک تجربه چندحسی و پویا است که در آن، ذهن و بدن به طور جدایی‌ناپذیری درگیر هستند. یافته‌ها حاکی از آن است که افراد با توجه به تجربیات شخصی، باورهای فرهنگی و اجتماعی و همچنین تأثیرات رسانه‌ها و محیط اطراف، معانی مختلفی را به مسکن نسبت می‌دهند. مفهوم "خود" و رابطه آن با "دیگری" نقش محوری در شکل‌گیری این معانی ایفا می‌کند. افراد از طریق مسکن به دنبال تعریف هویت خود و ارتباط با جامعه هستند. ذهنیت مردم اردبیل نسبت به مسکن، ترکیبی پیچیده از شناخت اجتماعی، احساسات، ارزش‌ها و گرایش‌های رفتاری است که به طور متقابل بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند و در تضایف با هویت، نیازها و تجربه (ژنتیکی و نسلی)، بر معانی و نمادهای مرتبط با مسکن تأثیر می‌گذارند.
نتایج نشان می‌دهد که تجربه زیسته مکانی یک فرآیند پویا و چندلایه است که تحت تأثیر عوامل فردی، اجتماعی، فرهنگی و محیطی و به مدد حیث التفاتی و آگاهی قصدی، به حاضرسازی معنا نسبت به مکان منتهی می‌شود.
حاتمی خانقاهی توحید؛ عبدالعلی زاده لیلا و ابراهیمیان مهرداد. (1399). ارزیابی ذهنیت مردم در خصوص راهکارهای استفاده از رنگ و نور در ارتقاء کیفیت فضاهای شهری (مطالعه موردی: کاربرد روش تحقیق کیو در خیابان سی متری اردبیل). هويت شهر، 14(43): 60-45. doi: 10.30495/hoviatshahr.2020.16287#
خاتمی خانقاهی توحید؛ حاج ابراهیم زرگر اکبر و سرتیپی پور محسن. (1394). بررسی قابلیت روش تحقیق کیو در شناسایی و اولویت‌بندی وجوه مؤثر بر طراحی مسکن روستایی، نمونۀ موردی: روستای جیلان‌آباد از توابع اصفهان. ، 25(4): 132-113.#
خوشگویان فرد عليرضا. (1386). روش شناسی کیو. تهران: مرکز تحقیقات صدا و سیما.#
رضایی عبدالله. (1393). تأثیر حیات ذهنی شهر اردبیل در شکل گیری روحیه فردگرایی شهروندان اردبیل. کارشناسی ارشد، دانشگاه ازاد اسلامی واحد خلخال، خلخال. #
سلمانیان بهاره؛ حاتمی خانقاهی توحید و وزیری وحید. (1399). شناسایی و اولویت بندی معیارهای موثر بر رضایت مندی ساکنان قدیمی محله از شدت تغییرات کالبدی (مطالعه موردی: شهرک آزادی اردبیل). فصلنامه علمی مطالعات برنامه ریزی سکونتگاه های انسانی، 15(4): 1255-1272.#
عظمتی حمیدرضا؛ پورباقر سمیه و رستمی ودود. (1396). جایگاه نیازهای بنیادین انسان در سیر تحولات مسکن (مطالعه موردی شهر اردبیل مبتنی بر پیشینه تاریخی). نشریه هنرهای زیبا- معماری و شهرسازی، 22(2): 43-50. doi:10.22059/jfaup.2017.229846.671668#
عظمتی حمیدرضا؛ رستمی ودود و پورباقر سمیه. (1395). مقایسه تطبیقی الگوی فضایی مسکن شهری مبتنی بر پیشینه تاریخی و اجتماعی شهر (مطالعه موردی: شهر اردبیل).doi: 10.30475/isau.2018.62045#
مرجوعی علی؛ شاهدی بهرام؛ پيراوی ونک مرضيه و قاسمی سيچانی مريم. (1397). معماری، به مثابه ذهنِ بسيط. ماهنامه باغ نظر، 15(64): 40-29. doi: 10.22034/bagh.2018.69478 #
مهدیلو سویل؛ دولت‌آبادی فریبرز و یعقوبی معصومه. (1403). ذهن متجسد در مکان: تبیین رابطه بین ذهن، بدن و محیط شهری. مجله علمی گفتمان طراحی شهری، 5(4): 83-67. doi: 10.48311/UDD.5.4.67#
یونگ کارل گوستاو. (1400). انسان دو روح دارد (ترجمه رویا روحانیان). تهران: نشر مصدق.#
یونگ کارل گوستاو. (1402). انسان و سمبولهایش(متن کامل) (ترجمه حسن اکبریان طبری). تهران: دایره.#
References
Allers, R. (1961). Ontoanalysis: a new trend in psychiatry, 35, 78–88.#
Bernet, R. (2005). „Is the Present ever Present. Phenomenology and the Metaphysics of Presence.” in Edmund Husserl, 3, 273–298.#
Brough, J. (1972). The emergence of an absolute consciousness in Husserl's early writings on time-consciousness. Man and World, 5(3).#
Cassirer, E. (1957). The philosophy of symbolic forms. Vol. III. The phenomenology of knowledge.#
Cumming, E. (1961). Growing old: The process of disengagement. Aging in Mass Society/Basic Books, Winthrop Publishers, INC.#
Doise, W. (1986). Levels of explanation in social psychology (E. T. Mapstone, Trans.). Cambridge University Press. #
Donald, M. (1993). Origins of the modern mind: Three stages in the evolution of culture and cognition. Harvard University Press. #
Frankl, V. E. (1965). Fragments from the logotherapeutic treatment of four cases. Modern.#
Frankl, V. E. (1966). Self-transcendence as a human phenomenon. Journal of Humanistic Psychology, 6(2), 97–106.#
Freud, S. (2024). The Revised Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. Rowman & Littlefield.#
Garcia-Romeu, A. (2010). Self-transcendence as a measurable transpersonal construct. The Journal of Transpersonal Psychology, 42(1), 26.#
Heidegger, M. (2010). Being and time. SUNY press. #
Henry, M. (2008). Material phenomenology. Fordham University Press New York. #
Husserl, E. (1964). The idea of phenomenology. Martinus Nijhoff.#
Husserl, E. (1970). The crisis of European sciences and transcendental phenomenology: An introduction to phenomenological philosophy. Northwestern University Press. #
Husserl, E. (2013). Cartesian meditations: An introduction to phenomenology. Springer Science & Business Media. #
Jung, C. G. (2024). Collected Works of CG Jung, Volume 1: Psychiatric Studies. Princeton University Press. #
Lacan, J. (2011). The seminar of Jacques Lacan: Book XX: Encore: 1972-1973.#
Lakoff, G., & Johnson, M. (2008). Metaphors we live by. University of Chicago press. #
Lakoff, G., & Johnson, M. (2020). The embodied mind. In Shaping Entrepreneurship Research (pp. 80–103). Routledge.#
Lakoff, G., Johnson, M., & Sowa, J. F. (1999). Review of Philosophy in the Flesh: The embodied mind and its challenge to Western thought. Computational Linguistics, 25(4), 631–634.#
Levenson, M. R., Jennings, P. A., Aldwin, C. M., & Shiraishi, R. W. (2005). Self-transcendence: Conceptualization and measurement. The International Journal of Aging and Human Development, 60(2), 127–143. https://doi.org/10.2190/XRXM-FYRA-7U0X-GRC0#
Levinas, E. (1981). Otherwise than being or beyond essence (Vol. 3). Springer Science & Business Media. #
Mandell, A. J. (1980). Toward a psychobiology of transcendence: God in the brain. In The psychobiology of consciousness (pp. 379–464). Springer.#
Maslow, A. H. (1962). Lessons from the peak-experiences. Journal of Humanistic Psychology, 2(1), 9–18.#
Maslow, A. H. (1971). The farther reaches of human nature. Viking Penguin Inc.#
Menary, R. (2010). Cognitive integration and the extended mind.#
Merleau-Ponty, M. (1962). Phenomenology of perception. Humanities.#
Rivera, J. (2019). We-Synthesis: Husserl and Henry on Empathy and Shared Life. Research in Phenomenology, 49(2), 183–206. https://doi.org/10.1163/15691640-12341418#
Salomon, G. (1997). Distributed cognitions: Psychological and educational considerations. Cambridge University Press. #
Schank, R. C. (2014). Conceptual information processing. Elsevier. #
Sonesson, G. (2015). The mirror in-between picture and mind: A phenomenologically inspired approach to cognitive semiotics. Chinese Semiotic Studies, 11(2), 159–180. https://doi.org/10.1515/css-2015-0009#
Sonesson, G. (2019). The evolution of thinking. Cognitive semiotics in between deep history and the history of mentalities. #Cognitive History, 35–74. https://doi.org/10.1515/9783110582383-002
Stein, E. (1989). On the Problem of Empathy, translated by Waltraut Stein. Washington: ICS, 116.#
Sterne, J. (2006). Communication as techné. Communication As…: Perspectives on Theory, 91–98.#
Tornstam, L. (1994). Gerotranscendence: A theoretical and empirical exploration. Aging and the Religious #Dimension/Greenwood Publishing Group.
Turner, J. H. (2005). A new approach for theoretically integrating micro and macro analysis. The SAGE Handbook of Sociology, 405–422.#
Vaughan, F., & Walsh, R. (1993). The art of transcendence: An introduction to common elements of transpersonal practices. The Journal of Transpersonal Psychology, 25(1), 1–9.#
Vecino, M. C. (2023). The Primal I and the Anonymous Origins of Time in Husserl’s Genetic Phenomenology, XV(2), 307–327.
