بررسی انطباق‏ پذیری و افتراق ‏پذیری نظرگاه ناتان سودبلوم در باب هسته مرکزی دین با نظریات روان‏شناختی

الموضوعات :

نیلوفر سلمانی ¹ , قربان علمی ²

1 - دانشجوی دکتری ادیان و عرفان تطبیقی، دانشگاه تهران، تهران، ایران
2 - استاد گروه ادیان و عرفان تطبیقی، دانشگاه تهران، تهران، ایران

تاريخ الإرسال : 27 السبت , ذو الحجة, 1444 تاريخ التأكيد : 06 السبت , صفر, 1446 تاريخ الإصدار : 10 الإثنين , رمضان, 1446

الکلمات المفتاحية: مکاشفه, عرفان, نبوغ, تجربه امر قدسی,

ملخص المقالة :

پژوهش حاضر با هدف پاسخ به این پرسش که ناتان سودبلوم، مورخ و پدیدارشناس برجسته دین چه تفسیری از هسته مرکزی دین ارائه داده و تا چه حد دیدگاه‏های وی با دیدگاه‏های روان‏شناسان همسویی دارد، نگاشته شده است. تاکنون پژوهش‏هایی در غرب با موضوع نگرش ناتان سودبلوم صورت گرفته است لیکن وجه تمایز این پژوهش با پژوهش‏های دیگر، جامعیت و نظرگاه متفاوت تحلیلگران این پژوهش است. آنچه در پژوهش حاضر محور بحث قرار گرفته است، انطباق و افتراق نظام اندیشه‏گانی وی در باب مکاشفه با دیدگاه‏های روان‏شناسان است. نگارنده‏گان این پژوهش با به‏کارگیری روش توصیفی-تحلیلی به این نتیجه نائل شده اند که در روان‏شناسی علی‏رغم رویکردهای مادی‏گرا و لاادری، نظراتی وجود دارد که تاییدکننده‏ی برخی از ابعاد تئوری سودبلوم است. وجوه انطباق و افتراق نگرش سودبلوم با روانشناسان در مباحثی نظیر نبوغ، خاستگاه مکاشفه، ارتباط زیبایی شناسی با نبوغ، و اهمیت دعا و عبادت قابلیت توضیح و تحلیل دارد.

نص كامل:



1

بررسی انطباق‏پذیری و افتراق‏پذیری نظرگاه ناتان سودبلوم در باب هسته مرکزی دین با نظریات روان‏شناختی

 

دوفصلنامه علمی – پژوهشی پژوهشنامۀ ادیان سال 18،شماره 34، پاییز و زمستان 1402، 1-24 (مقاله پژوهشی)

Journal of Religious Studies Vol. 18, No. 34, Autumn 2023 & Winter 2024

 

Examining the Adaptability and Differentiation of Nathan Sodblom's Point of View about the Central Core of Religion with Psychological Theories

 

Ghorban Elmi

Professor of the Department of Religions and Comparative Mysticism, University of Tehran, Tehran, Iran (corresponding author), [e-mail]

Nilufar Salmani

PhD Student of Comparative Religions and Mysticism, University of Tehran, Tehran, Iran, [e-mail]

 

 

 

Abstract:

In the opinion of many theologians, the basis of religion is the revelation that humans communicate with the Holy by being present in it. Nathan Söderblom, who calls revelation mysticism, introduces it as the central core of religion. The distinguishing feature of his interpretation from the interpretation of the commentators of revelation is that this concept is considered in terms of meaning as genius that goes beyond ordinary talents and potentially exists in all human beings. According to Söderblom, there is revelation not only in great religions, but also in primitive religions. Hence, the task of the scientific study of religion is to examine this key element, without which a religion cannot be properly understood. On the other hand, Söderblom assumes that the history of religions manifests itself in two levels of consciousness: the level of common people, which is related to religiousness, and the level of ucommon people, which is related to religious genius. The topics discussed in this research are the central core of religion, the origin of revelation, genius, its connection with aesthetics and consecration of life, and prayer and worship.

