عدالت و انصاف با واسطه ی ادراکات و اعتباریات: مقایسه ی تطبیقی نظریات طباطبایی و آراء فقهی

الموضوعات :

فاطمه عباسی ¹ , محمود عبایی کوپائی ² , محمدکاظم رضازاذه جودی ³

1 - دانشجوی دکتری، گروه فلسفه و کلام اسلامی، واحد تهران جنوب، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران.
2 - استادیار، گروه الهیات و فلسفه اسلامی، واحد تهران جنوب، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران. (نویسنده مسئول)
3 - استادیار، گروه فلسفه و کلام اسلامی، واحد تهران مرکزی، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران.

تاريخ الإرسال : 09 الجمعة , جمادى الثانية, 1445 تاريخ التأكيد : 05 الجمعة , رمضان, 1445 تاريخ الإصدار : 19 الأحد , ربيع الأول, 1446

الکلمات المفتاحية: عدالت, ادراکات اعتباری, اعتبارگرایی, علامه طباطبایی, جان رالز,

ملخص المقالة :

یکی از بنیان­های فکری و عملیاتی در بیشینه­ی مکاتب دینی و غیردینی، مسئله و مفهوم عدالت است. این مفهوم، حتی در مکاتبی که خاستگاه انسان­گرایانه و غیرتوحیدی نیز دارند، از مسلمات انگاشته شده است. از جمله مباحثی که در طرح­ریزی عدالت نقش دارد، ادراکات اعتباری و اعتباریات است. این دو مفهوم، به واسطه خاستگاه­های مختلف، می­توانند مقوله عدالت را در دو ساحت مختلف، تعریف و تحدید کنند. به­گونه­ای که در نظام­های توحیدی، عدالت بر بسترهای پیشینی مانند عدل تکوینی و عدل تشریعی استوار است اما در نظام­های عرفی، این رابطه صرفاً بر اساس قراردادهای اجتماعی پایه­ریزی شده است. بدین منظور، بررسی تطبیقی و هم­سنجی دیدگاه­های متخالف، سودمند است. در این راستا، پژوهش حاضر، دیدگاه طباطبایی به­عنوان یکی از نظریه­پردازان شاخص در حوزه عدالت با نگرش توحیدی و جان رالز به­عنوان متفکر برجسته­ی عدالت عرفی در باب ادراکات اعتباری و اعتباریات را بررسی کرده و تأثیر این اعتبارگرایی‌ها بر نظریۀ عدالت‌ را نیز نشان داده است.

المصادر:

منابع و مآخذ تالیس، رابرت، 1397، فلسفة رالز، مترجم : خشایار دیهیمی، فرهنگ نشر نو.
جونز، و.ت، 1383، خداوندان اندیشه سیاسی، جلد دوم، مترجم : علی رامین، امیرکبیر.
خسروپناه، عبدالحسين، 1385، فلسفه‌هاي مضاف، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
رالز، جان، 1383، عدالت به مثابه انصاف، مترجم : عرفان ثابتی، تهران، ققنوس.
طباطبايي، علامه، محمد حسين‌، 1382، اسلام و انسان معاصر، جامعه مدرسین.
طباطبايي، علامه، محمد حسين‌، بی‌تا. اصـول فلسفه و روش رئاليسم، ج٢، مقدمه و پاورقي به قلم استاد شهيد مرتضي مطهـري، قـم، صدرا.
طباطبايي، علامه، محمد حسين، 1381، انسان از آغاز تا انجام، ترجمه صادق لاريجاني، قم، بوستان کتاب.
طباطبايي، علامه، محمد حسين‌، 1355، بررسي‌‌هاي اسلامي، به کوشش سـيد ‌هـادي خسرو شاهي، قم، هجرت.
طباطبايي، علامه، محمد حسين‌، 1353، تفسير الميزان، مترجم : همداني، مکارم و ديگران، تهران، مـحمدي.
طباطبايي، علامه، محمد حسين، 1362، رسائل سبعه، قم، بنیاد علمی و فکری استاد علامه محمدحسین طباطبایی.
طباطبايي، علامه، محمد حسين‌، 1391، روابط اجتماعی در اسلام، تهران، پيام اسلام.
طباطبايي، علامه، محمد حسين‌، 1379، نهایه الحکمه، قم، بوستان کتاب.
عميد زنجاني، عباسعلي، 1385، مباني انديشه سياسي اسلام، چاپ سوم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه‌ اسلامي‌.
لوین، مایکل، 1385، قرارداد اجتماعی، (فرهنگ اندیشه¬های سیاسی: قرارداد اجتماعی)، مترجم: خشایار دیهیمی، نشر نی.
مصباح یزدی، محمدتقي، 1383، آموزش فلسفه، ج 1، قم، مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
مصباح یزدی، محمدتقي، 1387، نقد و بررسي مكاتب اخلاقی، قم، مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
مطهری، مرتضی، 1376، عدل الهی، تهران، صدرا.
مطهری، مرتضی، 1363، نقدی بر مارکسیسم، تهران، صدرا.
مک ناوتن، دیوید، 1380، بصیرت اخلاقی، مترجم : محمود فتحعلی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره). Castiglione, D. (2015). Introduction the Logic of Social Cooperation for Mutual Advantage – the Democratic Contract. Political Studies Review. 13 (2): 161–175.
Falaky, F. (2014). Social Contract, Masochist Contract: Aesthetics of Freedom and Submission in Rousseau. Albany: State University of New York Press.
Green, L. (2018). Legal Positivism, in Zalta, Edward N. (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Metaphysics Research Lab, Stanford University.
Marmor, A. and Sarch, A. (2015). The Nature of Law, in Zalta, Edward N. (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Metaphysics Research Lab, Stanford University.
ONeil, O. (2002). “The Cambridge Companion to Rawls”, Ed, Harvard University Press.
Rawls, J. (1971). “A Theory of justice”, Cambridge University Press.
Rawls, J. (2001). Collected papers, Edited by Samuel Freeman, Harvard university press.
Sommers, R. (2021). Experimental jurisprudence. Science. 373 (3): 394–399.

نص كامل:



 

Biannual journal of jurisprudential principles of Islamic law Vol.16— no.2— Autumn-Winter 2023— Issue 32

 

 

 

Research Article

Justice and fairness through perceptions and beliefs: A comparative comparison of Tabataba'i's theories and jurisprudential opinions

Fatemeh Abbasi¹, Mahmoud Abaei ², Mohammad Kazem Rezazadeh Joudi³

 

Received: 2023/12/22     Accepted: 2024/03/15

Abstract

One of the intellectual and operational foundations in most religious and non-religious schools is the issue and concept of justice. This concept is considered a given even in schools that have humanistic and non-monotheistic origins. Among the issues that play a role in the design of justice are the perceptions of credit and credits. These two concepts, due to their different origins, can define and limit the category of justice in two different areas. In a way that in monotheistic systems, justice is based on a priori foundations such as evolutionary justice and legislative justice, but in customary systems, this relationship is based solely on social contracts. For this purpose, a comparative study and comparison of opposing views is useful. In this regard, the present study examines the views of Tabatabaei, as one of the prominent theorists in the field of justice with a monotheistic perspective, and John Rawls, as a prominent thinker of customary justice, on the subject of credit perceptions and credits, and has also shown the impact of these creditorisms on the theory of justice.

Keywords: Justice, Credential Perceptions, Credentialism, Allameh Tabatabaei, John Rawls 

---

[1]  - PhD student, Department of Philosophy and Islamic Theology, South Tehran Branch, Islamic Azad University, Tehran, Iran.

[2] - Assistant Professor, Department of Theology and Islamic Philosophy, South Tehran Branch, Islamic Azad University, Tehran, Iran. (corresponding author)        

[3] - Assistant Professor, Department of Philosophy and Islamic Theology, Central Tehran Branch, Islamic Azad University, Tehran, Iran.

 

مقاله پژوهشی

عدالت و انصاف با واسطه ی ادراکات و اعتباریات: مقایسه ی تطبیقی نظریات علامه طباطبایی و آراء فقهی

فاطمه عباسی¹،  محمود عبایی کوپائی²، محمدکاظم رضازاده جودی³

چکیده

یکی از بنیان­های فکری و عملیاتی در بیشینه­ی مکاتب دینی و غیردینی، مسئله و مفهوم عدالت است. این مفهوم، حتی در مکاتبی که خاستگاه انسان­گرایانه و غیرتوحیدی نیز دارند، از مسلمات انگاشته شده است. از جمله مباحثی که در طرح­ریزی عدالت نقش دارد، ادراکات اعتباری و اعتباریات است. این دو مفهوم، به واسطه خاستگاه­های مختلف، می­توانند مقوله عدالت را در دو ساحت مختلف، تعریف و تحدید کنند. به­گونه­ای که در نظام­های توحیدی، عدالت بر بسترهای پیشینی مانند عدل تکوینی و عدل تشریعی استوار است اما در نظام­های عرفی، این رابطه صرفاً بر اساس قراردادهای اجتماعی پایه­ریزی شده است. بدین منظور، بررسی تطبیقی و هم­سنجی دیدگاه­های متخالف، سودمند است. در این راستا، پژوهش حاضر، دیدگاه طباطبایی به­عنوان یکی از نظریه­پردازان شاخص در حوزه عدالت با نگرش توحیدی و جان رالز به­عنوان متفکر برجسته­ی عدالت عرفی در باب ادراکات اعتباری و اعتباریات را بررسی کرده و تأثیر این اعتبارگرایی‌ها بر نظریۀ عدالت‌ را نیز نشان داده است.

واژگان کلیدی: عدالت، ادراکات اعتباری، اعتبارگرایی، علامه طباطبایی، آراء فقهی.