Wittgenstein, L. (2019). Philosophical investigations. #
Yang, Y. (2019). Theoretical framework for studying social mentality. Social Mentality in Contemporary China, 1–16.#
Zahavi, D. (1996). Husserl's intersubjective transformation of transcendental philosophy. Journal of the British Society for Phenomenology, 27(3), 228–245.#
Zahavi, D. (1999). Self-awareness and alterity: A phenomenological investigation. Northwestern University Press. #
دوره 2، شماره 4، صص.56-35 ، تابستان 1403
|
ترجمه انگلیسی این مقاله با عنوان: Explaining the Transpersonal Experience in Housing by Identifying Mental Patterns of Meaning Presence in the Lived Experience of Ardabil City Residents Using the Q Method در همین شماره به چاپ رسیده است. |
| تبیین تجربه فراشخصی در مسکن، به‌واسطه شناسایی الگوهای ذهنیِ حاضرسازی معنا در تجربه زیسته ساکنان شهر اردبیل به روش کیو 1 |
| سویل مهدیلو 1 ، فریبرز دولت آبادی2 2 ، معصومه یعقوبی سنقرچی 3 |
| 1. دانشجوی دکتری گروه معماری، دانشکده هنر و معماری، واحد تهران غرب، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران. 2. استادیار گروه معماری، دانشکده هنر و معماری، واحد تهران غرب، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران. 3. استادیار گروه معماری، دانشکده هنر و معماری، واحد اردبیل، دانشگاه آزاد اسلامی، اردبیل، ایران. |
معماری و معنا |
|
مقاله پژوهشی | چکیده: این پژوهش با رویکرد پدیدارشناختی، به بررسی چگونگی شکل‌گیری معانی و نمادهای مرتبط با مسکن در ذهن ساکنان اردبیل پرداخته است. پژوهش در تلاش است تا نشان دهد که مسکن فراتر از یک پناهگاه فیزیکی، به عنوان بستری برای تجسد هویت و ارزش‌ها عمل می‌کند و در شکل‌گیری تجربه فراشخصی نقش محوری دارد. عوامل فرهنگی، اجتماعی و تاریخی، به ویژه فردگرایی و مصرف‌گرایی، به طور قابل توجهی بر این معانی و نمادها تأثیر گذاشته‌اند. با استفاده از روش کیفی کیو و تحلیل پدیدارشناختی، پژوهش نشان می‌دهد که تجربه زیسته از مکان، یک تجربه چندحسی و پویا است که در آن، ذهن و بدن به طور جدایی‌ناپذیری درگیر هستند. یافته‌ها حاکی از آن است که افراد با توجه به تجربیات شخصی، باورهای فرهنگی و اجتماعی و همچنین تأثیرات رسانه‌ها و محیط اطراف، معانی مختلفی را به مسکن نسبت می‌دهند. مفهوم "خود" و رابطه آن با "دیگری" نقش محوری در شکل‌گیری این معانی ایفا می‌کند. افراد از طریق مسکن به دنبال تعریف هویت خود و ارتباط با جامعه هستند. ذهنیت مردم اردبیل نسبت به مسکن، ترکیبی پیچیده از شناخت اجتماعی، احساسات، ارزش‌ها و گرایش‌های رفتاری است که به طور متقابل بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند و در تضایف با هویت، نیازها و تجربه (ژنتیکی و نسلی)، بر معانی و نمادهای مرتبط با مسکن تأثیر می‌گذارند. نتایج نشان می‌دهد که تجربه زیسته مکانی یک فرآیند پویا و چندلایه است که تحت تأثیر عوامل فردی، اجتماعی، فرهنگی و محیطی و به مدد حیث التفاتی و آگاهی قصدی، به حاضرسازی معنا نسبت به مکان منتهی می‌شود. |
تاریخ دریافت: 8/11/1403 تاریخ بازنگری: // تاریخ پذیرش: 27/2/1404 تاریخ انتشـار: 30/6/1403
| |
واژگان کلیدی: پدیدارشناسی، تجربه زیسته، حاضرسازی معنا، روش کیو، مسکن. |
[1] * اين مقاله از متن رساله دكتري معماري نویسنده اول با عنوان " واکاوی نقش مفهوم ذهنیت عامه در فرایند شکل‌گیری مسکن پس از انقلاب اسلامی شهر اردبیل " است که به راهنمایی دکتر فریبرز دولت‌آبادی و مشاوره دکتر معصومه یعقوبی سنقرچی در دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران غرب انجام شده است.
[2] ** نویسنده مسئول F.dolatabadi@wtiau.ac.ir , +989122485542
مقدمه
تجربه فراشخصی و یا اصطلاح خودفراروی به طور گسترده‌ای در ادبیات فلسفی و روان‌شناختی برای اشاره به طیف وسیعی از مفاهیم و پدیده‌های مرتبط استفاده شده است (Garcia-Romeu, 2010). این اصطلاح هم به فرایند گسترش و حرکت فراتر از محدودیت‌های شخصی به عنوان یک مؤلفه حیاتی حکمت، درون‌بینی و معنویت (Levenson et al., 2005) و هم به حالت و کیفیتی که از این فرایند پدید می‌آید و شامل جهان‌بینی وسیع و فراگیر می‌شود (Maslow, 1971)، اطلاق می‌شود. فرانکل (1966) خودفراروی را کلید خلق معنا و مازلو (1971) آن را بالاترین سطح آگاهی و ارتباط انسان می‌داند.
هرچه انسان به مراتب والاتری از خودفراروی دست یابد، کمتر گرفتار بندهای روان‌رنجوری و اضطراب خواهد بود. این امر به منزله‌ی فراتر رفتن از خود محدود و رسیدن به یک آگاهی فراگیر، به فرد امکان می‌دهد تا از چنگال افکار منفی و نگرانی‌های مکرر رها شود. هدایت ذهن به سوی درون و افزایش آگاهی از لحظه حال، به فرد کمک می‌کند تا از دام روان‌رنجوری رهایی یابد و به آرامش و تعادل درونی دست یابد (Levenson et al., 2005).
مفهومی مشابه خودفراروی به نام ژروترانسندنس توسط تورنستام (1994) ارائه شده است که به فرایندی خودجوش اشاره دارد که طی آن افراد مسن وابستگی خود را به تعاریف اجتماعی از خود کاهش داده، به درون‌گرایی و معنویت روی می‌آورند و احساس پیوند قوی‌تری با نسل‌های گذشته و آینده پیدا می‌کنند. وی این فرایند را متفاوت از مفهوم بیگانگی ناشی از جدایی و انزوا در دوران سالمندی می‌داند که توسط کامینگ (1961) ارائه شده است.
خودفراروی به عنوان اوج آگاهی انسان، فراتر از شناخت عادی است و انسان را به درک عمیقی از هستی هدایت می‌کند. اما چگونه می‌توان این تجربه را در ارتباط با مکان تبیین کرد؟ این پژوهش با رویکردی پدیدارشناختی و با بهره‌گیری از روش کیو به بررسی رابطه بین خودفراروی و معنای مکان مسکونی می‌پردازد. با تمرکز بر مفهوم آپرزانتاسیون، حاضرسازی و آگاهی وحدتی، این پژوهش نشان می‌دهد که معماری می‌تواند به عنوان حافظه‌ای از نشانه‌های شناختی عمل کرده و به افراد کمک کند تا به تجربیات معنوی دست یابند. این پژوهش با بررسی نقش همدلی در ارتباط با جهان زندگی و جامعه زندگی، اهمیت درک فرایندهای شناختی در طراحی فضاهای معماری و تقویت حس تعلق را برجسته می‌کند. در نهایت، این پژوهش نشان می‌دهد که تجربه مکان و فضا، ترکیبی پیچیده از عوامل ذهنی، بدنی و محیطی است و معماری می‌تواند نقشی کلیدی در شکل‌دهی به این تجربه و تسهیل خودفراروی ایفا کند.
با توجه به اهمیت فزاینده تجربه متعالی در دنیای معاصر و نقش معماری در شکل‌دهی به زندگی انسان، این پژوهش می‌تواند به درک بهتر رابطه بین انسان و محیط ساخته شده کمک کند و به طراحی فضاهایی منجر شود که از لحاظ معنوی غنی‌تر و پاسخگوتر به نیازهای روحی انسان باشند. از اینرو، این پژوهش به دنبال کشف معانی و نمادهایی است که افراد به فضاهای مسکونی خود نسبت می‌دهند و چگونگی شکل‌گیری این معانی تحت تأثیر عوامل فرهنگی، اجتماعی و شخصیتی مدنظر است.
این پژوهش با این دیدگاه که فراتر رفتن از خود معادل حکمت است و دلالت بر انحلال موانع (مبتنی بر خود) برای همدلی، درک و تمامیت دارد (Levenson et al., 2005)، نه تنها به حوزه معماری، بلکه به حوزه‌های دیگری مانند روان‌شناسی، فلسفه و مطالعات فرهنگی نیز کمک می‌کند. با درک بهتر رابطه بین خودفراروی و مکان، می‌توان به طراحی فضاهایی پرداخت که به ارتقای سلامت روانی و معنوی انسان کمک کنند.
پیشینه پژوهش
در مطالعات مرتبط با معماری شهر اردبیل و روش کیو، سلمانیان و همکاران (1399)، به بررسی معیارهای رضایت‌مندی ساکنان قدیمی پرداخته‌اند. حاتمی خانقاهی و همکاران (1399)، ذهنیت مردم نسبت به راهکارهای ارتقای کیفیت فضاهای شهری را بررسی کرده‌اند؛ همچنین، حاتمی خانقاهی و دیگر همکارنش (1394)، به بررسی قابلیت روش تحقیق کیو در شناسایی و اولویت‌بندی وجوه مؤثر بر طراحی مسکن روستایی پرداخته‌اند.