 

Keywords: Revelation, Mysticism, Genius, Experience of the Sacred

 

 

 

 

دوفصلنامه علمی – پژوهشی پژوهشنامۀ ادیان سال 18، شماره 34، پاییز و رمستان 1402، 1-24 (مقاله پژوهشی

Journal of Religious Studies Vol. 18, No. 34, Autumn 2023 & Winter 2024

 

بررسی انطباق‏پذیری و افتراق‏پذیری نظرگاه ناتان سودبلوم در باب هسته مرکزی دین با نظریات روان‏شناختی¹

 

قربان علمی2

نیلوفرسلمانی3

 

چکیده

پژوهش حاضر با هدف پاسخ به این پرسش که ناتان سودبلوم، مورخ و پدیدارشناس برجسته دین چه تفسیری از هسته مرکزی دین ارائه داده و تا چه حد دیدگاه‏های وی با دیدگاه‏های روان‏شناسان همسویی دارد، نگاشته شده است. تاکنون پژوهش‏هایی در غرب با موضوع نگرش ناتان سودبلوم صورت گرفته است لیکن وجه تمایز این پژوهش با پژوهش‏های دیگر، جامعیت و نظرگاه متفاوت تحلیلگران این پژوهش است. آنچه در پژوهش حاضر محور بحث قرار گرفته است، انطباق و افتراق نظام اندیشه‏گانی وی در باب مکاشفه با دیدگاه‏های روان‏شناسان است. نگارنده‏گان این پژوهش با به‏کارگیری روش توصیفی-تحلیلی به این نتیجه نائل شده اند که در روان‏شناسی علی‏رغم رویکردهای مادی‏گرا و لاادری، نظراتی وجود دارد که تاییدکننده‏ی برخی از ابعاد تئوری سودبلوم است. وجوه انطباق و افتراق نگرش سودبلوم با روانشناسان در مباحثی نظیر نبوغ، خاستگاه مکاشفه، ارتباط زیبایی شناسی با نبوغ، و اهمیت دعا و عبادت قابلیت توضیح و تحلیل دارد.

 

کلید واژه: مکاشفه، عرفان، نبوغ، تجربه امر قدسی

 

 

 

بیان مسئله

یکی از مسائل اساسی و گسترده در حوزه دین‏پژوهی مسئله گوهر و هسته مرکزی دین است که دین پژوهان کلاسیک غالباً با نگرشی واگشت‏گرایانه به دین و دین پژوهان جدید معمولاً با کناره گیری از این نگرش، هریک مرکز دین را چیزی متفاوت تعریف کرده‏اند. حلقه واسط این دو نگرش، دیدگاه دین‏پژوهانی است که باوجود تعلق به مکاتب کلاسیک دین‏پژوهی، در خط فکری دین‏پژوهان جدید قرار می‏گیرند. این گروه از دین‏پژوهان در فضای فکری واگشت‏گرایی و فرگشت‏گرایی در دین‏شناسی از ساحتی دیگر سخن رانده و فراتر از حوزه تبیین طبیعت‌گرایانه سیر می‏کردند (Kraemer, 1956, 54–60, 78–83). ناتان سودبلوم⁴ (1931-1866) - پدیدارشناس، مورخ ادیان، و استاد دین تطبیقی- یکی از مصادیق این گروه است که واخ درباره وی اظهار می‏کند «سودبلوم نماینده‏ برجسته دگرگشت فکری گذر از قرن نوزدهم به قرن بیستم است.» (Wach, 1962, 12–17). سودبلوم نه فقط از حیث مزبور که دلالت بر رویکرد و روش‏شناختی متفاوت وی در دین‏شناسی دارد، حائز اهمیت است بلکه از از این جهت که در بررسی خاستگاه دین و سنخ‏شناسی‏ ادیان منظر روانشناختی را اتخاذ کرده (Waardenburge, 1999, 60) و نیز اثربخشی قابل توجهی در روانشناسی دین داشته، اهمیت بسزایی دارد. فان درلیو در کتاب گذری بر برخی از دستاوردهای اخیر تحقیقات روانشناختی و کاربرد آنها در تاریخ، به ویژه تاریخ دین بر نقش مهم سودبلوم در روانشناسی دین تاکید کرده و ادراک وی از دین را به مثابه جهت‌گیری جدید در روان‌شناسی اعلام می‏کند. وی در اینباره بیان می‏کند که روانشناسان پساکلاسیک به این نقطه از آگاهی دست یافته‏اند که واقعیت آنقدر غنی و متنوع است که نمی‏توان آن را از یک اصل واحد دانست و یا با یک روش واحد تفسیر کرد. در نظرگاه فان درلیو روانشناسی جدید و تاریخ دین این ادراک را مرهون سودبلوم و اندیشمندانی نظیر رودلف آتو⁵، فغیدغیش هایلا⁶، و تا حدی لوی برول⁷ است؛ بااین حال، وی از تاثیر علوم انسانی به‌ویژه ادبیات و فلسفه تطبیقی در این امر تغافل نمی‏کند (Leeuw, 1926, 1–12). سودبلوم علاوه‏بر اثربخشی مزبور در روانشناسی دین قرن بیستم، تئوری‏هایی را در باب گوهر دین مطرح می‏سازد که وی را با ساحت روانشناسی پیوند می‏دهد. از این رو، ضرورت پرداختن به نظام اندیشه‏گانی وی که تا به امروز و به‏طورخاص در فضای آکادمیک ایران شخصیتی ناشناخته مانده است، همچنان ادراک می‏شود.