 

 

 

 

 

 

 

 

مقدمه

علامه طباطبایی با طرح نظریه ادراکات اعتباری موجب ایجاد تحولی در نگرش فلسفی شد. وی در آثار متعددی به تبیین دیدگاه خویش پرداخته که بیانگر رویکرد سیاسی_اجتماعی و اخلاقی ایشان بوده است. این نظریۀ بدیع هم در نقد مکاتب موجود بود که دارای تفریطهای فراوان بودند و هم با بیان تفاصیل و جزئیات رویکرد خویش، مشخص می‌گردد که حیات فردی و اجتماعی انسان منوط به وجود اعتباریات است. از طرف دیگر عدالت، از مفاهیم بنیادی و مهم در حوزه علوم سیاسی و اجتماعی است که با توضیح ادراکات اعتباری در ادامه، به نحوه طرح و پردازش این مفهوم می رسیم. چراکه همین واژه بعنوان وجه اشتراک تفکر هر دو فیلسوف محسوب می‌شود. هم‌چنان در مباحث ادراکات اعتباری، به تأثیر عقل و نقش معرفتی آن، معتقد است. وی در نظریه ادراکات اعتباری، منشأ عدالت اجتماعی را اصل استخدام و سوددهی معرفی می‌کند. در سوی دیگر، جان رالز، علاوه بر احیای نظریه قرارداد اجتماعی، با طرح اعتبارگرایی به شیوه برخی فلاسفه پیش از خود، تبیین نوینی از عدالت ارائه داد. وی بر این مسئله تأکید دارد که اعتبارگرایی به­دنبال ارائۀ روشی جهت مشخص نمودن مبانی صحیح اخلاقی است. در نظریه قرارداد اجتماعی، افراد بر حسبِ حیات و همکاری اجتماعی‌ای که با یکدیگر دارند، برای تقسیم وظایف، قوانینی را وضع و اعتبار می‌کنند اما این اعتبار زمانی معقول است که بی‌طرفی و انصاف رعایت شود. البته عدل و عدالت در دیدگاه علامه جوانب متعددی مانند عدل تکوینی، عدل تشریعی، عدل جزائی، عدالت اجتماعی و عدالت اخلاقی را شامل می‌شود که در این مقال و در مقایسه با جان رالز، عدالت اجتماعی را مدنظر قرار خواهیم داد. اولین بار که علامه ادراکات اعتباری را مطرح نمود، در اثرش به نام «رسالة الولایه» بوده است که طبق معمول، طرح این نظریه از سوی علامه با مخالفان و موافقان بسیاری مواجه شد. موضوع مورد توجه اینست که منشأ صحبت‌های علامه در این‌باره، منشأ آخرتی است درحالی­که چنین نگاهی در جان رالز یافت نمی‌شود.

نوشتار حاضر در حالی به بررسی ادراکات اعتباری علامه و رالز می‌پردازد که می‌دانیم نظر علامه دربارۀ اعتباریات متمرکز روی فلسفۀ اخلاق، خارج از سنت و بیانگر اصل نظریۀ مدرن به شمار می‌رود. بنابراین علامه مدافع اخلاق‌گرایی است. از طرف دیگر فلسفه سیاست نیز یکی از شاخه‌های اخلاق است. فلسفۀ سیاست از مباحث عقل عملی شمرده می‌شود و عدالت مطرح شده در فلسفۀ جان رالز یکی از مفاهیم مهم اخلاقی است، بنابراین ایشان نیز از متفکران مؤثر در فلسفۀ اخلاق است. اکثر فلاسفۀ اخلاق، اخلاق و سیاست را در یک راستا می‌دانند. ضرورت نگارش و مطالعۀ این مطالب شاید به گستردگی فلسفۀ اخلاق باشد چراکه علاوه بر آن‌چه گفته شد، بحث واقع‌گرایی اخلاقی، ذهنیت‌گرایی و تبیین ارزش‌ها را هم در بر می‌گیرد.

 

 

 

1.       علامه طباطبایی و ادراکات اعتباری

در مورد نظریه ادراکات اعتباری علامه طباطبایی، تبیین آنچه مهم به نظر می‌رسد، اندیشه سیاسی_اجتماعی ایشان است. منظر علامه طباطبايي به نظريه ادراکات‌ اعتباري‌، «عـقل و نـقـش معرفتـي آن» است و البته پر واضح است که علامه اصولا از منظر فلسفه به همه مباحث پيراموني‌ خصوصا مسائل سياسي - اجتماعي مي‌پـردازد؛ در ايـن نگـاه فلسـفي، عقـل و تحليـل عقلانـي‌ مسـائل‌ و ابتنـاي مباحث بر استدلال‌هاي عقلاني در درجه اول داراي اهـميـت اســت، البتـه روش علامه طباطبایی این‌طور است که در کنار عقل، مباحث نقلي(دين) و سلوک عرفاني‌ را نيز‌ به‌ کـار می‌گیرد. خلاصه نظر علامه در باب نظریه مذکور اینست که: انسان اعتبار می‌کند تا اراده‌اش تحریک شود و فعلی را انجام دهد برای ادامه حیات خویش نیاز دارد، از طرفی به دلیل تعدد نیازهای انسان، محتاج اعتبارهای بیشتری است. به دلیل این­که واژه «اعتباری» هم در تعریف عدالت به کار می‌رود و هم در تعریف حسن و قبح، بنابراین واژه اعتباری مشترک لفظی است و در معانی متفاوتی کاربرد دارد (مصباح یزدی، 1383: 201/3). برخی از این کاربردها عبارتند از: 1) اعتباری در مقابل مفهوم ماهوی که به معنای معقول ثانی است (یعنی اعم از معقول ثانی فلسفی و منطقی) که اصطلاح «اعتباری به معنای اعم» برایش به کار می‌رود. 2) اصطلاح دیگر «اعتباری به معنای اخص» یا همان «اعتباری عملی» است. (طباطبایی، بی‌تا: 313) که معنای اعتباری محض در مورد این اصطلاح به کار می‌رود.

بحث جبر و اختیار که دارای جهات انسانی و الهی است جزء قدیمی‌ترین مباحث کلامی به شمار می‌رود که خود، پدیدآورندۀ بحث عدل است و به دنبال آن حسن و قبح افعال و سپس مسئلۀ هدفمندی افعال خداوند مطرح می‌گردد، بدین ترتیب گروه‌های مختلف کلامی مسیرشان جدا و مشخص می‌گردد. (مطهری، 1376: 11-12). آن‌چه متکلمان در مورد حسن و قبح افعال بیان کردند، به عنوان منبع استناد علمای اخلاق در تبیین افعال اختیاری قرار گرفت.

2.       ادراکات انسان

از منظر فلسفی و در ابتدای تقسیم‌بندی ادراکات، علامه علوم و ادراکات انسان را بـه‌ دو‌ بخش معرفی می‌کند: اول: ادراکات واقعي و حـقيقي؛‌ که از خـارج و هستي حکايت دارند. دوم: ادراکـات‌ اعتباري؛ اگرچه از جهاتي بـا جـهان واقـع نسـبت و ارتباطي دارند ولي حکايت از خارج نمي‌کنند و فقط در مـقام جـعل و اعـتبار و آفـرينش و قرارداد و فرض است. به عبارت ديگر اين ادراکات اعتبـاري اول اینکه وابسـته بـه قـواي فعالـه انسان اسـت و دوم اينـکه در آنـها «بايد» يا «ضرورت» قابل لحاظ‌ است‌. (طباطبایی، بي‌تا: ١٩٣- ١٩٢).

3.       ادراکات اعتباری

علامه معتقد است علیرغم این­که اعتباریات، فرض ذهنی هستند اما بر پایۀ حقیقتی واقع شده‌اند؛ یعنی معانی غیرواقعی هستند که آثار واقعی دارند بنابراین هیچگاه لغو و بیهوده نخواهند بود. (طباطبایی، بی‌تا: 287_288). ادراکـات اعتباري نيز که عرصه اراده و انگيزش انسـان هسـتند از جنبـه نسـبت و رابطه با اجتماع به دو قسم هستند: 1) اعتباريات‌ قـبل‌ از اجـتماع. 2) اعتباريـات بعد از اجتماع؛ توضیح آن­که چون ادراکـات اعـتباري بـه منزله‌ ابزارهايي‌ است که انسان براي رفــع نـيازهـاي خـود بـه کـار مي‌گيرد، آن‌ها تابع احساسات و مناسب بـا قـواي فعالـه آدمــي هـسـتند و چـون بعضـي از‌ احساسات‌ دروني آدمـي لازمـه نوع‌ انـسان‌ و ثـابت و نـاظر بر ارتباط انسان با جهـان خــارج در هـر دوره مي‌باشند را بايد ادراکات اعتباري قبـل از اجتمـاع يـا اعتبـارات عمـومي و برخـي ديگر را کـه خـصوصي و قابل تغييـر‌ و نـاظر‌ بـه ارتبـاط انـسـان بـا جامعـه و احکـام و قــوانين اجـتماعي خاص مي‌باشند را ادراکات اعـتباري بـعد از اجتماع يا اعتبـارات خصوصـي ناميـد (طباطبایی، بی‌تا : ١٩٧-١٩٥).

در تقسیم‌بندی اولیه اعتباریات به دو قسم تقسیم می‌شوند: اعتباریات قبل از اجتماع و اعتباریات بعد از اجتماع.

افعال متعلق به قسم اول، به هر شخصی از اشخاص قائمند و افعال متعلق به قسم دوم به نوع مجتمع قائمند» (طباطبایی، بی‌تا، ص 125). از جمله اعتباريات عمومي که‌ علامه بـر آن­ها تأکيد دارد مي‌توان بـه موارد ذیل اشاره کرد: 1. اعـتبار وجـوب؛  2. مـتابعـت عـلم؛ 3. حـسـن و قــبح؛ 4. انتخاب أخف و استخدام؛ 5. اجتماع.

اعتباریات پس از اجتماع شامل چهار مرتبه است: 1. اصل ملک؛ 2. کلام؛ 3. ریاست و مرئوسیت؛ 4. تساوی طرفین. از میان تقسیمات مذکور، فقط موارد متناسب با موضوع در ادامه می‌آید.

علامه معتقد است كه مفهوم "باید" در معنای اعتباری آن، در واقع برگرفته از "باید" در معناي حقيقي آن است. وی دراين‌باره مي‌گويد: «مفهوم "باید" همان نسبتي است كه ميان قوه‌ي فعاله و ميان اثر وي موجود است و اين نسبت اگر چه حقيقي است ولي انسان آن را ميان خود و ميان صورت علميِ احساسيِ خود می‌گذارد. لذا نسبت بايد در همۀ اعتباريات از ضرورت خارجي گرفته شده است.» (طباطبايي، بی‌تا: 121).