تاثیر حیات ذهنی شهر اردبیل بر روحیه فردگرایی شهروندان توسط رضایی (1393) بررسی شده است. همچنین، مطالعاتی در مورد جایگاه نیاز بنیادین انسان در گذار مسکن از سنتی به معاصر در اردبیل انجام شده است (عظمتی، پورباقر و رستمی، 1396). مطالعه دیگری نیز در خصوص مقایسه تطبیقی الگوی فضایی مسکن اردبیل مبتنی بر پیشینه تاریخی و اجتماعی شهر انجام شده است (عظمتی، رستمی و پورباقر، 1395). با این حال، تاکنون مطالعه‌ای که به طور جامع به روابط بین فرایندهای درون فردی، بین فردی، گروهی و جمعی در خصوص تعبیر از مسکن پرداخته باشد و حاضرسازی معنا را در ارتباط با تجربه زیسته مردم اردبیل واکاوی کرده و تجربه فراشخصی از مسکن را تبیین کرده باشد، انجام نشده است. این پژوهش با هدف پر کردن این خلأ، به تبیین نقش و ریشه‌های مفهوم حیات ذهنی زنده مردم شهر اردبیل در ارتباط با حاضرسازی معنای مکان مسکونی می‌پردازد.
مبانی نظری
"صلح درونی"، عنصر اصلی در فراتر رفتن از خود است. شش عنصر مشترک وجود دارد که هسته هنر فراتر رفتن را تشکیل می‌دهند: آموزش اخلاقی، تمرکز، تحول عاطفی، هدایت انگیزه، پالایش آگاهی و پرورش حکمت (Vaughan & Walsh, 1993). انسان توسط سائق‌ها رانده می‌شود اما توسط معنا جذب می‌شود؛ و این بدان معناست که همیشه تصمیم‌گیری به عهده اوست که آیا می‌خواهد آن را تحقق بخشد یا خیر. بنابراین، تحقق معنا همیشه مستلزم تصمیم‌گیری است (Frankl, 1966). انسان به طور ذاتی به دنبال فراتر رفتن از خود است و به سوی ابعاد متعالی وجود حرکت می‌کند. این جستجو برای معنا و ارتباط با چیزی فراتر از خود، همانطور که آلرز (1961) بیان می‌کند، به شکل "ارجاع ارادی" به یک "دیگر بودن" متجلی می‌شود. از اینرو، انسان در تعامل مداوم با جهان است و این تعامل به او امکان می‌دهد تا به درک عمیق‌تری از خود و جهان برسد. در حالی که ادغام کامل واقعیت و ارزش‌ها همانطور که مازلو (1962) پیشنهاد می‌کند، ممکن است به تجربیات اوج منجر شود، حفظ تعادل بین این دو برای زندگی معنادار ضروری است. انسان در میدان تنش بین "بودن" و "باید بودن" قرار دارد و این تنش، موتور محرکه رشد و توسعه اوست. فراترروی از خود به معنای تلاش برای تحقق این تعادل و یافتن معنایی فراتر از خود است.
فراترروییِ انسان از خود، نه تنها به او هویت می‌بخشد، بلکه وجودش را معنامند می‌سازد. همانطور که فروید (2024) بیان کرد، انسان‌ها به واسطه‌ی باور به ایده‌های والا، به قدرت و معنا دست می‌یابند.
با این حال، در عصر حاضر، رواج نیهیلیسم و کاهش‌گرایی، بسیاری را به ورطه‌ی پوچی و یأس کشانده است. این وضعیت، که فرانکل (1965) آن را "خلأ وجودی" نامید، در تضاد با تجربه اوج است که مازلو (1962) توصیف می‌کند. به عبارت دیگر، انسان همواره به دنبال معنا و هدفی فراتر از خود بوده است. فلسفه اگزیستانسیال، با تاکید بر آزادی، مسئولیت و جستجوی معنا، به عنوان راهکاری برای مقابله با این خلأ وجودی مطرح می‌شود. انسان موجودی آزاد است و می‌تواند با انتخاب‌های خود، زندگی خود را معنا بخش کند. با این حال، کاهش‌گرایی حاکم بر تفکر معاصر، با تقلیل انسان به یک ماشین زیستی، این آزادی را محدود کرده و انسان را در بند تعبیرات مادی و مکانیکی از وجود قرار می‌دهد. برای رهایی از این وضعیت، انسان باید به سوی فراتررویی از خود حرکت کند و با جستجوی معنا در روابط، جامعه و جهان هستی، به زندگی خود عمق و غنا بخشد.
خودفراروی در پدیدارشناسی، به منزله‌ی بازگشت به مبادی آگاهی و تجربه مستقیم، راهی برای گذر از قضاوت‌های پیشینی و تعصبات است. این فرایند، با تعلیق باورهای پیشین و بازگشت به داده‌های خام تجربه، امکان بررسی دقیق‌تر پدیده‌ها را فراهم می‌آورد. به این ترتیب، پدیدارشناسی با دعوت به خودفراروی، به دنبال کشف معنای عمیق‌تر پدیدارها و ساختارهای اساسی تجربه است. خودفراروی در پدیدارشناسی، مسیری است به سوی کشف ساختارهای بنیادین تجربه که در بستر بین‌فردی شکل می‌گیرند.
هوسرل، در تحلیل‌های پدیدارشناختی خود، بینا-فردیت را نه صرفاً به عنوان یک واقعیت اجتماعی، بلکه به عنوان بنیادی‌ترین ساختار تجربه‌ی جهان نشان می‌دهد. وی با معرفی مفهوم «جهان زندگی»، ادعا می‌کند که تمامی تجربه‌های انسان، از جمله ادراکات حسی، در بافتاری از روابط بین‌فردی شکل می‌گیرند و معنای خود را از این روابط می‌گیرند. به عبارت دیگر، هوسرل معتقد است که تجربه جهان، از ابتدا تا انتها، تجربه‌ای مشترک است که در آن، سوژه‌های متعدد به شیوه‌ای بنیادین با یکدیگر در ارتباط هستند. این دیدگاه، برخلاف رویکردهای فردگرایانه، بر اهمیت تعاملات اجتماعی در شکل‌گیری معرفت و هویت تاکید می‌کند. در واقع، هوسرل بینا-فردیت را نه تنها به عنوان یک واقعیت تجربی، بلکه به عنوان شرط امکان هرگونه تجربه و معرفت تلقی می‌کند. عینیت اشیاء به این بستگی دارد که آن‌ها توسط افراد مختلف قابل تجربه باشند (Zahavi, 1996). عادی بودن و روال‌های روزمره، به عنوان محصولی از سنت‌های تاریخی، افراد را به شبکه‌ای گسترده‌تر از تجربیات مشترک متصل می‌سازد. با این حال، هوسرل ضمن تأکید بر اهمیت سنت‌ها، بر منحصر به فرد بودن تجربه شخصی هر فرد نیز اصرار می‌ورزد و از این رو، رابطه تنگاتنگی بین فردیت و میان‌فردیت در تحلیل‌های خود برقرار می‌سازد. تلاش هوسرل برای تلفیق تاریخیت و متعالی بودن، نشان‌دهنده تلاش وی برای درک عمیق‌تر از ماهیت تجربه و واقعیت است. اینکه فردیت و میان‌فردیت نه تنها متناقض نیستند بلکه مکمل یکدیگر هستند، به گسترش مرزهای فلسفه پدیدارشناسی کمک شایانی کرده است.
ادیث اشتاین، شاگرد هوسرل، بر اهمیت همدلی روان‌شناختی به عنوان راهکاری برای این فرایند تأکید می‌کند. او معتقد است با قرار دادن خود در جایگاه دیگری و درک عمیق از احساسات، افکار و تجربیات او، می‌توان به درکی فراتر از تجربه شخصی دست یافت (Stein, 1989). این فرایند، که به نوعی همذات‌پنداری عمیق تعبیر می‌شود، امکان می‌دهد تا مرزهای بین "خود" و "دیگری" موقتاً از بین رفته و درک مشترکی از تجربه انسانی شکل گیرد.
مرلو-پونتی، بر اهمیت بدن در تجربه انسانی تاکید می‌کند و معتقد است که بدن نه تنها ابزار تعامل با جهان، بلکه واسطه اصلی تجربه انسان از آن است. از این رو، او بر اهمیت صمیمیت فیزیکی و تعاملات بدنی با دیگران برای دستیابی به خودفراروی تاکید می‌کند. به باور مرلو-پونتی، از طریق تعاملات بدنی، می‌توان به درک عمیق‌تری از وحدت وجود دست یافت و مرزهای بین "خود" و "دیگری" را از بین برد (Merleau-Ponty, 1962).
هوسرل، "حال زنده" را به عنوان بنیاد و اساس تجربه زمان معرفی می‌کند. این حال زنده، همواره در جریان است و به عنوان منبع اصلی گذر زمان عمل می‌کند. "خود اولیه" که مرکزیت این حال زنده است، فراتر از زمان و تغییر است و به عنوان یک نقطه ثابت و پایدار عمل می‌کند. در واقع، زمان و آگاهی از دیدگاه هوسرل، در هم تنیده‌ای هستند که در آن "خود اولیه" به عنوان شرط لازم برای تجربه زمان عمل می‌کند (Husserl, 1964). این مفهوم نشان می‌دهد که تجربه زیسته از فضا به عنوان یک تجربه زمانی، ریشه در یک هسته ثابت دارد که در این پژوهش، به عنوان هویت فردی در نظر گرفته می‌شود. این هسته ثابت، تحت تأثیر تجربیات گذشته و تعاملات اجتماعی، به مرور زمان شکل می‌گیرد و به فرد امکان می‌دهد تا به معنای عمیق‌تری از مکان و جایگاه خود در جهان دست یابد.