هسته مرکزی دین در نظام اندیشه‏گانی این شخصیت کاریزماتیک تاریخ تفکر پروتستان⁸ سنخیت بارزی با هدف وی در زمان حیاتش ازجمله دغدغه‏ی تحقق وحدت پایدار میان کلیساها، مقابله با جزم‏گرایی و ایجاد احترام به سنت‏های دیگر دارد.⁹ نمونه‏‏ی تاکید سودبلوم بر احترام به ادیان و مقابله‏ی وی با جزم‏گرایی را می‏توان در بسیاری از گزاره‏های وی ملاحظه کرد؛ ازجمله در گزاره‏ای که در کتاب جاکلن و وایرن مورد اشاره قرار گرفته است: «ساختن پادشاهی خدا وظیفه‏ای است كه بسیاری از افراد ازجمله غیرکلیساییان به آن فراخوانده می شوند (Jackelén, Wirén, 2015, 379, 376) و یا در گزاره‏ای که در کتاب خودش تقریر شده است: «اشتیاق به خدا امری عمیقاً انسانی است و هر فرد غیرمسیحی‏ای می تواند به پادشاهی خدا تعلق داشته باشد.» (Söderblom,1932, 469). از سوی دیگر، دغدغه‏ی سودبلوم برای ایجاد وحدت کلیسا در حمایتش از نهضت وحدت کلیساها¹⁰ و هدف غایی وی برای ایجاد وحدت میان ادیان، در اقداماتش برای صلح جهانی¹¹ که موجب دریافت جایزه صلح نوبل توسط وی شد، قابل ملاحظه است (Dick, 1992, 319). تمام دلالتهای فوق بیانگر این مهم است که هسته‏ی مرکزی دین در نظام اندیشه‏گانی سودبلوم که وی آنرا مکاشفه مفروض می‏گیرد، با اهداف کاربردی وی همبستگی دارد و موجب می‏شود ادیان در یک پدیدار واحد و کمتر مورد نزاع، اتحاد یابند. تصور مکاشفه و یا تجربه دینی به مثابه‏ی گوهر دین پیشتر توسط شلایر ماخر -بنیانگزار این ایده- در واکنش به عقل‏گرایی افراطی عصر روشنگری مطرح شد؛ لیکن این موضوع در تقریر سودبلوم که تابع اهدافی نظیر پایان بخشیدن به نزاع‏های دینی و بین‏المللی عصر خود نظیر جنگ جهانی اول است، وجهی دیگر می‏یابد. این مسئله‏ در پژوهش حاضر در ساحتی متفاوت خواهد بود و آن پاسخ به این پرسش است که آیا هسته‏ی مرکزی دین درنظرگاه سودبلوم با تئوری‏های روانشناختی همسویی دارد یا خیر. فرضیه نخست این پژوهش وجود تناظر دیدگاهی میان سودبلوم و برخی روان‏شناسان است. دلیل این فرضیه آنست که مکاتب روانشناسی هریک نگرشی متفاوت نسبت به دین را نمایندگی می‏کنند. فرضیه دیگر این پژوهش وجود انطباق تنها در نقطه‏ی غایی دین‏شناسی سودبلوم و روانشناسان است؛ با این پیش انگاشت که به دلیل افتراق در رویکرد و روش‏شناسی، انطباق در فرآیند دو پژوهش‏ امتناع عقلی دارد و صرفا در پایان فرآیند اندیشه‏گانی‏شان تلاقی رخ خواهد داد. نگارندگان این پژوهش اهمیت پژوهش حاضر را در تقدم زمانی سودبلوم بر روانشناسانی که تئوریهایشان بازگوکننده‏ی تئوری سودبلوم است، دانسته و این فرضیه را زمینه‏ساز پژوهش‏های دیگر با موضوع سودبلوم و روانشناسان می‏دانند.