در نتيجه مي‌توان گفت: «اعتبار وجوب، نوعي ارتباط وهمي است كه نفس ما آن‌را پديد می‌آورد و در اين عمل حد امور خارجي را به امور فرضي نسبت می‌دهد.» (طباطبایی، 42:1381).

بنابراین در اعتبار حسن و قبح که از اقسام اعتبار پیش از اجتماع است، بایدِ اعتباری موجب ارادۀ فعل در انسان می‌شود که بعد از آن انسان عملی _که در خارج وجود ندارد_ را انجام می‌دهد. انسان نیازمند به اعتبار است تا از طریق آن، اراده‌اش حرکت نموده و موجب صدور فعل می‌شود. از طرفی هدف از این حرکت ارادی و طلب، دستیابی به کمال است نه کسب نقصان و سستی؛ این­گونه است که علاوه بر اعتبار وجوب، اعتبار حسن و قبح نیز ضروری الطرح است؛ بنابراین از آن‌جا که حسن و قبح ناظر به اعمال‌اند و اعمال ارادی ناشی از اعتبارند، حسن و قبح اعتباری‌اند.

حسن و قبح معانی متفاوتی دارند که عبارتند از:

_ملائمت یا منافرت با طبع یا قوه مدرکه.

_نقصان و کمال، بعنوان مثال "عدل حسن است" یعنی عدل کمال یا موجب کمال است.

_صحت "مدح و ذم" یا "ثواب و عقاب" و یا موجب "مدح و ذم" یا "ثواب و عقاب"؛ مثلا "عدل حسن است" یعنی عدل موجب ثواب و فاعل آن سزاوار مدح است.

_تناسب یا عدم تناسب با اجزاء یا تناسب یا عدم تناسب با کمال مطلوب؛ به عنوان مثال "عدل حسن است" بدین معناست که متناسب با اجزاء یا متناسب با کمال مطلوب انسان است. (خسروپناه، 1385: 190-191/2) (مصباح یزدی، 1378: 90-93).

طبق سخن علامه در کتاب "اصول فلسفه رئالیسم": «بدون شک بسیاری از حوادث طبیعی را دوست داریم و چون "خوب" می‌دانیم دوست داریم و دیگر حوادث را دشمن داریم و چون دشمن داریم "بد" می داریم... ولی پس از تأمل می­توان خوبی و بدی آنها را مطلق انگاشته و به آن واقعیت مطلق داد، زیرا می‌بینیم جانوران دیگری نیز هستند که روش آنها برخلاف روش ما می‌باشد.» (طباطبایی، بی‌تا: 127) معنای مورد نظر ایشان در مورد حسن و قبح اعتباری، همان معنای اول است یعنی حسن و قبح یا خوبی و بدی، مساوی است با سازگاری و یا عدم سازگاری یک فعل با طبع یا قوه مدرکه انسان؛ یعنی اگر ملایم و هماهنگ با قوه فعاله‌اش باشد پس خوب است و آن را انجام می‌دهد و اگر ملایم و هماهنگ نباشد در نتیجه بد است و آن را ترک می‌کند. بنابراین از نظر علامه معنای حسن و قبح برابر است با ملائمت و عدم ملائمت و دوست داشتن و دوست نداشتن؛ در این­جا توجه به این نکته ضروری است که: نسبت میان فعلِ حَسَن با طبع، ضرورت حقیقی نیست که اگر چنین بود، انجام فعل قبیح محال می‌شد، بنابراین فعل حَسَن با طبع انسان رابطۀ ضرورتِ اعتباری و یا اولویت دارد؛ چنانکه علامه می­گوید: «منظور از موافقت فعل بالطبع همین است که نسبت آن با طبع ضرورت یا اولویت باشد. (طباطبایی، 1362: 135).

با توجه به این­که موضوع مورد بحث پیوند عمیقی با حسن و قبح دارد، توضیح کوتاهی دربارۀ حسن و قبح می‌آید بدین نحو که حکما معتقدند فعل، بما هو فعل و بدون انتساب به فاعل، اقتضای حسن و قبحی ندارد. عقل عقلا در جایگاه عمل و با توجه مقاصد خصوصی یا عمومی، برای افعال، حسن و قبح اعتبار می‌کند؛ بنابراین حسن و قبح نه طبق گفتۀ اشاعره «شرعی» است و نه طبق گفتۀ معتزله «ذاتی و عقلی»، بلکه حکمی عقلی و اعتباری است. (طباطبایی، 1353: 54/8) (مصباح یزدی، 1383: 189) به طور قطع نه تنها میان احکام عقلانی و احکام شرعی تضادی وجود ندارد بلکه حکم شرع مهر تأییدی بر احکام عقلانی است؛ بنابراین حسن و قبحی هم که اعتبار می‌شود مرتبط با سرنوشت نوع بشر یا کل اجتماع یا گروهی خاص است. (طباطبایی، 1353: 54/8).

حسن و قبح، وصفی اعتباری است که انسانها برای توصیف اعمال خود آنها را وضع و اعتبار می‌کنند. علت وضع احکام اعتباری و به تبع آن حسن و قبح اعتباری طبق بیان علامه به این شرح است: «انسان و هر حیوانی که مانند انسان دارای زندگی اجتماعی است برای بقای حیات و کسب سعادت مسیری را انتخاب می­کند و از آن­جا که نقائصی داراست، برحسب اراده و شعور خویش افعالی را انجام می‌دهد تا علاوه به مرتفع کردن نیازهایش به کمال هم برسد و از آن­جا که در راه رسیدن به سعادت به دنبال نتیجه بخشی افعالش است، برخی اوصاف را به افعال خود نسبت می‌دهد مانند حسن و قبح، واجب و حرام و ...» (طباطبایی، 1353: 120/7) البته همان‌طور که از کلام علامه پیداست، هر موجود دارای شعوری می‌تواند سلسله ای از مفاهیم اعتباری بسازد و این امر مختص انسان نیست. شهید مطهری به این مطلب نقد وارد می‌کند.

لغت اعتباری بر موارد متعددی اطلاق می‌شود اما آن‌چه در این­جا مقصود است، مفاهیم تحقق یافته در ظرف عمل است که دارای دو معناست: اول، اعتباری شامل مفاهیم اخلاقی و ارزشی که به عنوان صفت اعمال اعتبار می‌شوند نه اینکه حاکی از حقایق عینی یا ذهنی باشند هم‌چون حسن و قبح، وجوب و اباحه. دوم، اعتباری شامل مفاهیم حقوقی و اجتماعی که فقط در ظرف اجتماع اعتبار دارند یعنی به طور کلی این مفاهیم مبنای زندگی اجتماعی قرار می‌گیرند هم‌چون عناوین ریاست، مالکیت و ...

عقل عملی علاوه بر این­که این مفاهیم اعتباری را از مفاهیم حقیقی به عاریت گرفته در جهت نیل به سعادت اخروی یا حصول اغراض اجتماعی، هم‌چنین مفاهیم مذکور را در ظرف اجتماع دارای وجود می‌داند که بر وجود اعتباری‌شان آثاری - متناسب با وجودشان- مترتّب است. (الطباطبایی،1379: 24/1 و 2/246-250) ( مصباح، 1383: 178/1، طباطبایی، 1364: 178/1). استدلال علامه بر اعتباری بودن حسن و قبح بدین شرح است: «حسن و قبح جزء اوصاف امور اعتباری است بنابراین چون موصوف اعتباریست وصف آن (حسن و قبح) هم اعتباری است مثلا وقتی می­گوییم عدالت خوب است عدالت امری اعتباریست پس وصف خوب نیز برای آن اعتباریست و به طور کلی قضایایی که درارای موضوع و محمول اعتباری‌اند، ارتباطشان نیز امری اعتباریست.» (طباطبایی، 1362/135).

نکته قابل توجه درباره مفاهیم اعتباری این­که: باید توجه نمود که درست است این مفاهیم اعتباری هستند اما اعتباریت بر آثارشان مترتب نیست و دارای حکم حقیقی هستند که اگر چنین نباشد، اعتباریاتی مانند تکالیف شرعی فاقد اثر بوده و جعلشان از جانب حاکم شرع، عبث خواهد بود، درحالی­که علامه در توضیح مطلب می­گوید: «احکام و مفاهیم اعتباری رابط بین دو حقیقت نقص و کمال‌اند. مثلاً انسان توسط مفاهیم اعتباری و برای رسیدن به کمال، نقائص وجودی خویش را برطرف می‌کند بنابراین اعتباری بودن احکام مساوی با اعتباری بودن آثارشان نیست.» (طباطبایی، 1353: 38/8،149-150/3).

تعریف علامه از اعتباریات در رساله سبعه چنین است: «اعتبار به معنی آن است که حد یا حکم چیزی را به چیز دیگری بخشیم و امر دوم را هم مثل اولی با معنا دانسته و استفاده کنیم، این اعتبارسازی توسط وهم و ذهن انسان انجام می‌شود و اعتبار میان دو جهان حقیقی است. جهان حقیقی اول، نیاز زیستی است مانند نیاز به آب و جهان حقیقی دوم اثری حقیقی مثل نوشیدن آب که این نوشیدن آب تنها در صورتی امکانپذیر است که اعتبار واسطه باشد؛ همین مثال درباره مالکیت و ریاست به کار می‌رود. ریاست، اعتباری است و اثر حقیقی آن فرمان دادن، به همین ترتیب مالکیت نیز اعتباری است با اثر حقیقی به نام سلطه و تصرف. (طباطبایی، 1362: 347-349) بدین ترتیب از اعتباريات خـصوصي (بعد از اجتماع) نيز که تنها‌ در‌ پرتو‌ زندگي جمعي معنا پيدا مي‌کنند، موارد ذیل هستند: 1)مالکيت، 2)رياست و مـرئوسيت، 3)امــر و نهـي و 4)حرمـت، اسـتحباب‌، کراهت و إباحه.