جان برو (1972)، این ایده را بسط می‌دهد و معتقد است تشکیل اولیه زمان درونی به یک جریان مطلق زمان وابسته است. او زمان را به سه سطح تقسیم می‌کند: زمان عینی، آگاهی درونی و جریان مطلق زمان‌ساز. جریان مطلق، بنیادی‌ترین سطح است و خود تجربیات را تشکیل می‌دهد. این جریان از طریق دو نوع قصد شکل می‌گیرد: قصدیت طولی که به ارتباط بین تجربیات مختلف در طول زمان می‌پردازد و قصدیت عرضی که به اشیاء تجربه در لحظه حال اشاره دارد. در این دیدگاه، زمان نه یک چیز خارجی، بلکه یک ساختار بنیادی در تجربه انسان است. زهاوی معتقد است که برو با فرض وجود این جریان، تجربه را پیچیده‌تر از آنچه هست می‌کند. به نظر وی، زمان بخشی از خود تجربه است و نیازی به جستجوی یک بنیاد جداگانه برای آن نیست (Zahavi, 1999). «حال زنده» به عنوان یک جریان مستمر آگاهی، به طور مستقیم قابل بازنمایی نیست. این امر در مورد خودآگاهی پیش‌بازتابی نیز صدق می‌کند. خودآگاهی پیش‌بازتابی تنها از طریق فرایند بازتاب و تأمل قابل درک می‌شود. پیش از این فرایند، خود اولیه به عنوان یک داده‌ی خام و پیش از هرگونه ساختاردهی ذهنی وجود دارد. خود اولیه، بنیان تمام تجربیات انسان است اما به طور مستقیم قابل دسترسی نیست. تنها از طریق بازنگری بر تجربیات گذشته می‌توان به درک ضمنی از این خود اولیه دست یافت؛ این فرایند آپرزانتاسیون نام دارد. برنت (2005)، بر این نکته تاکید می‌کند که حال حاضر همیشه ناخودآگاه است. به عبارت دیگر، نمی‌توان به طور مستقیم به لحظه حال دست پیدا کرد، بلکه تنها می‌توان به لحظات گذشته و آینده فکر کرد.
در پدیدارشناسی، جهان دارای دو سطح است؛ سطحی که انسان مستقیماً تجربه می‌کند و سطحی عمیق‌تر و نامرئی. سطح عمیق‌تر، که هوسرل آن را "موجود غیر" می‌نامد، به عنوان پیش‌شرط برای وجود سطح قابل تجربه عمل می‌کند. این لایه ناشناخته، بنیاد و اساس همه چیزهایی است که انسان می‌شناسد (Vecino, 2023). فرایند بازسازی منشأ تاریخی-ژنتیکی از منشأ شناختی آغاز می‌شود و این امر مستلزم پذیرش خودِ اولیه به عنوان پیش‌فرض اولیه است. خودِ اولیه نه تنها به عنوان شرط امکان بازسازی بلکه به عنوان مبدأ معنا، اعتبار و تجربه عمل می‌کند. برخلاف حالت‌های پیشین که نیازمند بازسازی هستند، خودِ اولیه به عنوان منبع نهایی تمام افق‌های شناختی انسان است. ریشه‌های تجربه در چیزی فراتر از زمان قرار دارند، اما درک انسان از این ریشه‌ها تنها از طریق تجربه زمانی ممکن است.
هوسرل همدلی یا جفت‌سازی همدلانه را به عنوان یک عمل تجسد‌یافته، دستاوردی ساختار یافته توسط پدیدارشناسی ایماننس توصیف می‌کند که همزمان به سمت فراشخصیت گشوده می‌شود یا با آن درهم تنیده می‌شود. همدلی، بازآفرینی یا قیاس مجدد وضعیت دیگری به عنوان اگر کاملاً من بود، است؛ حتی در حالی که محدودیت‌های دیدگاه اول شخص مانع از دستیابی تجربه مشترک به همپوشانی کامل یا برابری متقابل بین من و من دیگری می‌شود. بنابراین، تجربه دیگری مستلزم میانجی‌گری دو موناد یا واحد آگاهی مستقل است. این دو موناد، اگرچه جدا از هم هستند، اما از طریق مکانیزم همدلی و قیاس با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنند (Rivera, 2019).
جهان زندگی به عنوان یک ساختار مشترک فرهنگی عمل می‌کند که بر نحوه درک و تعامل افراد با دیگران تأثیر می‌گذارد. به عبارت دیگر، هنجارها و ارزش‌های فرهنگی به عنوان فیلترهایی عمل می‌کنند که تجربه افراد از دیگران را شکل می‌دهند. هِنری (2008) با گسترش مفهوم "جامعه زندگی"، نشان می‌دهد که تجربه افراد از دیگری نه تنها تحت تأثیر ساختارهای ذهنی، بلکه همچنین توسط ساختارهای اجتماعی و فرهنگی نیز شکل می‌گیرد. بنابراین، درک کامل دیگری مستلزم توجه به هر دو بعد ذهنی و اجتماعی تجربه است.
جهان زندگی به عنوان ساختاری ذهنی و میان‌فردی، در بستر تجربه روزمره شکل می‌گیرد و به عنوان "جهان قابل تجربه واقعی" توصیف می‌شود. داده‌شدگی جهان زندگی به معنای آن است که این جهان به صورت مستقیم و بدیهی برای انسان قابل درک است، بدون آنکه نیاز به استدلال یا اثبات منطقی داشته باشد. به عبارت دیگر، جهان زندگی به عنوان یک پیش‌فرض برای همه تجربیات افراد عمل می‌کند. در این جهان، اشیاء و پدیده‌ها نه تنها به صورت عینی، بلکه به صورت ذهنی و مبتنی بر تجربه فردی و اجتماعی درک می‌شوند. حضور شهودی در جهان زندگی، به طور طبیعی و بدون نیاز به تلاش آگاهانه، رخ می‌دهد (Rivera, 2019). هنگامی که خود یا اگو، تلاش می‌کند جهان زندگی را به موضوع تفکر تبدیل کند، عمق ذهنی آن همچنان مبهم باقی می‌ماند. به عبارت دیگر، همیشه بخش‌هایی از جهان زندگی وجود دارد که فراتر از آگاهی مستقیم قرار دارند. این بخش پنهان و غیر موضوعی، به ویژه در تعاملات اجتماعی و فرهنگی، اهمیت می‌یابد. به عنوان مثال، هوسرل اشاره می‌کند که افراد به طور مداوم درگیر فعالیت‌های مشترک با دیگران هستند، اما اغلب به ساختارهای بنیادینی که این فعالیت‌ها را ممکن می‌سازند، توجه نمی‌کنند. این ساختارها، که می‌توان آن‌ها را "پیش-موضوعی" نامید، شامل باورهای مشترک، ارزش‌ها و هنجارهای اجتماعی هستند که به طور ضمنی در تعاملات افراد نقش دارند. برای درک بهتر جهان زندگی، باید به این نکته توجه کرد که افراد معمولاً به دنیای اطراف خود به عنوان امری بدیهی و طبیعی نگاه می‌کنند. این نگرش خودکار را می‌توان "دلبستگی" به جهان نامید. اما این دلبستگی تنها به سطحی از تجربه مربوط می‌شود و بسیاری از لایه‌های پنهان جهان زندگی را پنهان می‌گذارد. برای آشکار ساختن این لایه‌های پنهان، باید به فرایندهای ذهنی خود و تعامل او با دیگران توجه کرد (Husserl, 1970).
علی‌رغم اهمیت حیاتی جهان زندگی در شکل‌دهی به تجربه و عمل انسانی، تحقیقات علمی به ندرت به بررسی دقیق ساختارها و فرایندهای بنیادین آن پرداخته‌اند. باورهای پیشینی، ارزش‌ها و هنجارهای فرهنگی که جهان زندگی را شکل می‌دهند، به عنوان پیش‌شرطی برای امکان‌پذیری هرگونه دانش نظری و علمی متعالی عمل می‌کنند. با این حال، علم اغلب این پیش‌شرط‌ها را نادیده می‌گیرد و به جای آن بر ساختن مدل‌های انتزاعی و بی‌طرف از واقعیت تمرکز می‌کند (Rivera, 2019).
جهان زندگی چارچوبی مشترک است که در آن افراد تجربیات خود را شکل داده و معنا می‌بخشند. این جهان به عنوان یک شاخص هادی عمل می‌کند تا اشیاء و پدیده‌ها به صورت مشترک تجربه و تفسیر شوند (Husserl, 1970).
هِنری، با نقد دیدگاه‌های هوسرل، بر اهمیت حیاتی احساسات و عواطف در تجربه انسانی تأکید می‌کند. او معتقد است که درک افراد از دیگران صرفاً به شناخت و ادراک منطقی محدود نمی‌شود، بلکه ریشه‌های عمیق‌تری در احساسات و عواطف دارد. هِنری مفهوم "توجه" را به عنوان پایه و اساس تجربه و ارتباط با دیگران معرفی می‌کند. به نظر او، توجه به عنوان یک تجربه مستقیم و غریزی، افراد را قادر می‌سازد تا به طور عمیق‌تر با دیگران ارتباط برقرار کنند (Henry, 2008). برای درک کامل تجربه انسانی، باید به طور همزمان به جنبه‌های شناختی، عاطفی و اجتماعی تجربه توجه کرد. با تمرکز صرف بر شناخت، نمی‌توان به درک کامل از روابط انسانی دست یافت.