نظر به اینکه نوشتار حاضر تلاش دارد تا با استفاده از روش توصیفی-تحلیلی به بررسی انطباق و افتراق دیدگاه روان‏شناختی سودبلوم در باب هسته مرکزی دین بپردازد؛ شایسته است ضمن تحلیل نگرش وی در باب این مسئله، نظریات روان‏شناختی‏ای که با مباحث مطرح شده‏ی وی هم‏پوشانی دارد، مطرح شوند. شایان ذکر است که این پژوهش به دلیل محدودیت در حجم نگارش مقاله، تنها به نظریات روان‏شناختی مرتبط با تئوری سودبلوم خواهد پرداخت؛ ضمن آنکه ذکر تئوری‏های روانشناختی در ضمن تقریر تئوری سودبلوم در این نوشتار، با هدف بررسی انطباق و افتراق نگرش وی درباب دین با دیدگاههای روانشناختی صورت گرفته است؛ نه آنکه نگارندگان این پژوهش سودبلوم را دارای نظریات روانشناختی بدانند که نیازمند بیان چگونگی ورود وی به گفتگو با روانشناسان در بحث دین باشد. پرسشهای این پژوهش که محورهای طرح بحث این مقاله را شاکله‏بندی می‏سازند، عبارتند از: آیا نگرش سودبلوم مبنی بر وجود نبوغ دینی، دارای انطباق با تحقیقات روانشناختی است؟ در نظام فکری سودبلوم نبوغ چه نسبتی با زیبایی‏شناسی دارد و آیا در روان‏شناسی نیز می‏توان چنین ایده‏ای را ملاحظه کرد؟ آیا امر ماوراء‏طبیعی به‏مثابه‏ی خاستگاه مکاشفه، دارای حجیت در ساحت روانشناختی است؟ در بحث اعتبار تجربه‏ی امر قدسی، با چند دسته از روان‏شناسان مواجه خواهیم بود؟ و دعا و عبادت که سودبلوم بر آنها تاکید دارد، چه جایگاهی برای روانشناسان دارد؟

نظرگاه سودبلوم در باب هسته مرکزی دین و ابعاد مطرح در آن

در نظرگاه سودبلوم مکاشفه‏ جزء لاینفک ادیان و فرهنگها است که وی از آن باعنوان تجربه امر قدسی و عرفان که پدیداری درجستجوی وحدت انسان با واقعیت الوهی¹² و تکمیل‏کننده‏ی انسان است، یاد می‏کند.¹³ وی آثار متعددی دارد که دلالت بر رویت ادیان در چشم‏انداز مکاشفه و وجاهت تجارب قدسی در دین دارد. وی در این ارتباط بیان می‏کند: «مکاشفه فراتر از همه بحث ها است و آن در هر دینی وجود دارد؛ قدرت یک دین، نه به سروده‏های ستایش بلکه به تجربه است.» (Karlström,1931,41; Söderblom, 1903 ,81; Söderblom, 1914, 70) درواقع، در الگوی تفسیری وحدت محور سودبلوم از دین که دایره‏ای گسترده از ادیان شخصی را شامل می‏شود، مکاشفه نقطه‏ی اتصال ادیان است. مکاشفه نه به‏عنوان یک مولفه‏ی دینی درکنار مولفه‏های دیگر بلکه به‏مثابه‏ی دال مرکزی گفتمان دینی مطرح است که وجود آن در هر شکل از دینداری، سطح بالای آگاهی دینی را نمایان می‏سازد.¹⁴ به نظر می‏رسد، معیار ارزشی سودبلوم برای دین، در داشتن یا نداشتن مکاشفه تعریف می‏شود. بدین معنا که مولفه‏های دینی با وجود مکاشفه معنا می‏یابند و عرضی بودن خود را دلالت می‏سازند چراکه امر قدسی که جوهره‏ی یک دین است خود را در بافت مکاشفه برای انسان آشکار می‏سازد. ازاین‏رو، نبود مکاشفه‏ به معنای تهی بودن ظرف دین و دیندار است. پرسشی که در اینجا ضرورت پاسخ به آن وجود دارد، آنست که سودبلوم چه دیدگاهی نسبت به مکاشفه دارد؟ در انگاره‏ی سودبلوم مکاشفه نه یک مفهوم انتزاعی، بلکه واقعیتی از سنخ تجربه است.¹⁵ بدین معنا که قابل تحویل به مفاهیم منطقی و قابل ادراک برای آنانی که هیچ تجربه‏ای از آن ندارند، نیست؛ ازاین‏رو، لازم است که بدون پیش داوری و به درستی مورد تحلیل قرار گیرد. از سوی دیگر، مکاشفه در انگاشت وی پیوند نزدیکی با دینی بودن و ایمان دارد. ارلند انمارک دراین ارتباط بیان می‏کند: «برای سودبلوم مکاشفه نه امری افزون از ایمان و نه امری کمتر از ایمان بلکه با آن درهم‏تنیده‏ است. این رخداد در اندیشه وی امری ایمانی است و عیسی عالی‏ترین نوع مکاشفه را در میان انسانها داشته است.» (Ehnmark, 1955, p. 218) نظر به اینکه سودبلوم یکی از الهیدانان مسیحی است، زمینه‏ی فکری مسیحی را در این امر با خود حمل کرده است. بااین‏حال تفسیر وی در تفارق با ایمان مسیحی نیز هست که آن را می‏توان در مهمترین بعد نگرش وی درباب هسته مرکزی دین یعنی نبوغ یافت.