توضیح مطلب چنین است که به اعتقاد علامه منشأ اراده و به تبع آن عملی که از انسان سر­می‌زند، افکار ناشی از اعتباریات است و ارزش این­ها به فعل آدمی برمی‌گردد. واسطه بودن افکار مزبور بدین ترتیب است: «ادراک‌های اعتباری، ادراکاتی هستند که بخواهیم به کارش برده و آن‌ها را واسطه و وسلیۀ به دست آوردن کمال و مزایای زندگی خود قرار دهیم. هیچ فعلی از افعال، خالی از این ادراکات نیست.» (طباطبایی، 1375: 175 /3 و 174/2) از طرف دیگری علامه می‌فرماید: با این­که اعتباریات ساخته و پرداخته ذهن انسان هستند ولی این­طور هم نیست که ذهن آدمی بدون درنظر گرفتن واقعیات و یک دفعه از جانب خود مفهومی بسازد؛ پس اعتباریات باید بر خارج مبتنی بوده و با حقایق خارجی نسبتی داشته باشند. نحوه شکل‌گیری اعتباریات بیانگر اینست که بر حسب واقع و با تکیه بر حقایق، ذهن انسان می‌تواند معانی و مفاهیم را ترسیم کند که با وجود این مفاهیم حیات عملی و اجتماعی انسان‌ها میسر است. (طباطبایی، 1369: 42_43) نه فقط حیات اجتماعی انسان‌ها منوط به وجود اعتباریات است بلکه حرکت به سوی کسب کمال و برآوردن نیازهای اساسی فردی هم مشروط به روی آوردن به اعتباریات است؛ به طور کلی هر عملی که انسان با اراده و اختیار خویش انجام می‌دهد به واسطه اعتباریات است. (طباطبایی، بی‌تا: 181/2). از آن­جا که میان اعتباریات و سیر تکاملی انسان پیوندی ناگسستنی وجود دارد، ناگزیر انسان از طبع اولیه به طرف طبع ثانویه خویش حرکت می­کند پس اعتباریات مانند واسطه‌ای است که انسان‌ها مطابق اختمان وجودی خویش برای دستیابی به حیات اجتماعی، به ناچار از آن استفاده می‌کند. (طباطبایی، 1375: 198/2).

آدمی با ساختن اعتباریات می‌تواند اشیاء را استخدام نماید تا به اهداف و اغراض خویش نائل شود. ادراکات اعتباری مصنوع انسان است، وجود خارجی ندارد اما زمینه‌های تصرف انسان در حیات و جهان را موجب می‌شوند؛ پس انسان توسط اعتباریات رابطۀ استخدام و تسخیری با اشیاء پیدا کرده و در جهت رشد کمالی خود به کار می‌گیرد. (طباطبایی، بی‌تا:221) بدین ترتیب می‌توان گفت: اعتباریات به عنوان مفاهیمی که بر جهان خارج و حقایق مبتنی بوده و دارای اثرات واقعی هستند، برخاسته از نیاز فردی و جامعه بشری می‌باشند. از آن­جا که اعتباریات با نیازها و احساسات درونی انسان رابطۀ مستقیم دارند و همین اعتباریات از نیازها و احساسات درونی افراد تشکیل شده، هرگاه این نیازها و احساسات تغییر کنند، اعتباریات نیز دگرگون می‌شوند. بنابراین تغییر و تحول شرایط، زمان، تغییرات محیطی و خواسته‌ها، باعث تحول و دگرگونی اعتباریات می‌شوند. در ادامه جزئیات بیشتر دربارۀ موضوع ارائه می‌گردد:

 

 

4.       تاثیر و کارکرد نظریه ادراکات اعتباری اجتماعی

تـاثير و کـارکرد‌ نظریۀ اعتباریات اجتماعی، در ابعاد چهارگانه‌ی ذیل مورد بررسی قرار می‌گیرد: 4-1- تشکيل جامعه و هويت انسان و جامعه؛ 4_2_ حکومت و وضع سياسي مطلوب؛ 4-3- قـوانين‌ اجـتماع؛ 4_4_ عدالت و اقتصاد؛ 4-1. تشکيل جامعه و هويت انسان و جامعه

شامل مؤلفه هایی‌است به ترتیب زیر :

4-1-1. تشکيل «جامعه، امري اعتباري‌ و لازمة نوع انسان» است. انسان هم مخلوق و محصول اراده حق تعـالي و ابـداع اوسـت و هـم تربيـت‌يافتـه در گهـواره تکـوين (طباطبایی، ١٣٥٣:٢١٦/1)؛ بدین معنا که وجود انسان مشتمل بر 2 وجه مجرد و مادی است و به قول علامه طباطبایی مبتنی بر دو جوهر: یکی جوهر جسمانی که همان بدن اوست و دیگری جوهر مجرد که همان روح اوست و آن‌چه پس از مرگ باقی می‌ماند و با ورود به دنیایی دیگر، سعادت یا شقاوت را می‌چشد روح انسان است.

4-1-2. «انسـان داراي دو جـوهر اسـت»: جـوهر‌ جسماني‌ که ماده بدني او است و جوهر مجرد که روح و روان او است و انسان همواره‌ به‌ دنبال سعادت است. سعادت‌ واقعي‌ انسان، تامين‌ زندگي‌ جسماني و روحاني در‌ ارتبـاط‌ بـا هـم و يا کـسب‌ خـير‌ در دنيا و آخرت است؛ دست‌يابي به چنين سعادت و کمالي صرفاً در محيط اجتماعي و در‌ تعامل‌ با ديگر‌ انسان‌ها‌ قابل‌ تحقق است، ايـن امـر موجب شکل گيري «هم‌زيستي انـسانها» بـا يکـديگر و تشکيل‌ اجتماع‌ و شهرها‌ مي‌شود. (همان: ٢٦٩ /2؛191/30).

4-1-3. منشأ پيدايش حيات اجـتماعي، نيـاز انسان به ديگري و «اصل اعتباري استخدام» است؛ توضیح آن­که: انـسان مـدني­بالطبع است کـه بـراي رفـع حـوائج خـود، چـاره‌اي جـز اسـتخدام موجودات و از جمله انسان‌ها ندارد. به عبارت بهتر، تقدم اصل استخدام، مقدم بر اصـل مـدني بـودن انسان است. اگرچه انسان هرگاه کـه قـدرت و فرصـت کـرده، بــه اســتخدام‌ ديگران‌ پرداخته است، بدون اين­که‌ به خواهد‌ به کسي خدمتي بکند؛ (همان: ٣٨7-٣٨8/10) درنهایت انـسان پي بـرده است که بدون درآمدن بـه اسـتخدام ديگـران، نمـي‌توانـد ديگـران را استخدام کند؛ در نتيجه، اسـتخدام ديگـران‌ را‌ مي‌پذيرد و تن به اجتمـاع مـي‌دهـد.

4-1-4. مسئله‌ی قدرت اجتماع: ملاک اهـتمام اسلام به وجه اجتماعي حيات انسان، همان«قدرت اجتماع» و برتري آن نسبت به تربيت اخلاقي و غرايز فردي است‌، بر همین اساس اجتماعی، اسلام مهم‌ترين احکام و دستورات شـرعي را مـاننـد حـج، نماز، جهاد‌، انفاق و خلاصـه تقـوي دينـي‌ را‌ بنيـاد کــرد. (طباطبایی، 1391: ١٥-١٤) در اندیشة اسلامی، بـين فـرد و اجتماع «رابطه حقيقي» برقرار است و در همین بـسـتر است‌ که حکومت زاده می‌شود. لازمة رابطه حقيقي فرد و اجـتماع ايـنســت کـه يک سلسله قوا و خواص نـيرومند بـه وجود آيد کـه وقـتي بـين فرد و اجتماع، تعارض و تضـاد درمي‌‌گـيرد‌ اين نـزاع به وسيله اين قدرت با اولويت دادن به جامعه در مقابل فرد حل گـردد.

4-2. حکومت و وضع سياسي مطلوب

مؤلفه‌های این بخش، عبارتند از: 4-2-1. فرمانروایی اجتماعی؛ 4-2-2. حکومت و مبنای آن؛ 4-2-3. واضع قوانین کلی؛ 4-2-4. وضعيت‌ مطلوب حکومتي؛ 4-2-5. حـکومت عادل ديني؛ 4-2-6. شکل حکومت

4-3. قـوانين‌ اجـتماع

علامه علت تشکیل اجتماع انسانی را رفع نیازها، حفظ بقاء و توسعه وجودی خویش و همکاری با اعضای این اجتماع برای وصول به مطلوب و مقصود خویش، شمرده و می‌گوید: «كمال نوعي انسان تمام نمي‌شود و آدمي در زندگيش، آن سعادتي را كه همواره در پي آن است نمي‌يابد، مگر با اجتماع و جمع شدن افرادي دور هم. افرادي كه در كارهاي حياتي، كه خود كارهاي بسيار زياد و متنوعي است با يكديگر همكاري كنند.» (طباطبايي،1353: 245/11). قوانین اجتماع شامل برخی مؤلفه‌هاست که عبارتند از: 4-3-1. قوانین «ثابت از درون متغیر»؛ 4-3-2. جایگاه قوانین ثانویه؛ 4-3-3. قوانین جامعه.

4-4. عدالت و اقتصاد

4-4-1. تعریف عـدالت در جامعه: 

تعریف عدالت (تعریف اول): عدالت به معناي «مساوات»‌ و در‌ برابر‌ ظلـم اسـت کـه «تـرجيح غيـر مساوي» است‌.

تعریف عدالت (تعریف دوم): عدالت‌ «ميانه روي» و اجتناب از دو سر «افـراط و تفـريط» و اقامـه مسـاوات ميـان امور است‌ به‌ اين مـعنا کـه به هر‌ امري‌ آنچه سزاوار‌ است‌ بدهي‌ تا همـه امـور مسـاوي شـود و هر‌ يک‌ در جاي واقعي خود که مستحق آن است قرار گيرد. (طباطبایی، ١٣٥٣‌: ٥٥/12). 

4-4-2. ریشه­های عقلانی عدالت: لازمة اعتبار‌ استخدام و اعتبار اجتماع، اعتبار عدالت يا لزوم استقرار اجتماع به گونه‌اي اسـت‌ که‌ هر ذي‌حقي به حق‌ خود‌ بـرسد‌. به عبارتي‌ انسان‌ پس از اعتبار اســتخدام‌ و تـشـکيل‌ جامعه و در جهت آن­که همگان خواستار رسيدن به سود خـود هسـتند عـدالت اجتمـاعي را‌ متحقق‌ مي‌سازد. (طباطبایی، بي‌تا‌: ٢٠٨‌).