وضعیت میانی که ریشه تجربه دیگری را در اراده اول شخص قرار می‌دهد و با این وجود ساختار عاطفی همدلی را که تحلیل هِنری آن را حفظ می‌کند، پیش‌فرض می‌گیرد، آن است که آن تجربه اول شخص می‌تواند به سمت ارائه عاطفی دیگری باز شود که باید در بحران هوسرل دوباره کشف شود. چنین موضعی را می‌توان در گزیده زیر از هوسرل استنباط کرد: "و در اپوخه [جهان] به یک پدیده تبدیل می‌شود. آنچه اکنون باقی می‌ماند، تعدد روح‌های جدا شده نیست که هر کدام به درون‌ماندگی خالص خود کاهش یافته‌اند، بلکه: همانطور که یک طبیعت جهانی واحد به عنوان چارچوبی از وحدت خود-محدود وجود دارد، بنابراین یک چارچوب روانی واحد، یک چارچوب کلی از همه روح‌ها وجود دارد، که متحد نیستند از خارج بلکه از درون، یعنی، از طریق نفوذ متقابل ارادی که جامعه‌سازی زندگی آن‌ها است. هر روح، که به درون‌ماندگی خالص خود کاهش یافته است، بودن-برای-خود و بودن-در-خود خود را دارد، دارای زندگی است که در اصل متعلق به خودش است. و با این حال، متعلق به هر روح است که آگاهی جهانی خاص خود را به روشی داشته باشد که در اصل متعلق به خودش است، یعنی از طریق این واقعیت که او تجربیات همدلی دارد، آگاهی از دیگران را به عنوان [همچنین] داشتن جهانی، همان جهان، تجربه می‌کند، یعنی، هر کدام آن، آن را در ادراکات خود ادراک می‌کنند… هر من دیگری از قبل به طور ارادی از طریق همدلی و افق همدلی به طور ضمنی دلالت شده است"(Husserl, 1970, p. 255).
همدلی مدنظر هِنری، یک تجربه غریزی و خودکار است که انسان را قادر می‌سازد تا به طور مستقیم و بدون واسطه احساسات دیگران را درک کند. این نوع همدلی منفعل، نیاز به تلاش آگاهانه و ارادی ندارد. اما از نظر هوسرل، همدلی یک فرایند فعال و ارادی است که در آن انسان به طور آگاهانه تلاش می‌کند تا خود را جای دیگری گذاشته و جهان را از دیدگاه او ببیند. این امر، نیازمند تلاش ذهنی و استفاده از ابزارهایی مانند زبان و شناخت است. برای غلبه بر محدودیت‌های دو دیدگاه قبلی، برخی فیلسوفان مانند ریورا (2019)، مفهوم "همدلی روایی" را مطرح کرده‌اند که ترکیبی از همدلی منفعل و ارادی است و به افراد اجازه می‌دهد تا از طریق داستان زندگی دیگران، به طور عمیق‌تری با آن‌ها ارتباط برقرار کنند. با شنیدن روایت‌ها، می‌توان به نقاط مشترک بین خود و آن‌ها پی برده و در نتیجه، همدلی عمیق‌تری با آن‌ها برقرار کرد.
در همدلی روایی، من بیش از صرفاً آینه کردن یا قیاس کردن عمل می‌کنم، زیرا به دنبال نقاط همپوشانی بین روایت من و روایت من دیگری هستم، از جمله خطوط داستانی فرهنگی، اجتماعی، مذهبی و زبانی (Rivera, 2019, p. 205). از اینرو، حتی در فلسفه‌ای که بر روابط مستقیم و بی‌واسطه میان انسان‌ها تأکید می‌کند، مانند فلسفه لوییناس، باز هم داستان‌ها نقش مهمی ایفا می‌کنند. لوییناس، با وجود تأکید بر اهمیت بی‌واسطه بودن مواجهه با دیگری، از واژگان و مفاهیم داستانی در آثار خود استفاده می‌کند. به عنوان مثال، او از عباراتی مانند چهره فقیر، غریبه، بیوه و یتیم استفاده می‌کند که ریشه در روایت‌های دینی و فرهنگی دارند (Levinas, 1981). این نشان می‌دهد که روایت‌ها نقش مهمی در شکل‌دهی به درک افراد از دیگران و جهان ایفا می‌کنند؛ حتی زمانی که انسان به دنبال تجربه مستقیم و بی‌واسطه دیگری است، از ابزارهای روایی برای توصیف و تفسیر این تجربه استفاده می‌کند. روایت‌ها نه تنها به عنوان ابزاری برای ارتباط با دیگران، بلکه به عنوان بخشی جدایی‌ناپذیر از هویت و تجربه انسان از جهان عمل می‌کنند. روایت‌ها به عنوان حافظه اسطوره‌ای و اخلاقی، زمانیکه در قالب نوشتجات، تصاویر و آثار مانا تجسد پیدا کنند به یک سیستم زبان تبدیل می‌شوند (Sonesson, 2019). آرکی‌تایپ‌ها به خصوص ماندالا نیز به عنوان یک سیستم زبانی مصنوع بشری حاکی از ذخیره‌سازی نمادین اطلاعات در بیرون از مغز است که بنابر نظر دونالد (1993) اگزوگرام نامیده می‌شود. همچنین براساس نظر یونگ، ماندالا تجسدی از ساختار بنیادین روان انسان است (Jung, 2024) و (یونگ، 1400، 1402). این سیستم زبانی مبتنی بر برون فکنی فعال اطلاعات شناختیِ در جهانی انسان است (Heidegger, 2010) که به عنوان شناخت توزیع شده (Salomon, 1997)، در پیوند با عوامل درونی همبسته، ذهن بسط یافته را شکل می‌دهد (Menary, 2010). هندسه تشکیل دهنده ماندالا در قالب گره برومئان مطرح در سمینار دوازده لاکان برای نشان دادن روابط پیچیده و گره‌خورده در روان انسان به کار می‌رود (Lacan, 2011, p. 9).
بنابراین، چنین حافظه بیرونی، طی شناخت با ارگانیسم انسان سایبورگ شده و تن‌یافتگی ادراک را ترتیب می‌دهد (Merleau-Ponty, 1962). این امر از طریق بسط ذهن به واسطه عملکرد نورون‌های آینه‌ای به عنوان فرایندهای خودکار انتقال فکر از دیگری، پشتیبانی می‌شود (Sterne, 2006)؛ همچنین، ماندل روانپزشک، نظریه‌ای ارائه کرده است که بر اساس آن تجربیات معنوی عمیق و متعالی ریشه در فعالیت‌های مغز دارد و به طور خاص با تغییراتی در ماده شیمیایی سروتونین و عملکرد هیپوکامپ مرتبط است. او این تجربیات را به عنوان نوعی "خدا در مغز" توصیف می‌کند (Mandell, 1980). از اینرو، تجربه فراشخصی و خودفراروی از طریق اتصال به سیستم زبان به عنوان ذهن معنوی-اجتماعی بسط یافته، امکان می‌دهد تا مفاهیم بنیادین انسانی درک شده و با تجربیات دیگران همذات‌پنداری شود. با مقایسه روایت‌های شخصی با این الگوهای زبانی جهانی، می‌توان به ذهن مشترک و آنچه که در تعاملات اجتماعی در رابطه با دیگران شکل گرفته است (مهدیلو، دولت‌آبادی و یعقوبی، 1403) پی برده و در نتیجه، ارتباط عمیق‌تر و همدلانه‌تری برقرار کرد. اینجا است که ارتباطی عمیق بین همدلی روایی و نظریه بازی زبانی ویتگنشتاین برقرار می‌شود. ویتگنشتاین (2019)، معتقد بود که زبان نه تنها ابزاری برای انتقال اطلاعات است، بلکه ساختاری است که جهان را برای انسان شکل می‌دهد. بازی‌های زبانی، مجموعه قواعد و قراردادهایی هستند که بشر برای ایجاد معنا و ارتباط با یکدیگر به کار می‌برد. از اینرو، آرکی‌تایپ‌ها و منابع مکتوب را می‌توان به عنوان نوعی بازی زبانی در نظر گرفت که در طول تاریخ و فرهنگ‌ها تکرار شده‌اند و به انسان امکان می‌دهند تا مفاهیم پیچیده را به صورت ساده‌تر و قابل فهم‌تری درک کند.
هنر، اساساً امری شناخت‌شناسانه است و ماهیت شناخت استعاری است. انسان اغلب از استعاره‌ها برای توصیف تجربیات خود استفاده می‌کند. این استعاره‌ها به او اجازه می‌دهند تا تجربیات پیچیده و انتزاعی را با استفاده از مفاهیم ملموس‌تر و بدنی توضیح دهد (Lakoff & Johnson, 2008, 2020). استعاره‌های اولیه وابسته به موقعیت تن، نتیجه نگاشت مفهومی بی‌واسطه از طریق ارتباط‌های نورونی است (Lakoff et al., 1999). استعاره‌ها به عنوان عناصر کلیدی در ساخت و فعال‌سازی طرح‌واره‌ها عمل می‌کنند و به افراد کمک می‌کنند تا جهان را به شیوه‌ای معنی‌دار درک کنند (Schank, 2014).