یکی از ابعاد مهم نگرش سودبلوم در باب هسته مرکزی دین مسئله نبوغ است. در نگرش سودبلوم نبوغ که شکلی از مکاشفه است در هر انسانی به‏طور بالقوه و پنهان وجود دارد که فعلیت یافتن آن موجب می‏شود بشر خودارتباطی خدا را در تاریخ ادراک کرده و جهان را در یک وحدت زیبایی‏شناختی رویت کند. این نگرش دلالتگر آن است که سودبلوم هستی را جلوه‏ای از وجود خداوند مفروض می‏گیرد، و آنرا به‏عنوان یک وحدت شهودی مطمح نظر قرار می‏دهد. ازسوی دیگر، وجود نبوغ در دیدگاه سودبلوم موجبات آشکار ساختن زیبایی خلقت برای دیگران را فراهم می‏سازد، همچنانکه در نگرش وی پیامبران و هنرمندانی نظیر باخ و موتزارت آنرا محقق ساخته‏اند (Nelson, 2007, 366). بااین حال مهمترین وجه که نبوغ را به هسته مرکزی دین مرتبط می‏سازد آنست که نبوغ انسان را به مکاشفه نائل میسازد. به‏عبارتی قریب‏تر، نبوغ طریق، بستر و یا به تعبیر شارپ کانالی برای ادراک مکاشفه می‏شود (Sharpe, 1975, 271). این موضوع به تفصیل در پیکره مقاله مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

بعد دیگر نگرش سودبلوم در باب هسته مرکزی دین، مسئله خاستگاه مکاشفه است. سودبلوم عامل مکاشفه را نه بشر بلکه لطف خدا قلمداد می‏کند. اگرچه وی مکاشفه را ازطریق نبوغ انسان ممکن می‏داند لیکن آن را عطائی از جانب خدا قلمداد می‏کند. وی حتی هنگام سخن از تمرین‏های معنوی برای تحقق مکاشفه آنها را به مثابه عناصر تامه مطمح نظر قرار نمی‏دهد (Söderblom, 1926). همبستگی نبوغ و زیبایی‏شناسی بعد دیگری است که در نظام اندیشه‏گانی وی مطرح است. این بحث در نگرش سودبلوم در دو بعد قابلیت ارائه دارد: در بعد نخست، انسان می‏تواند بواسطه‏ی نبوغ، زیبایی خدا را رویت کند و در بعد دوم انسان می‏تواند زیبایی خلقت را برای دیگران آشکار سازد. نلسون در توضیح دیدگاه سودبلوم در اینباره بیان می‏کند هر دو این ابعاد در نبوغ پیامبران و هنرمندان ملاحظه می‏شود. این گروه نه تنها زیبایی خدا را ادراک کرده بلکه آنرا برای دیگران نیز آشکار می‏سازند (Nelson, 2007, 366). نظر به اینکه سودبلوم به نگریستن به خلقت و پی بردن به وجود خداوند ازطریق آن نظاره تاکید دارد؛ به نظر می‏رسد بحث «زیبایی» را مقدمه‏ای برای اثبات خدا که چیزی مشابه برهان نظم است، قرار می‏دهد. همچنین، وی بحث زیبایی را عاملی موثر برای تقدس بخشیدن به زندگی و داشتن هدف مقدس می‏داند؛ بااین ادعا که داشتن نگرش مثبت به جهانی که جلوه‏ای از خداست، همه چیز را مقدس می‏سازد و خدمت به مردم را لذت‏بخش و پربسامد خواهد ساخت.