4-4-3. اعتبار حسن عدل و قبح ظلم: حـسن عـدالت و تحقق آن‌ در جامعه امـوري هـستند که انسان براي اعتبار آن­ها بايد از مسير زير عبور کند‌:

·       مرحله‌ اول: انسان بـر اثـر نيـاز و هـدايت‌ طبيعـت‌ پيوسـته‌ از‌ همـه‌ سـود خـود را‌ مـي‌خواهد. (اعتبار استخدام)

·       مرحله دوم: براي رسيدن به سود خـود بـايد سود همه را خواست. (اعتبار‌ اجتماع)

·       مرحله‌ سوم: براي سود همه بايد عدالت اجتماعي‌ را‌ پذيرفت‌. (اعتبار‌ حسـن‌ عـدالت‌ و قبح ظلم)

1.       عدالت اقتصادی

2.       هر نوع قرارداد یا اعتباری موجه نیست: هـر چنـد اصـل عـدالت اجتمـاعي امـري اعتبـاري و قراردادي است، اما هر نوع قـرارداد يا اعتباري موجه نيست بلکه‌ نظريه‌ عدالتي مدنظر اسـت که دربرگیرنده تمام حوزه‌هـاي زندگي مادي و معنوي انسان باشد.

5.       مفاهیم کلیدی در فلسفه جان رالز

دو مفهوم کلیدی در فلسفه سیاسی جان رالز دیده می‌شود: «وضع نخستین» و «پس پردۀ بی‌خبری».

«وضع نخستین»: همان وضع طبیعی است که قدمتش به زمان تامس هابز بازمی‌گردد؛ در واقع آن‌چه از وضع نخستین مدنظر جان رالز است، وضعی فرضی و ایده‌آل است که دارای شرایطی است که اعضای جامعه بی‌آن­که از موقعیت آیندۀ خویش مطلع باشند، باید اصول زندگی اجتماعی و مبانی عدالت را انتخاب نمایند.

بدین ترتیب مقصود از وضع نخستین همان اصول برگرفته از نظام اخلاقی ارزش‌هایی است که فرض شده از مفاهیم فرد و جامعه مستقل‌اند و بدون لحاظ نقش اجتماعی و عمومی می‌توان آن‌ها را صادق یا کاذب دانست. (Rawls, 2001:49). وضع نخستین يك ساختار فرضي است كه مشخصات آن به گونه­اي طرّاحي گرديده كه توافق بر سر اصول عدالت را از سوي انسان­هايي كه در اين وضع قرار مي­گيرند، امكان­پذير مي­كند؛ اصول مورد توافق، كه موضوع آن­ها نهادهاي بنيادين سياسي و اجتماعي است، از يك سو منصفانه­اند و مبتني بر خير نيستند و از سوي ديگر، با ادراكات شهودي انسان­ها سازگاري دارد. (رالز، 1390: 45،44).

6.       نظریة عدالت

رالز معتقد است آنان‌که در پس پردۀ بی‌خبری بوده و از هر لحظۀ آیندۀ خویش بی‌خبرند، جهت ورود به جهان شرایطی را پیشنهاد می‌دهند که کاملاً به نفعشان باشد. هیچ­کس آن‌چه را که برایش مضر باشد یا زیانی در پی داشته باشد را پیشنهاد نمی‌کند. آن­چه در کتاب نظریة عدالت رالز مطرح می­شود، نظریه­ای در باب عدالت است که به شدت اخلاقی است و ادعای جهان­شمولی دارد. در کتاب «نظریه­ای دربارة عدالت»، نظریة عدالت تلاشی است برای پاسخ به پرسش از اصول محتوایی عدالت؛ پرسش اساسی در این­جا، این است که: برای دست­یابی به جامعه­ای عادلانه، باید کدام اصول را پایه و اساس ساختارهای کلان و روابط گوناگون اجتماعی قرار دهیم یا در واقع، چگونه می­توان جامعه­ای عادلانه داشت؟ ضرورت طرح این پرسش از آن­جا ناشی می­شود که رالز، عدالت را مهم­ترین فضیلت نهادهای اجتماعی می­داند و برای آن نقشی همسنگ حقیقت در علم قائل است؛ همان­گونه که نظریه های علمی، هر چند هم مستحکم و منسجم باشند، در صورتی که حقیقت نداشته باشند از درجه اعتبار ساقط می­شوند، ساختارها و نهادهای اجتماعی نیز در صورتی که عادلانه نباشند فاقد ارزش خواهند بود، حتی در صورتی­که کارآمد باشند. اساساً، جامعة بسامان از نظر رالز، جامعه­ای است که ساختارهای اساسی خود را حول محور عدالت تعریف نموده باشد. از انگاره قرارداد اجتماعی روایت­های مختلفی عرضه شده است. (لوین، 1385: 162- 130)؛ اما در مجموع، منظور از قرارداد اجتماعی در نظر طراحان اصلی آن(لاک، روسو و ...) مجموعة اصول و قواعدی است که مردم در مورد آن­ها به توافق اجمالی رسیده و آن­ها را به عنوان راهنمای زندگی و ضامن گردش درست و منظم امور پذیرفته­اند؛ به ویژه از نظر روسو، قرارداد نه یک واقعیت تاریخی بلکه یک آرمان است؛ یعنی ترتیبی است که اگر قرار است حق سیاسی دایر شود، باید اتخاذ گردد. در واقع، از دید روسو «زمانی که قرارداد نضج گرفت، دیگر از نظر اهمیت به ردة دوم سقوط می­کند. پس از آن کارکرد اصلی قرارداد این می­شود که مردم با کمک آن به وضعیت پیوستگی اجتماعی و پیروی از ارادة عمومی رضایت دهند (همان: 52). رالز در خلال پاسخ به این دغدغه­ها، دو هدف و دو مسیر عمده را دنبال می­کند: هدف اول، ارائه یک نظریه اخلاقی سیستماتیک به عنوان بدیلی برای فایده­باوری است. به اعتقاد رالز، دیدگاه فایده باوری دست کم در دو سدة گذشته، پایه اخلاقی جوامع غربی قرار گرفته و این جوامع، ساختارهای کلان خود را به پشتوانه این نظریه سامان داده­اند. در نتیجه، برداشت این جوامع از عدالت نیز به شدت تحت تأثیر دیدگاه فایده باوری قرار گرفته است، اما این دیدگاه، دیدگاهی نارساست و نمی­تواند پایه­ای مناسب برای ساختار روابط اجتماعی در جامعة معاصر باشد.

هدف دوم رالز، دستیابی به معیاری عینی و نهایی برای داوری در باب عدالت و عادالنه بودن ساختار جوامع است، ضرورت این هدف، برتری فضیلت عدالت بر سایر فضیلت­ها می­باشد. از آنجایی که در صورت فقدان عدالت نوبت به طرح فضیلت­های دیگر نمی­رسد، این هدف ضرورت می­یابد. رالز بر آن است که با دستیابی به این هدف می­توان به این پرسش که «عدالت چیست؟ و اصول آن کدامند؟»، پاسخی نهایی داد. رالز بحث خود را با نقد روشهای عدالت­پژوهی آغاز می­کند. به باور وی، تمامی روشهای موجود، روشهایی غایت­گرا هستند که در آنها ابتدا باید «خیر و خوبی» را را شناخت و سپس بر اساس آن «حق و درستی» را تشخیص داد، یعنی در این روشها چیزی حق و درست است که با خیر سازگار باشد. به عنوان مثال، فایده­باوری یک دیدگاه غایت­گرا است و در آن «به حداکثر رسیدن لذت و رفاه برای بیشترین تعداد افراد جامعه» یک امر خیر است، بر این اساس، هر چیزی که بتواند لذت و رفاه را به حداکثر برساند یک امر حق و درست است، و در واقع، هرچیزی که نفع را به حداکثر برساند، عین عدالت است.

اما از دید رالز، تعریف و تعیین حق نباید بر هیچ تصور پیشینی از خیر مبتنی باشد، نه با روش استنتاج عقلی، نه با روش­های غایت­گرا و نه با شهودگرایی اخلاقی می­توان به اصول عدالت دست یافت؛ بلکه مناسب­ترین روش برای تشخیص محتوای اصول عدالت، روش قراردادگرایی است. در قراردادگرایی، آن­گونه که مدِّ­نظر رالز است، اصول عدالت دستاورد توافق و قرارداد اجتماعی افرادی خاص در وضعیتی ویژه است؛ وضعیتی که رالز آن را وضعیت آغازین⁴ می­نامد. در این وضعیت، روش تصمیم­گیری دربارة اصول عدالت منصفانه است و چون روش منصفانه است، خود به خود نتیجه­ای که به دست می­آید نیز منصفانه خواهد بود، از همین روست که رالز نظریة خود را «عدالت به مثابه انصاف» می­نامد؛ چرا که منصفانه بودن شرایط وضعیت آغازین سنگ بنای این نظریه است. (رالز، 2001: 310). البته باید یادآوری کنیم که ایدة وضعیت آغازین رالز متفاوت از مفهوم وضع طبیعی یا آغازین در سایر نظریه­های قرارداد اجتماعی است. رالز تصریح می­کند که نظریة وی یک نظریة قرارداد اجتماعی صرف نیست که تکیه­گاه آن تنها بر یک توافق و قرارداد اجتماعی بدون پشتوانه باشد و مبنای این توافق چندان اهمیتی نداشته باشد؛ بلکه اصول عدالت مربوط به یک انتخاب عقلانی است و مبنای این انتخاب برای ما قابل بررسی است و مسألة موجه بودن این اصول به عقلانی بودن و موجه بودن آن انتخاب مرتبط است (رالز، 43:1390). اما وضعیت نخستین یک موقعیت زمانی و تاریخی خاص نیست بلکه وضعیتی فرضی است که منصفانه­ترین شرایط را برای اصول عدالت فراهم می­کند. در وضعیت نخستین، افراد خصوصیات ویژه­ای دارند. آن­ها موجوداتی عقلانی و بی­غرض و دارای حقوق یکسان برای انتخاب اصول عدالت هستند، بنابراین، نمی­توانند تصمیمی از روی نفع­طلبی فردی اتخاذ کنند. (همان: 44).