در این نوشتار، معماری مسکن به عنوان ذهنی بسیط تلقی می‌شود که از طریق تولید استعاره‌های اولیه بدنی، نقش سببی در شناخت ایفا می‌کند (مرجوعی، شاهدی، پيراوی ونک و قاسمی سيچانی، 1397). بشر نه تنها دارای میراث تاریخی است بلکه موجوداتی تاریخی نیز است. اثربخشی گذشته در حال حاضر می‌تواند دو شکل را به خود بگیرد. یا گذشته صرفاً یک رسوب است، صرفاً یک سنت، یک اکتساب منتقل‌شده که فرد آن را به طور خاموش و بدون آگاهی از ماهیت تاریخی آن، پذیرفته و آن را به عنوان یک امر مسلم می‌پذیرد؛ و یا اکتسابات گذشته ممکن است احیا و دوباره برقرار شود، از وضعیت رسوبی خود احیا شود و این با ارجاع دادن آن‌ها به همان انگیزه‌هایی که در ابتدا آن‌ها را ایجاد کرده و شکل‌گیری آن‌ها را تعیین کرده است، صورت می‌گیرد. این انگیزه‌ها از طریق درهم‌آمیزی تجربه با گذشته و انتظارات از آینده طی فرآیند آپرزانتاسیون، حاضرسازی معنا را در ذهن سبب می‌شود. آپرزانتاسیون، فرایندی است که در آن تجربیات گذشته به صورت ضمنی در تجربه حال حاضر، حاضر می‌شوند و به این ترتیب، به حاضرسازی معنا کمک می‌کنند (Sonesson, 2015). هوسرل (2013) با معرفی مفهوم آپرزانتاسیون، نشان داد که تجربه جهان، صرفاً مجموعه‌ای از داده‌های حسی نیست، بلکه ساختاری پویا است که در آن تجربیات گذشته به طور مداوم با تجربیات حال حاضر در تعامل هستند. این تعامل، منجر به شکل‌گیری معانی جدیدی می‌شود که فراتر از معنای صرف داده‌های حسی هستند. به عبارت دیگر، آپرزانتاسیون امکان را می‌دهد تا جهان نه تنها به عنوان مجموعه‌ای از اشیاء و رویدادها، بلکه به عنوان مجموعه‌ای از معانی و روابط درک شود. این فرایند شباهت زیادی به عملکرد نمادها دارد، که در آن‌ها یک عنصر مادی (مانند یک تصویر یا کلمه) به عنوان حامل معنایی پیچیده‌تر عمل می‌کند. کاسیری (1957) با تأکید بر نقش نمادها در شکل‌گیری شناخت، این ایده را تقویت می‌کند. بنابراین، می‌توان گفت که آپرزانتاسیون نوعی نمادسازی درونی است که در آن، تجربیات گذشته به عنوان نمادهایی برای معنا عمل می‌کنند. این نمادهای درونی، امکان می‌دهند تا جهان به صورت معنی‌دار و قابل درک تجربه شود، این امر حتی زمان مواجهه با موقعیت‌های جدید و ناشناخته نیز صادق است.
روش تحقیق
با توجه به ماهیت کیفی موضوع پژوهش و ضرورت بررسی عمیق و دقیق فرایندهای روان‌شناختی-اجتماعی در ارتباط بین فرد و جامعه، روش کیو امکان کاوش در عمق ذهنیت افراد و شناسایی الگوهای پنهان در ساختارهای ذهنی را فراهم می‌آورد. در این روش، به جای تمرکز بر اندازه‌گیری متغیرها و روابط کمّی بین آن‌ها، بر درک عمیق و غنی از تجربیات، باورها، ارزش‌ها و دیدگاه‌های متفاوت و مشابه افراد در مورد مسکن تاکید می‌شود. این روش، فنی است که پژوهشگر را قادر می‌سازد، نخست ادراک و عقاید فردی را شناسایی و طبقه‌بندی کرده و سپس گروه‌های افراد را بر اساس ادراکشان دسته‌بندی کند (خوشگویان فرد، 1386)؛ همچنین، امکان احصای هدف تحقیق را که تبیین ارتباط چارچوب ذهنی فرد با ذهنیت جمعی و اجتماعی در تعبیر از مسکن است، فراهم می‌آورد. این تعامل از طریق آپرزانتاسیون نماد، به حاضرسازی معنا نسبت به مکان مسکونی در ذهن می‌انجامد. این ذهنیت حاضر شده، بازنمایی اجتماعیِ حالتی خلقی و سرایتی را ایجاد کرده و به عنوان یک وفاق، بر سیستم ارزشی_اعتقادی_کنشی فرد تأثیر می‌گذارد (Yang, 2019). از اینرو، پژوهش به دنبال شناسایی الگوهای هماهنگی ذهنی بین افراد و بررسی نقش قیاس در شکل‌گیری این الگوها به روش کیو خواهد بود.
جامعه آماری این پژوهش آن دسته از ساکنان شهر اردبیل است که در زمان انجام این مطالعه، دوره‌ای از زندگی خود را تجربه می‌کنند که انتظار می‌رود به لحاظ سن و تجربه زیسته‌شان در مسیر خودفراروی باشند و دیگر مشارکت کنندگان افرادی هستند که جوان بوده و به لحاظ شغلی با مسکن در ارتباط هستند و مستقل از خانه پدری زندگی می‌کنند. از اینرو، افراد بالقوه، بر اساس ویژگی‌های مختلفی مانند جنسیت، وضعیت مسکن (مالک یا مستأجر)، گروه سنی (مسن یا جوان) طبقه‌بندی شده‌اند. این ویژگی‌ها 9 ترکیب به دست داد که برای هر ترکیب 3 نفر انتخاب شد و نمونه‌ای با 27 مشارکت کننده تشکیل داده شد. توصیف ویژگی‌های افراد نمونه آماری در جدول شماره1 ارائه شده است. کودکان و نوجوانان به دلیل عدم آگاهی و شناخت اجتماعی کافی برای انجام چنین پژوهشی، در این جامعه آماری جایگاهی ندارند. میانگین سن مشارکت کنندگان 42 سال است.
مفهوم تعمیم‌پذیری در مطالعات کیو با مطالعات کمّی تفاوت بنیادینی دارد. در حالی که مطالعات کمّی به دنبال تعمیم یافته‌ها به کل جامعه آماری هستند، مطالعه کیو بر کشف و توصیف طیف وسیعی از دیدگاه‌ها و برداشت‌های فردی متمرکز است (خوشگویان فرد، 1386). برای این منظور، مجموعه‌ای از کارت‌ها حاوی عبارات و جملاتی در مورد ابعاد مختلف مسکن، از جمله فرم، عملکرد، نماد، فرهنگ، هویت و... به شرکت‌کنندگان ارائه شد. شرکت‌کنندگان این کارت‌ها را بر اساس میزان اهمیت و توافق خود در نمودار اجباری مرتب کردند. عبارات کارت‌ها با اتکا به سطوح تحلیل ترنر (2005) و دویز (1986)، به عنوان نمونه کیو در مورد فضای گفتمان مسکن تهیه شده بودند جدول شماره2 .
جدول شماره 1 ) توصیف نمونه آماری کیو
|
جدول شماره 2 ) گزاره‌ها و سطوح تحلیل مرتبط
| ||||||||||||||||||||||
|
|
|
از شرکت‌کنندگان خواسته شد که از میان 72 کارت، تنها سه کارت را در سطح "کاملاً موافق" و سه کارت را در سطح "کاملاً مخالف" قرار دهند؛ و به همین ترتیب پنج کارت را درسطح 3+ و 3-، هفت کارت را در 2+ و 2-، نه کارت را در 1+ و 1- و در نهایت بیست و چهار کارت را در سطح صفر قرار دهند. این روش امکان استاندارد کردن توزیع پاسخ‌ها و تهیه تحلیل آماری دقیق‌تر را فراهم می‌سازد. نتایج حاصل از مرتب سازی در جدول شماره3 ارائه شده است. در ادامه، داده‌های جمع‌آوری شده از شرکت‌کنندگان به صورت ماتریسی از همبستگی بین افراد تهیه شد؛ سپس، با استفاده از تحلیل عاملی کیو، این ماتریس تجزیه و تحلیل شد تا الگوهای پنهان در دیدگاه‌های افراد شناسایی شود. در این تحلیل، عامل‌ها به عنوان نماینده گروه‌هایی از افراد با دیدگاه‌های مشابه در نظر گرفته می‌شوند. با محاسبه بارهای عاملی، مشخص شد که هر فرد تا چه اندازه به هر یک از این عامل‌ها نزدیک است. با توجه به ماتریس چرخش عاملی جدول شماره4 در تحلیل کیو، مشخص شد که هر یک از مشارکت‌کنندگان به چه میزان با هر یک از عوامل استخراج شده ارتباط دارند. با بررسی این ماتریس، افراد بر اساس شباهت دیدگاه‌هایشان به هفت گروه تقسیم شدند و امکان درک اینکه هر گروه چه باورها و ارزش‌هایی در مورد موضوع مورد مطالعه دارند، فراهم شد. هر سلول در این ماتریس نشان‌دهنده شدت ارتباط یک فرد با یک عامل خاص است. اعداد بالاتر نشان‌دهنده ارتباط قوی‌تر و اعداد پایین‌تر نشان‌دهنده ارتباط ضعیف‌تر هستند. با تحلیل این ماتریس، می‌توان به طور دقیق‌تری به تفسیر معنای هر عامل پرداخته و درک کرد که هر عامل نشان‌دهنده چه دیدگاهی است. ماتریس تبدیل عامل جدول شماره5، نشان داد که هر فرد چقدر به هر یک از دیدگاه‌های اصلی که در تحقیق شناسایی شده نزدیک است. به عبارت ساده‌تر، این ماتریس نقشه راهی است برای تقسیم‌بندی افراد به گروه‌های مختلف بر اساس شباهت دیدگاه‌هایشان. با تحلیل این ماتریس می‌توان فهمید که هر گروه از افراد به چه موضوعی بیشتر اهمیت می‌دهند و چه ارزش‌هایی دارند.
افراد بر اساس بیشترین ارتباط با یک عامل در گروه‌های مختلف قرار گرفتند جدول شماره6 . هر فرد با توجه به آستانه 0.4، در گروهی با شدت ارتباط متفاوت قرار می‌گیرد. سپس، به هر گزاره، امتیازی بر اساس ارتباط آن با هر عامل اختصاص داده می‌شود. این امتیازات در جدول شماره7 ارائه شده است.
جدول شماره 3 ) داده‌های آماری مرتب‌سازی کارت‌ها توسط مشارکت‌کنندگان
|
|
جدول شماره 4 ) ماتریس چرخش عاملی
|
جدول شماره 5 ) ماتریس تبدیل عامل
|
جدول شماره6 ) گروه‌بندی افراد بر اساس عامل‌های استخراج شده
|
جدول شماره7 ) امتیاز عاملی گزاره‌ها
|
|
|
یافته ها
· تفسیر عاملی گزارههای توافقی
تحلیل داده‌ها نشان می‌دهد که همه مشارکت‌کنندگان در این پژوهش، ضمن آنکه به دنبال مسکنی هستند که نیازهای مادی و روانی آن‌ها را برآورده کند، به دنبال ایجاد ارتباطی عمیق‌تر با جهان و خودشان هستند (شکل شماره 1). آن‌ها مسکن را نه تنها به عنوان یک پناهگاه فیزیکی، بلکه به عنوان بستر رشد و تعالی روحی و معنوی خود می‌بینند. این افراد، با درک اینکه محیط مسکونی می‌تواند بر کیفیت زندگی و سلامت روان آن‌ها تأثیرگذار باشد، به دنبال فضایی هستند که به آن‌ها امکان دهد تا به پتانسیل‌های کامل خود دست یابند. همچنین، آن‌ها انتظار دارند که دولت با ایجاد سیاست‌های حمایتی و فراهم کردن زیرساخت‌های مناسب، به آن‌ها کمک کند تا به این هدف دست یابند. به عبارت دیگر، این افراد، مسکن را به عنوان یک حق اساسی و ابزاری برای تحقق اهداف فردی و اجتماعی خود تلقی می‌کنند و از دولت انتظار دارند تا در این مسیر، آن‌ها را یاری کند.
· تفسیر عاملی گزارههای متمایزکننده
عامل اول: تعامل پیچیده روانی و اقتصادی
افراد این گروه در یک کشمکش دائمی بین آرمان‌های ذهنی شکل گرفته از رسانه‌ها و واقعیت‌های اقتصادی قرار دارند. این تعارض، یک تجربه پدیدارشناختی است که در آن، افراد تلاش می‌کنند تا بین هویت ایده‌آل خود و محدودیت‌های دنیای واقعی، تعادل برقرار کنند. مسکن برای آن‌ها نه تنها یک مکان فیزیکی، بلکه یک نماد از وضعیت اجتماعی و یک ابزار برای تحقق رویاها است.
عامل دوم: سرمایه‌گذاری و آینده‌نگری
افراد این گروه، مسکن را به عنوان یک سرمایه‌گذاری بلندمدت می‌بینند که می‌تواند امنیت مالی آن‌ها را تضمین کند. آن‌ها به دنبال مسکنی هستند که علاوه بر برآورده کردن نیازهای فعلی، ارزش افزوده ایجاد کند. این رویکرد، نشان‌دهنده‌ی یک شناخت آگاهانه از ارتباط بین انتخاب‌های فردی و نتایج بلندمدت آن است.
عامل سوم: هویت و خودبیانی
افراد این گروه، مسکن را به عنوان یک بازنمایی از هویت خود می‌بینند. آن‌ها انتظار دارند که خانه باید بازتابی از شخصیت و ارزش‌های آن‌ها باشد. مسکن برای آن‌ها، یک ابزار برای ایجاد یک هویت قوی و منحصر به فرد است.
عامل چهارم: تعادل میان خواسته‌ها و محدودیت‌ها
افراد این گروه، درگیر یک تعارض دائمی بین خواسته‌های خود و محدودیت‌های اقتصادی هستند. آن‌ها به دنبال مسکنی هستند که هم به نیازهای روحی و روانی آن‌ها پاسخ دهد و هم از نظر اقتصادی قابل دسترس باشد. این تعارض، منجر به احساس ناامنی و اضطراب در آن‌ها می‌شود.
عامل پنجم: سرمایه‌گذاری اجتماعی و مشارکت
افراد این گروه، مسکن را به عنوان یک ابزار برای مشارکت در جامعه و ایجاد تغییرات مثبت می‌بینند. آن‌ها با سرمایه‌گذاری در مسکن، به دنبال ایجاد یک جامعه بهتر هستند.
عامل ششم: هویت، موفقیت و سبک زندگی
افراد این گروه، مسکن را به عنوان نمادی از موفقیت و جایگاه اجتماعی خود می‌بینند. آن‌ها با انتخاب مسکن، به دیگران پیامی درباره هویت و ارزش‌های خود می‌دهند.
عامل هفتم: پناهگاه روحی و رشد شخصی
افراد این گروه، مسکن را به عنوان یک پناهگاه امن و آرام برای رشد شخصی و معنوی خود می‌بینند. آن‌ها از طریق ایجاد فضایی آرام و دلنشین، به دنبال یافتن معنای زندگی و کشف خود هستند.
نتیجه گیری
پژوهش حاضر با رویکرد پدیدارشناختی، به بررسی چگونگی شکل‌گیری معانی و نمادهای مرتبط با مسکن در ذهن ساکنان اردبیل پرداخته و نشان داده است که تجربه زیسته از مکان، یک تجربه چندلایه و پیچیده است که در آن، عوامل فردی، اجتماعی، فرهنگی و محیطی با هم در تعامل هستند. یافته‌ها حاکی از آن است که مسکن فراتر از یک مکان فیزیکی، به عنوان بستر تجسد هویت و ارزش‌ها عمل می‌کند و در شکل‌گیری تجربه فراشخصی نقش محوری دارد. مدل پیشنهادی (شکل شماره 2) نشان می‌دهد که تجربه زیسته از مکان در تضایف با زمان درونی، فراتر از یک تجربه حسی ساده است. ذهن فردی، با تکیه بر حافظه معنایی، تجربیات شخصی، طرح‌واره‌ها و شخصیت به فضا معانی و نمادهایی را می‌بخشد که بیانگر هویت، ارزش‌ها و نیازهای اوست. ذهن اجتماعی نیز با ارائه هنجارها، ارزش‌ها و انتظارات مشترک، بر شکل‌گیری تجربه فردی از فضا تأثیر می‌گذارد. ذهن جمعی نیز با ارائه یک مجموعه از باورها، روایت‌ها و نمادهای مشترک، به ایجاد یک زمینه مشترک برای تفسیر فضا کمک می‌کند. در این فرایند، فرد از طریق آپرزانتاسیون و حاضرسازی، به ساختن معنای شخصی خود در فضا و تعریف مکان می‌پردازد.
فضا به عنوان یک واسطه، به فرد اجازه می‌دهد تا هویت خود را کشف کند، با دیگران ارتباط برقرار کند و به جهان معنا ببخشد. این فرایند، یک تجربه فراشخصی است که در آن، فرد احساس می‌کند بخشی از چیزی بزرگ‌تر از خود است و همین امر امکان حاضرسازی معنای مکان را به واسطه فراخوانی آرکی‌تایپ‌ها در ناخودآگاه و بروز بداهت و قصدیت را از بستر رسوبی حافظه فراهم می‌کند.
|
معنای مکان، یک انتخاب اخلاقی است که بر خود و دیگران تأثیر می‌گذارد و به عنوان یک بازنمایی از ارزش‌ها و باورهای فردی، می‌تواند برای ایجاد تغییر اجتماعی مثبت مورد استفاده قرار گیرد. همدلی روایتی نیز به افراد کمک می‌کند تا تجربیات دیگران را درک کرده و با آن‌ها ارتباط برقرار کنند.
ذخیره نمادین اطلاعات شناختی در معماری، به معنای آن است که فضا و مکان، حامل تاریخ، فرهنگ و هویت جمعی است. نمادها و نشانه‌هایی که در فضا وجود دارند، به افراد کمک می‌کنند تا به گذشته خود متصل شوند و نسبت به دیگران احساس تعلق کنند. در نهایت، ذهن فرد در مکان تجسد می‌یابد و به واسطه بدنواره اجتماعی، با محیط اطراف خود تعامل برقرار می‌کند. این تعامل، منجر به ایجاد معانی مشترک از مکان می‌شود و به شکل‌گیری حس تعلق و هویت کمک می‌کند. مکان‌ها به عنوان نمادهایی عمل می‌کنند که خاطرات، احساسات و ارزش‌های مشترک را در افراد برمی‌انگیزند. ذهنیت عامه، نمادها و تجربه مکان در یک ارتباط پیچیده و دینامیک قرار دارند. ذهنیت عامه به عنوان بستر شکل‌گیری نمادها عمل می‌کند. نمادها به عنوان زبان مشترک، احساس تعلق و همبستگی را در افراد تقویت می‌کنند. تجربه مکان نیز تحت تأثیر این ذهنیت عامه شکل می‌گیرد و به نوبه خود به عنوان نمادهایی عمل می‌کند که خاطرات، احساسات و ارزش‌های مشترک را در افراد برمی‌انگیزند. این فرآیند، یک چرخه مداوم است که در آن، ذهنیت عامه، نمادها و تجربه مکان به طور متقابل بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند. دینامیک ادراک مکان توسط فرایندهای ذهنی به جریان و گردش در می‌آید و ماهیتِ فراز آمده انسان (شناخت تعاملی)، توسط ایدئولوژی بازسازی می‌شود. ایدئولوژی غالب، با استفاده از ابزارهایی چون رسانه، آموزش و سیاست‌گذاری، به بازسازی و جهت‌دهی به بازنمایی‌های فردی می‌پردازد. این بازنمایی‌ها، در قالب نمادها و مفاهیم فرهنگی، در ذهن افراد رسوخ کرده و به شکل‌گیری ذهنیت عامه کمک می‌کنند. ایدئولوژی مصرف‌گرا، با سوءاستفاده از نیازهای اساسی انسان، او را به سوی مکانیسم‌های دفاعی سوق می‌دهد و از طریق القای ترس از آسیب و پذیرفته نشدن، او را به جستجوی مداوم هویت و تأیید می‌کشاند. انسان به واسطه ترس، همواره در حال جستجوی اطلاعات دقیق از طریق اعتماد، مشارکت و پیش‌بینی رفتار دیگران است (شکل شماره 3) از اینرو مداوم در حال قیاس طرح‌واره‌های ذهنی خود با دیگران است تا قابلیت بقای خود را تضمین کند. مقایسه اجتماعی و احساس ناشی از مواجهه با هنجارها، بر این امر تأثیر می‌گذارد. میل به هماهنگی در ذات انسان نهفته است و به عنوان مکانیسمی واسطه، رضایت یا عدم رضایت از زندگی را در پی دارد. اما این شخصیت و جوهره انسان است که به لحاظ تجربیات و هویت فردی و نیز نحوه تامین نیازهای فردی، بر بازنمایی وفاق و هم‌رایی؛ یا بازنمایی جدلی؛ یا رهایی یافته در مواجهه با تضاد باطنی و احساس اضطراب، تاثیر می‌گذارد. ذات به همراه فطرت، نهاد و جوهره انسان را از طریق وراثت شکل می‌دهد. ماده میل به عدم دارد و ناخودآگاه در ارتباط با ایده‌ها قرار می‌گیرد. همه این‌ها در رابطه با احساس لذت و نالذت، نوع رفتار، احساس و ارزش متناظر آن را طی شناخت واقعیت اجتماعی در محیط فیزیکی، برمی‌انگیزند. انسان در جامعه معاصر تبدیل به موجودی شده است که در عین برخورداری از روحیه جمعی به فردگرایی افراطی سوق داده شده است. آگاهی انسان از فضا و مکان، حاصل تجربیات حسی و حرکتی او در محیط پیرامونش، به ویژه در فضای ساخته شده‌ای همچون معماری مسکن است. این آگاهی که با ایده‌های پیش‌عالمی، در پیوندی استعاری و ملازم قرار می‌گیرد، به مثابه تجلی همزمان هستی و نیستی در تجربه انسانی است.