اما در اینجا یک پرسش مهم مطرح می­شود و آن اینکه در عالم واقعیت، انسانها به جایگاه­های اجتماعی و تاریخی و خانوادگی متفاوت تعلق داشته و استعدادهای متفاوتی دارند و متناسب با این تفاوت­ها، دارای دیدگاه­های اخالقی، سیاسی و ... متفاوت و ناهمسانی هستند، چگونه می­توان انتظار داشت که با وجود این تفاوت­ها، در خصوص توزیع مواهب و امکانات جامعه، همسان بیاندیشند؟ پاسخ رالز چنین است که افرادِ وضعیت آغازین باید خود را در موقعیتی قرار دهند که از همه عواملی که به نوعی مانعِ رسیدنِ به توافق و اشتراک نظر درباره اصول عدالت می­شوند، غاقل و بی­خبر باشند تا زمینة حصول توافق و گزینش آن اصول فراهم گردد. رالز در اینجا از مفهوم «حجاب جهل»⁵ استفاده می­کند؛ حجاب و پرده­ای که زمینة گزینش جانبدارانه پیروی از منافع فردی و اهداف شخصی را به کلی سلب می­کند.

دلیل اصلی رالز برای تصور وضعیت نخستین- در پس پردة بی‌خبری- این است که شهروندان در گزینش اصول عدالت بی­طرفی یا به تعبیر دیگر انصاف را رعایت کنند، بدین معنی که چون شهروندان(اشخاص) در وضعیت آغازین، اطلاعی از منافع خود و دیگران ندارند، امکان انتخاب جانبدارانة اصول عدالت از سوی آن­ها وجود ندارد. در واقع، رالز معتقد است که داشتن اطلاعات در وضعیت آغازین، بی­طرفی را نقض می­کند؛ بر همین اساس، شهروندان را از داشتن هر­گونه اطلاعی دربارة موقعیت خود محروم می­کند. بدین معنی که در وضعیت آغازین هیچ­یک از طرف­های قرارداد، در وضعیتی قرار ندارند که اصول عدالت را به نفع خویش طراحی کنند. در نتیجه، در وضعیت آغازین، شهروندان اصول عدالتی را برمی­گزینند که مورد پذیرش همگانی باشد؛ یعنی، اصول عدالت برآمده از وضعیت آغازین- در پس حجاب جهل، نتیجة توافقی منصفانه است. انصاف به روش اخلاقی رسیدن به اصول عدالت مربوط میشود و عدالت به نتایج تصمیم­گیری منصفانه. رالز از عدالت به منزلة فضیلت بی­طرفی سخن می­گوید؛ یعنی به مثابه صفت وضعیتی که در آن اصول عدالت گزینش می­شوند. از دید رالز، عدالت و اصول آن اساساً ساختة انسان است و باید راهی برای رسیدن به اصول عدالت یافت؛ بنابراین، در وضعیت آغازینِ مورد نظر وی، افراد هیچگونه اصلی را درست و از پیش داده شده نمی­شناسند، بلکه هدفشان این است که با توجه به وضع کلی انسان، اصولی را که از همه عقلانی­تر است برگزینند. پرسش بعدی این است که افرادِ وضعیت آغازین از چه چیزهایی آگاهی ندارند؟ رالز میگوید که این افراد در مورد بسیاری از واقعیت­های خاص⁶ ناآگاه هستند. آن­ها از جایگاه اجتماعی، موقعیت طبقاتی-اقتصادی، استعدادها و توانایی­های خود، سطح فرهنگ و تمدن زمانة خود و ... غفلت دارند و حتی هیچ برداشت خاصی از خیر و سعادت و زندگی خوب ندارند. در واقع، هر چیزی که آگاهی از آن موجب بروز اختلاف نظر شده و زمینة منفعت­طلبی فردی را فراهم آورد، در پس حجاب جهل قرار می­گیرد، اما این افراد از واقعیت­های عام⁷، یعنی از اصول سیاسی و اقتصادی، پایه­های سازماندهی اجتماعی و ... آگاهی کامل دارند.

7.       قرارداد­گرایی⁸

پیش از پرداختن به قراردادگرایی لازم است توضیح بسیار کوتاهی درباره رالز و فایده‌گرایی بیان شود.

فایده‌گرایی: فایده‌گرایی معتقد است که اخلاق صرفاً عبارتست از تعریف آن‌دسته از قالب‌های رفتار که مؤثرترین نقش را در تأمین نیک‌بختی فراگیر برای همۀ افراد یا همۀ موجودات حساس فارغ هر تبعیضی دارند. تقریری از این نظریه را در هیوم می­توان یافت. یکی از ویژگی‌های مهم فایده‌گرایی اینست که در تعیین حسن و قبح اعمال، فایدۀ کلی حاصل از آن اعمال مهم است نه نوع و نحوۀ توزیع آن فایده در میان افراد. (دانشنامه فلسفه اخلاق: 44 و 45) رالز مدعی است خطای فایده‌گرایی این است که تمایز میان افراد را جدی نمی‌گیرد؛ او که نه دربارۀ اخلاق به طور کلی بلکه دربارۀ عدالت قلم می‌زند، آرمان میثاق‌گرایانه را در یک گزینش خیالی، موسوم به "وضع اولیه" جای می‌دهد و در این وضع اولیه فرض بر اینست که انسان­ها اصول عدالت را به خاطر اجتماعشان انتخاب می‌کنند، بدون آن­که بدانند که آنان کیستند. به موجب این، آن­ها اصولی را انتخاب می­کنند که صرف نظر از این­که افراد جامعه چه کسانی باشند، اصول قابل قبولی بود. (دانشنامه فلسفه اخلاق، ص 52). از قراردادگرایی برداشت­های گوناگونی صورت گرفته است. در حوزة علم اخلاق، قراردادگرایی به دیدگاهی گفته می­شود که معتقد است منشأ احکام اخلاقی و معیار صدق و کذب گزاره­ها و احکام اخلاقی در توافق مابین افراد قابل ردیابی است (Falaky, 2014: 33). اگرچه رگه­هایی از اندیشة قراردادگرایی در میان فیلسوفان باستان نیز مشاهده می­شود، اما اندیشة قرارداد به معنای امروزی آن را به فیلسوفان سیاسی چون جان­لاک و توماس­هابز نسبت می­دهند (Castiglione, 2015: 163). از آن­جایی­که رالز نیز متفکری لیبرال است و اندیشه­های او از بسیاری جهات متأثر از فیلسوفان لیبرال مانند جان­لاک بوده و سنت فلسفی آن­ها را بازسازی نموده است تا به خوانش خود از مفهوم قرارداد برسد، لازم است ابتدا مختصری در باب معنای کلاسیک قرارداد توضیح دهیم. مدعای اصلی در سنت قرارداد اجتماعی این است که اجتماعات و نهادهای سیاسی نظیر دولت و قوانین ماحصل یک توافق آغازین میان افراد در وضعی طبیعی(پیشاسیاسی) هستند (Sommers, 2021: 395). از دید جان ­لاک، انسان­ها در آغاز در وضع طبیعی هستند و در این وضع طبیعی، افراد آزاد، برابر و صاحب حقوق طبیعی هستند؛ اگرچه وضع طبیعی وضعی پیشاسیاسی است، اما به گفتة لاک، در این وضع هم قانونی طبیعی حاکم است که با عقل و منطق کشف­کردنی است و حکمش این است که «همگان برابر و مستقل هستند و هیچ­کس حق ندارد به زندگی، سلامت، آزادی یا اموال دیگری آسیب برساند» (Green, 2018: 69). تک­تک افراد عهده­دار اجرای قانون طبیعی هستند و بنابراین ضمانت اجرای قانون نیز بر عهدة همة افراد است. در نتیجه آزادی طبیعی هر شخصی در خطر و ناایمن است و ازاین­رو نمی­توان وضع طبیعی را وضعی پایدار و ایمن توصیف کرد، در این وضع همه می­کوشند خواست خود را بر دیگران تحمیل نمایند؛ یعنی وضع طبیعی وضعی شکننده است که هر آن امکان دارد به سمت جنگ و نزاع متمایل گردد، این تمایل بالقوه در وضع طبیعی مهم­ترین عاملی است که افراد را به سمت قرارداد و خروج از وضع طبیعی سوق می­دهد (Marmor and Sarch, 2015: 13). بنابراین، افراد قرارداد می­بندند تا دولتی تشکیل دهند که به صورت متقابل حافظ جان و مال و آزادی آن­ها باشد؛ یعنی دولت و سایر اجتماعات مشابه زمانی پدیدار می­شوند که افراد با هم توافق کنند که بخشی از آزادی طبیعی خودشان را وا­­نهند و آن را به دولت وا­گذارند و در نتیجه، چنین دولتی «داور روی زمین» خواهد بود که این اقتدار را خواهد داشت که همه مناقشات را حل و فصل کند و هر صدمه و خسارت احتمالی به هر یک از اعضای جامعه را جبران کند. (جونز، 1383: 829-811).

البته ذکر این نکته لازم است که نظریه قرارداد اجتماعی درصدد این نبوده است که توضیحی تاریخی در باب منشأ جامعه سیاسی فراهم آورد، هدف این نظریه فراهم آوردن شیوه­ای از تفکر در مورد سیاست است؛ قرارداد اجتماعی را باید در مقام توافقی فرضی درک کرد.