شکل شماره 3) ارتباط بین در جهانی حلقه‌های ذهن، بدن و محیط در ارتباط با انعکاس شناخت از دیگری |
پی نوشت:
1. self-transcendence
2. Viktor Frankl
3. Abraham (Harold) Maslow
4. ا Gerotranscendence
5. Lars Tornstam
6. Alienation due to disengagement
7. Elaine Cumming
8. Appresentation
9. Presentification (Vergegenwärtigung
10. Rudolf Allers
11. Edmund Husserl
12. Edith Stein
13. Maurice Merleau-Ponty
14. living present
15. Primordial Ego
16. John Brough
17. Dan Zahavi
18. Rudolf Bernet
19. Immanence
20.Michel Henry
21.Ego
22. Affectivity
23. Ineinander
24. Rivera
25. Narrative Empathy
26. Emmanuel Levinas
27. Merlin Donald
28. Exogram
29. Borromean rings
30. Jacques Lacan
31. Mirror Neuron
32. Arnold Jmandell
33. Serotonin
34. Hippocampus
35. Ludwig Wittgenstein
36. Ernst Cassirer
فهرست منابع:
حاتمی خانقاهی توحید؛ عبدالعلی زاده لیلا و ابراهیمیان مهرداد. (1399). ارزیابی ذهنیت مردم در خصوص راهکارهای استفاده از رنگ و نور در ارتقاء کیفیت فضاهای شهری (مطالعه موردی: کاربرد روش تحقیق کیو در خیابان سی متری اردبیل). هويت شهر، 14(43): 60-45 Doi: 10.30495/hoviatshahr.2020.16287
خاتمی خانقاهی توحید؛ حاج ابراهیم زرگر اکبر و سرتیپی پور محسن. (1394). بررسی قابلیت روش تحقیق کیو در شناسایی و اولویت‌بندی وجوه مؤثر بر طراحی مسکن روستایی، نمونۀ موردی: روستای جیلان‌آباد از توابع اصفهان. ، 25(4): 132-113.
خوشگویان فرد عليرضا. (1386). روش شناسی کیو. تهران: مرکز تحقیقات صدا و سیما.
رضایی عبدالله. (1393). تأثیر حیات ذهنی شهر اردبیل در شکل گیری روحیه فردگرایی شهروندان اردبیل. کارشناسی ارشد، دانشگاه ازاد اسلامی واحد خلخال، خلخال.
سلمانیان بهاره؛ حاتمی خانقاهی توحید و وزیری وحید. (1399). شناسایی و اولویت بندی معیارهای موثر بر رضایت مندی ساکنان قدیمی محله از شدت تغییرات کالبدی (مطالعه موردی: شهرک آزادی اردبیل). فصلنامه علمی مطالعات برنامه ریزی سکونتگاه های انسانی، 15(4): 1255-1272.
عظمتی حمیدرضا؛ پورباقر سمیه و رستمی ودود. (1396). جایگاه نیازهای بنیادین انسان در سیر تحولات مسکن (مطالعه موردی شهر اردبیل مبتنی بر پیشینه تاریخی). نشریه هنرهای زیبا- معماری و شهرسازی، 22(2): 43-50. doi:10.22059/jfaup.2017.229846.671668
عظمتی حمیدرضا؛ رستمی ودود و پورباقر سمیه. (1395). مقایسه تطبیقی الگوی فضایی مسکن شهری مبتنی بر پیشینه تاریخی و اجتماعی شهر (مطالعه موردی: شهر اردبیل).doi: 10.30475/isau.2018.62045
مرجوعی علی؛ شاهدی بهرام؛ پيراوی ونک مرضيه و قاسمی سيچانی مريم. (1397). معماری، به مثابه ذهنِ بسيط. ماهنامه باغ نظر، 15(64): 40-29. doi: 10.22034/bagh.2018.69478
مهدیلو سویل؛ دولت‌آبادی فریبرز و یعقوبی معصومه. (1403). ذهن متجسد در مکان: تبیین رابطه بین ذهن، بدن و محیط شهری. مجله علمی گفتمان طراحی شهری، 5(4): 83-67. doi: 10.48311/UDD.5.4.67
یونگ کارل گوستاو. (1400). انسان دو روح دارد (ترجمه رویا روحانیان). تهران: نشر مصدق.
یونگ کارل گوستاو. (1402). انسان و سمبولهایش(متن کامل) (ترجمه حسن اکبریان طبری). تهران: دایره.
Allers, R. (1961). Ontoanalysis: a new trend in psychiatry, 35, 78–88.
Bernet, R. (2005). Is the Present ever Present? Phenomenology and the Metaphysics of Presence. in Edmund Husserl, 3, 273–298.
Brough, J. (1972). The emergence of an absolute consciousness in Husserl's early writings on time-consciousness. Man and World, 5(3).
Cassirer, E. (1957). The philosophy of symbolic forms. Vol. III. The phenomenology of knowledge.
Cumming, E. (1961). Growing old: The process of disengagement. Aging in Mass Society/Basic Books, Winthrop Publishers, INC.
Doise, W. (1986). Levels of explanation in social psychology (E. T. Mapstone, Trans.). Cambridge University Press.
Donald, M. (1993). Origins of the modern mind: Three stages in the evolution of culture and cognition. Harvard University Press.
Frankl, V. E. (1965). Fragments from the logotherapeutic treatment of four cases. Modern.
Frankl, V. E. (1966). Self-transcendence as a human phenomenon. Journal of Humanistic Psychology, 6(2), 97–106.
Freud, S. (2024). The Revised Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. Rowman & Littlefield.
Garcia-Romeu, A. (2010). Self-transcendence as a measurable transpersonal construct. The Journal of Transpersonal Psychology, 42(1), 26.
Heidegger, M. (2010). Being and time. SUNY press.
Henry, M. (2008). Material phenomenology. Fordham University Press New York.
Husserl, E. (1964). The idea of phenomenology. Martinus Nijhoff.
Husserl, E. (1970). The crisis of European sciences and transcendental phenomenology: An introduction to phenomenological philosophy. Northwestern University Press.
Husserl, E. (2013). Cartesian meditations: An introduction to phenomenology. Springer Science & Business Media.
Jung, C. G. (2024). Collected Works of CG Jung, Volume 1: Psychiatric Studies. Princeton University Press.
Lacan, J. (2011). The seminar of Jacques Lacan: Book XX: Encore: 1972-1973.
Lakoff, G., & Johnson, M. (2008). Metaphors we live by. University of Chicago press.
Lakoff, G., & Johnson, M. (2020). The embodied mind. In Shaping Entrepreneurship Research (pp. 80–103). Routledge.
Lakoff, G., Johnson, M., & Sowa, J. F. (1999). Review of Philosophy in the Flesh: The embodied mind and its challenge to Western thought. Computational Linguistics, 25(4), 631–634.
Levenson, M. R., Jennings, P. A., Aldwin, C. M., & Shiraishi, R. W. (2005). Self-transcendence: Conceptualization and measurement. The International Journal of Aging and Human Development, 60(2), 127–143. https://doi.org/10.2190/XRXM-FYRA-7U0X-GRC0
Levinas, E. (1981). Otherwise than being or beyond essence (Vol. 3). Springer Science & Business Media.
Mandell, A. J. (1980). Toward a psychobiology of transcendence: God in the brain. In The psychobiology of consciousness (pp. 379–464). Springer.
Maslow, A. H. (1962). Lessons from the peak-experiences. Journal of Humanistic Psychology, 2(1), 9–18.
Maslow, A. H. (1971). The farther reaches of human nature. Viking Penguin Inc.
Menary, R. (2010). Cognitive integration and the extended mind.
Merleau-Ponty, M. (1962). Phenomenology of perception. Humanities.
Rivera, J. (2019). We-Synthesis: Husserl and Henry on Empathy and Shared Life. Research in Phenomenology, 49(2), 183–206. https://doi.org/10.1163/15691640-12341418
Salomon, G. (1997). Distributed cognitions: Psychological and educational considerations. Cambridge University Press.