رالز در نظریه­ای در باب عدالت، نظریة قرارداد اجتماعی را با تفاوت­هایی مهم احیا کرد؛ از جمله عمده­ترین تفاوت­ها این است که رالز از ابزار قرارداد اجتماعی برای مقصودی استفاده می­کند که متفاوت از مقصود نظریه‌پردازان سنتی این نحلة فکری است. نظریه‌پردازان سنتی از قرارداد استفاده می­کردند تا بتوانند توضیح دهند تکلیف سیاسی و مشروعیت سیاسی از کجا نشأت می­گیرند، حال آن­که رالز می­گوید: نباید قرارداد آغازین را به معنای قراردادی برای ورود به یک جامعه خاص یا برپا کردن شکل خاصی از حکومت بگیریم. ایدة راهنما آن است که اصول عدالت برای ساختار بنیادین جامعه، خود موضوع توافق اولیه­اند، آن­ها اصولی هستند که اشخاص آزاد و خرد­­مداری که دغدغه منافع بیش­تر خود را دارند، در یک وضع برابر، آن اصول را به منظور تعریف مفاهیم بنیادی اجتماع خود می­پذیرند، این اصول همة توافقات دیگر را سازماندهی می­کنند. (رالز، 1390: 43). هدف اصلی رالز توضیح­دادن منشأ و مبدأ مشروعیت اجتماعات سیاسی نیست، بلکه هدف اصلی او پیشنهاد چارچوبی است که می­تواند داوری­های جاافتادة ما در باب عدالت را به نحوی توضیح و سامان دهد که علامت راهنمایی برای تصمیم­گیری­های سیاسی ما باشند. نکتة اصلی بیان شده در نظریه­ای در باب عدالت این است که «تصوری از عدالت که در سنت قرارداد اجتماعی نهفته است، تصوری است که بیش از هر تصور دیگری از عدالت به داوری­های جاافتاده ما در باب عدالت نزدیک است و مناسب­ترین پایة اخلاقی را برای جامعه­ای دموکراتیک فراهم می­آورد (رالز، 1390: 21). در نظریه­ای در باب عدالت، اندیشة قرارداد آغازین یک ابزار بازنمایی است؛ قرارداد آغازین در این اثر شکلی به خود می­گیرد که فیلسوفان آن را «آزمون فکری» می­خوانند، آزمونی که در آن فرد قیدوبندهایی مصنوعی و فرضی بر فکر خود تحمیل می­کند تا بلکه بتواند داوری­های مطابق با عقل متعارف خود را تبیین، روشن و سیستماتیزه کند. رالز به ما نمی­گوید فکر کنیم همة افراد طبیعتاً در چه وضعی هستند، بلکه از ما می­خواهد در عالم خیال خودمان را در وضعی به تصور درآوریم که برای آن طراحی شده است که به ما کمک کند بتوانیم به عدالت فکر کنیم... روایت رالز از وضع طبیعی (که خود آن را وضع آغازین می­خواند) نباید هم­چون الگویی از وضع طبیعی انسان­ها در نظر آوریم... روایت رالز از نظریه قرارداد اجتماعی تلاشی برای توضیح هیچ چیز نیست؛ روایت او صرفاً تمهیدی است برای کمک به ما که تصور روشن­تری از عدالت به دست آوریم (تالیس، 1397: 54،53).

از نظر رالز، مردم خود منشأ ادعاهای موجه­اند؛ بدین معنی که مردم از دیدگاه اخلاقی مهم­اند، نه از آن روی که می­توانند به دیگران سود یا زیان برسانند، بلکه به خاطر این­که آن­ها خود غایات فی­نفسه­اند؛ رالز در این­باره می­نویسد: »تصور می­کنم کسانی که در همکاری اجتماعی درگیر هستند، در یک اقدام مشترک با هم­دیگر اصول تخصیص حقوق و تکالیف اولیه و اصول تعیین تقسیم و تسهیم عواید اجتماعی را برمی­گزینند. انسان­ها پیشاپیش تصمیم می­گیرند چگونه خواسته­های­شان را از یک­دیگر و در برابر یک­دیگر ساماندهی کنند و ویژگی و خصلت بنیادین جامعه­شان را تعیین نمایند؛ دقیقاً همان­گونه که هر شخص باید بر اساس تأملات عقلانی، خیر خود را دریابد، گروهی از اشخاص باید یک بار برای همیشه تصمیم بگیرند که چه چیز در میان آن­ها عدل و چه چیز ظلم به شمار می­آید، ماحصل گزینشی که انسان­های خردمند در آن وضع فرضیِ آزادی برابر انجام می­دهند، اصول عدالت را تعیین می­کند» (رالز، 1390: 43).

بنابراین، الگوی قرارداد اجتماعی، دیدگاهی فردگرایانه دارد و جامعه را شکلی از مشارکت می­بیند که هدف آن تأمین منافع اعضاست، این الگو به خوبی با خودآیینی ذاتی افراد مطابقت دارد و تعدّد و تنوع نظرها را می­پذیرد؛ آن­گونه که رالز می­گوید: اصول عدالت به خواسته­­های متعارض بر سر مزیت­های حاصل از همکاری اجتماعی می­پردازد؛ این اصول در زمینه پیوندهای میان چند فرد یا چند گروه کاربرد دارند. واژه «قرارداد» این تکثر و نیز این شرط را پیشنهاد می­کند که تقسیم متناسب امتیازات باید بر پایة اصول قابل قبول برای همة طرف­های قرارداد باشد؛ عبارت و سبک و سیاق دیدگاه «قرارداد» نیز متضمن شرط همگانی بودن اصول عدالت است. بنابراین، اگر این اصول نتیجه یک توافق باشند، شهروندان دانش این اصول را هم دارند. ویژگی نظریه­های قرارداد تأکید بر ماهیت همگانی اصول سیاسی است. (رالز، 1390: 50).

رالز، خود در جایی از کتاب نظریة عدالت، روش خود را و مفهوم «وضع نخستين» را نظير «وضع طبيعي» در نظرية «قرارداد اجتماعي» تلقّي مي­كند، سپس فوايد استفاده از اصطلاح «قرارداد» را بازگو مي­كند؛ برخي از فوايدي كه او براي استفاده از اصطلاح «قرارداد» برمي­شمرد، عبارتند از:

ـ قرارداد مستلزم عقلانيت است و عقلانيت مي­تواند اصول انتخابي عدالت را توجيه كند.

ـ سروكار عدالت با ادعاهاي متعارض در مورد مزاياي اجتماعي است، اگر اين تعارضات وجود نداشته باشند نيازي به عدالت نخواهد بود.

ـ اصطلاح «قرارداد» هم تكثّر را مي­رساند و هم توزيع مزاياي مورد نظر بايد بر وفق اصول مورد توافق باشد.

ـ شرط «شهرت» براي اصول عدالت نيز با تكيه بر سنّت «قرارداد» تأمين مي­گردد؛ زيرا تأكيد بر اشتهار داشتن اصول فلسفة سياسي، از مشخصات نظرية «قرارداد» به شمار مي­رود.

بنابراين، روش رالز «قراردادگرايي» است و او بي ترديد، در نظر دارد با استفاده از اصل «قرارداد»، نظرية «عدالت» خود را توجيه و مشروعيت آن را مبرهن كند؛ اما بايد ـ همان­گونه كه خود رالز نيز هشدار مي­دهد ـ به دو نكته عنايت داشت:

اول این­که، قرارداد مورد نظر فرضي است، نه واقعي و دوم، قرارداد مورد نظر ـ برخلاف جاهاي ديگر ـ در اين­جا، صرفاً براي اثبات اصول عدالت به كار مي­رود و كاري به ديگر ارزش­هاي اخلاقي ندارد (رالز، 1390: 44،43).

از سوی دیگر، از نظر رالز، وضع افراد یک جامعه منوط به قواعد وضع شدۀ همان جامعه است، اما باید توجه نمود که هر وضع و قراردادی در جامعه، قابل قبول نیست و همان‌طور که مشاهده می‌کنیم بسیاری از قراردادهای موجود در جامعه بسیار ظالمانه‌اند و این قراردادها زمانی عادلانه و مورد پذیرش محسوب می‌شوند که اعتبارشان بر حسب بی‌طرفی و انصاف باشد و در این جا بود که رالز برای تبیین شرایط وضع و قرارداد مبتنی بر انصاف و بی‌طرفی «وضع نخستین» را ارائه می‌دهد که عبارتست از حالتی فرضی که موجب اعتباربخشی قراردادهاست و در پس پردۀ بی‌خبری واقع شده است. (رالز، 1971: 136). می‌دانیم که عقل در موارد مشابه، حکم یکسان صادر می‌کند اما عدم رعایت انصاف موجب تفاوت داوری‌های اخلاقی در همین امور مشابه می‌شود که از نظر منطقی نامعقول و نادرست است (رالز، 1383: 145-148).

رالز، عنوانِ «اعتبارگرایی» یا «اعتبارگرایی کانتی» را بر نظریۀ خویش می‌نهد که بر حسب آن، افراد جامعه، اصول اخلاقی را در شرایطی منصفانه اعتبار می‌کنند رالز، این دیدگاه خود را جامع‌تر از نظریۀ قرارداداجتماعی می‌داند که پیش از وی توسط برخی فلاسفه مطرح شده بود. (رالز، 1971: 11). در پاسخ به این پرسش که آیا مبانی، مفاهیم و صفات اخلاقی مابازای عینی و واقعی دارند و انسان‌ها می‌توانند آن‌ها را کشف نمایند؟ دو نظریه اخلاقی به وجود می‌آید:

1. واقع‌گرایی اخلاقی؛ که پیروانش قائل‌اند که امور اخلاقی، مابازای عینی دارند و انسان‌ها موظف به کشف و دریافت این اصول هستند.

2. ضد واقع‌گرایی اخلاقی؛ نظریاتی که در این دسته جای می‌گیرند به عکس نظرات قبلی، واقعیتی در خارج برای اصول اخلاقی قائل نیستند. پس با توجه به اینکه مکاتب واقع‌گرا متنوع‌اند اما همگی در این زمینه متفق‌القول‌اند که اصول اخلاقی سوای از فاعل اخلاقی دارای عینیت هستند درحالی­که مکاتب غیرواقع‌گرا با این نظریه مخالف‌اند. (مک­ناوتن، 1380: 20-18). در دیدگاه رالز، اعتبارگرایی دیدگاهی است که از بسیاری جهات با خاستگاه‌های ضدواقع‌گرا موافق بوده و نمی‌پذیرد که ما بتوانیم وجود واقعیات اخلاقی را کشف کنیم؛ بدین ترتیب درمی‌یابیم که اعتبارگرایی رالز در تعارض و مخالفت با همۀ انواع مکاتب واقع‌گراست. (O’Neil, 2002: 347) بنابراین جان رالز در سال 1989 وضع نخستین را انکار می‌کند. منظور از وضع نخستین همان مبانی برآمده از نظام اخلاقی ارزش‌هایی است که فرض شده به طور مستقل از مفاهیم فرد و جامعه موجودند و بدون آن‌که نقش عمومی و اجتماعی‌شان را در نظر بگیریم می­توان آن‌ها را صادق یا کاذب دانست (رالز، 2001: 49). جدول زیر، اهم تفاوت­ها و شباهت­های علامه طباطبایی و جان رالز در باب عدالت را خلاصه کرده است.

جدول 1) تفاوت­ها وشباهت­های دیدگاه علامه طباطبایی و جان رابز درباره عدالت

اشتراکات علامه طباطبایی و جان رالز درباب عدالت
جان رالز	علامه طباطبایی
عدالت، امری پسینی است	عدالت، امری اعتباری است
عدالت مربوط به یک انتخاب عقلانی است	عدالت ریشه در نیازهای واقعی دارد
قراردادگرایی، یکی از وجوهات عدالت است	برخی از مصادیق عدالت، برساخته نیازهای اجتماعی هستند
حسن و قبح، مسئله­ای اجتماعی و پسینی است	حسن و قبح، مسئله­ای عقلی و اعتباری است
تمایزات علامه طباطبایی و جان رالز درباب عدالت
جان رالز	علامه طباطبایی
عدالت سیاسی، امری پسینی و زاییده قرارداد اجتماعی است	عدالت در مفهوم سیاسی آن، امری پیشینی است
پیوستگی اجتماعی و پیروی از اراده عمومی، معیار سنجش عادلانه بودن حکومت است	لازمه حسن حکومت، وجود عدالت است
عدالت سیاسی، منتج از قراردادگرایی و ارجحیت فرد بر اجتماع است	عدالت اجتماعی در تناظر با عدالت سیاسی و ارجحیت اجتماع بر فرد است
افراد در وضعیت آغازین، اطلاعی از منافع خود و دیگران ندارند، امکان انتخاب جانبدارانة اصول عدالت از سوی آن­ها وجود ندارد	افراد فطرتاً و ذاتاً به عدالت گرایش دارند و امکان جانبدارنه بودن عدالت نیز در همه حال، محتمل است
تکلیف سیاسی و مشروعیت سیاسی، منبعث از وضعیت قراردادی آغازین است	تکلیف سیاسی و مشروعیت سیاسی، ترکیبی از وجوه فطری-الهی انسان و نیاز اجتماعی است

 

 

 

 

نتيجه­گیری

در پرتو‌ نـظريه‌ ادراکـات اعتباري، وجـوب زنـدگي مـدني ناشـي از اعتبـار اجتماع است و لازمة آن‌، حکم‌ ديگـري اسـت در قالب عدالت اجتماعي به‌ گونـه‌اي‌ کــه هـر ذي­حقي به حـق خـود‌ برسد‌ که در نهايت اين حکم بـه لزوم اسـتقرار حکومت و اعتبار ملـک و فرمانروايي و مقام‌ رياست‌ در اجتماع مي‌انجامد؛ همان‌طور که در مطالب ذکر شد، ادراکات اعتباری، اعتبارات پیش از اجتماع را هم دربرمی‌گیرد اما اعتبارگرایی مدنظر رالز فقط پس از اجتماع را شامل می‌شود یعنی مختص انسان‌های جامعه و قراردادهایی است که میان آن‌ها وضع شده است. نـفس‌ حکومت و ولايت از اعتباريات ضروريه‌اي‌ است‌ کـه انـسان بـدان نيازمند است و ضـرورت اين نـياز در زندگي اجتماعي انسان‌ و طـبـع‌ مــدني يـا فطري اوست اما قلمرو‌ آن در جامعه از‌ آن‌ شـخص معينـي نيسـت و متصـدي معينـي‌ نـدارد‌ بلکه اين کـار مـردم است که بايد به آن بپردازند. همان‌طور که در مطالب ذکر شد، ادراکات اعتباری، اعتبارات پیش از اجتماع را هم دربرمی‌گیرد اما اعتبارگرایی مدنظر رالز فقط پس از اجتماع را شامل می‌شود یعنی مختص انسان‌های جامعه و قراردادهایی است که میان آن‌ها وضع شده است. رالز که از منظر ضدواقع‌گرایانه به بحث در حوزه اخلاق می‌پردازد، وجود عینی اصول اخلاقی در جهان خارج را رد کرده و نیز انکار می‌کند که اصول اخلاقی مستقل از فاعل‌های اخلاقی موجود باشند. بالعکس در نظر علامه اول اخلاقی فی­نفسه موجودند و واقعیت دارند. جایگاه اعتبار عدالت اجتماعی: لازمه‌ اعتبار‌ استخدام و اعتبار اجتماع، اعتبار عدالت يا لزوم استقرار اجتماع به گونه‌اي اسـت‌ که‌ هر ذي­حقي به حق‌ خود‌ بـرسد‌ اسـت؛ به عبارتي‌ انسان‌ پس از اعتبار اســتخدام‌ و تـشـکيل‌ جامعه و حکومت، در جهت آن­که همگان خواستار رسيدن به سود خـود هسـتند عـدالت اجتمـاعي را‌ متحقق‌ مي­سازد. عدالت اقتصادی؛ جلوه­ای از عدالت اجتماعی: عدالت اجتماعي در عرصـه اقتصـاد بايـد خود‌ را نشان دهد؛ این عدالت به معناي موجه بودن هر نـوع رابطه اجتماعي نيست و بر همين مبنـا عدالت در دو نظام اقتصادي ليبـراليسم و کـمونيسم مـورد نقد است چرا که يکي به استثمار و استعمار مي‌انجامد و ديگري با نـام‌هـاي فـريبنـده ‌‌تـسـاوي و اشـتراک بـه مبارزه با افکار عاليه و فطرت آزاد انسـاني مـي‌پـردازد و اخـلاق فاضـله را نـابود مــي‌کـنـد؛ همان­گونه که علامه عدالت را همان مساوات، میانه‌روی و دوری از افراط و تفریط می‌داند، رالز نیز تحقق عدالت را منوط به رعایت انصاف و حالت بی‌طرفی برمی‌شمرد که اگر غیر از این باشد، نامعقول و غیرمنطقی خواهد بود.

 

 

 

 

 

منابع

تالیس، رابرت، 1397، فلسفة رالز، مترجم : خشایار دیهیمی، فرهنگ نشر نو.

جونز، و.ت، 1383، خداوندان اندیشه سیاسی، جلد دوم، مترجم : علی رامین، امیرکبیر.

خسروپناه، عبدالحسين، 1385، فلسفه‌هاي مضاف، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

رالز، جان، 1383، عدالت به مثابه انصاف، مترجم : عرفان ثابتی، تهران، ققنوس.

طباطبايي، علامه، محمد حسين‌، 1382، اسلام و انسان معاصر، جامعه مدرسین.

طباطبايي، علامه، محمد حسين‌، بی‌تا. اصـول فلسفه و روش رئاليسم، ج٢، مقدمه و پاورقي به قلم استاد شهيد مرتضي مطهـري، قـم، صدرا.

طباطبايي، علامه، محمد حسين، 1381، انسان از آغاز تا انجام، ترجمه صادق لاريجاني، قم، بوستان کتاب.

طباطبايي، علامه، محمد حسين‌، 1355، بررسي‌‌هاي اسلامي، به کوشش سـيد ‌هـادي خسرو شاهي، قم، هجرت.

طباطبايي، علامه، محمد حسين‌، 1353، تفسير الميزان، مترجم : همداني، مکارم و ديگران، تهران، مـحمدي.

طباطبايي، علامه، محمد حسين، 1362، رسائل سبعه، قم، بنیاد علمی و فکری استاد علامه محمدحسین طباطبایی.

طباطبايي، علامه، محمد حسين‌، 1391، روابط اجتماعی در اسلام، تهران، پيام اسلام.

طباطبايي، علامه، محمد حسين‌، 1379، نهایه الحکمه، قم، بوستان کتاب.

عميد زنجاني، عباسعلي، 1385، مباني انديشه سياسي اسلام، چاپ سوم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه‌ اسلامي‌.

لوین، مایکل، 1385، قرارداد اجتماعی، (فرهنگ اندیشه­های سیاسی: قرارداد اجتماعی)، مترجم: خشایار دیهیمی، نشر نی.

مصباح یزدی، محمدتقي، 1383، آموزش فلسفه، ج 1، قم، مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

مصباح یزدی، محمدتقي، 1387، نقد و بررسي مكاتب اخلاقی، قم، مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

مطهری، مرتضی، 1376، عدل الهی، تهران، صدرا.

مطهری، مرتضی، 1363، نقدی بر مارکسیسم، تهران، صدرا.

مک ناوتن، دیوید، 1380، بصیرت اخلاقی، مترجم : محمود فتحعلی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره).

Castiglione, D. (2015). Introduction the Logic of Social Cooperation for Mutual Advantage – the Democratic Contract. Political Studies Review. 13 (2): 161–175.

Falaky, F. (2014). Social Contract, Masochist Contract: Aesthetics of Freedom and Submission in Rousseau. Albany: State University of New York Press.

Green, L. (2018). Legal Positivism, in Zalta, Edward N. (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Metaphysics Research Lab, Stanford University.

Marmor, A. and Sarch, A. (2015). The Nature of Law, in Zalta, Edward N. (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Metaphysics Research Lab, Stanford University.

 ONeil, O. (2002). “The Cambridge Companion to Rawls”, Ed, Harvard University Press.

Rawls, J. (1971). “A Theory of justice”, Cambridge University Press.

Rawls, J. (2001). Collected papers, Edited by Samuel Freeman, Harvard university press.

Sommers, R. (2021). Experimental jurisprudence. Science. 373 (3): 394–399.

 

 

---

[1] -  دانشجوی دکتری، گروه فلسفه و کلام اسلامی، واحد تهران جنوب، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران.

[2] - استادیار، گروه الهیات و فلسفه اسلامی، واحد تهران جنوب، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران. (نویسنده مسئول) [e-mail]  

[3] - استادیار، گروه فلسفه و کلام اسلامی، واحد تهران مرکزی، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران.

[4] . original position

[5] - veil of ignorance

[6] - Particular facts

[7] - General facts

[8] . constructivism