 دعا و عبادت بعد دیگری است که می‏توان از آن سخن گفت. سودبلوم دعا و عبادت را قرین مکاشفه دانسته و آنرا برای انسان و تاریخ ادیان حائز اهمیت می‏داند. وی بیان می‏کند مکاشفه الهی و تمرین انسانی همچون دعا، عبادت و آن حالت هوشیاری معنوی¹⁶ هر دو برای کل تاریخ دین مفید و ضروری است (Ehnmark, 1956, 3, 4). به نظر می‏رسد، اگرچه مکاشفه در نظام اندیشه‏گانی سودبلوم سنجه ادیان است و نبود آن‏ به معنای تهی بودن ظرف دین و دیندار است؛ لیکن، آیین و مناسک عبادی وجاهت خود را در اندیشه وی حفظ کرده و در کنار مکاشفه، برای انسان و تاریخ ادیان دارای ضرورت است. سودبلوم حتی در زمان حیاتش بر الزام پوشیدن لباس اسقفی که براساس نمادهای دینی طراحی شده بود، تاکید دارد و برای همه‏ی سنت‏های دینی حتی در شکل سطحی و آیین‏گرایی آن ارزش قائل است.

 

خاستگاه مکاشفه

همانطورکه پیشتر بیان شد یکی از ابعاد نگرش سودبلوم خاستگاه مکاشفه است. در نظام اندیشه‏گانی سودبلوم هرچند مکاشفه توسط انسان رخ می‏دهد؛ لیکن درحقیقت از جانب خداوند است. وی این فعل خدا را در طول تاریخ دارای تداوم دانسته و با مفهوم خدای زنده و فراتر بودن مکاشفه از محدوده‏ی کتاب مقدس مستدل می‏سازد. (Söderblom, 1926) مکاشفه یا تجربه‏ی امر قدسی عنوان پرتکراری است که دارای حجیت و اعتبار وجودی در نظرگاه سودبلوم است و تعلق به ساحتی فراتر از ساحت مادی دارد. پیش انگاشت سودبلوم در این زمینه وجود قدرتی الهی و فوق طبیعی یعنی امر قدسی است که وی آنرا جوهر دین می‏خواند. (Söderblom, 1908, 731, 740) پرسش مهم در این مقال آنست که آیا روانشناسان نیز همانند وی خاستگاه مکاشفه را امری ماورائی و قدسی می‏دانند. امر مسلم آنست که پرسش حاضر پاسخ واحدی ندارد چراکه در ساحت روان‏شناسی با سه دسته از روان‏شناسان مواجه خواهیم بود. دسته اول روان‏شناسانی هستند که با رویکرد واگشت‏گرایانه و متاثر از جهان‏بینی دکارتی - نیوتنی و ماتریالیستی، خاستگاه مکاشفه و تجارب عرفانی را اختلالات فیزیکی-روانی اعلام می‏کنند (Grof, Bennett, 2012, 263). فروید نماینده این گروه از روان‏شناسان است. وی بر این انگاره است که خاستگاه مکاشفه غده‏ی ادیپ است و باور به چنین اموری دلالت بر روان رنجوری وسواسی دارد (Strachey, Freud, 1961, 21:43; Pals, 2010, p.118). تلقی فروید از خاستگاه مکاشفه مربوط به آغاز حیات انسان و متناظر با دوران جنینی است. دلیل وی برای این مدعا عدم توانایی در ادراک چنین احساسی است. این دلیل در گزاره‏ی «من نمی‏توانم این احساسات اقیانوس‏گونه یا بیکران را در خود کشف کنم.»، ذکر شده است (Wulff, 2014, 406 Freud, 1963, 13;). در نظر نگارنده‏گان این پژوهش اتکای فروید بر شواهد حاصل از جامعه آماری‏ای که صرفا بیماران روانی را پوشش می‏دهد، طبیعتا همبستگی مثبت میان بیماری روانی و حالات عرفانی را نتیجه می‏دهد؛ لیکن این برون داد صادق نخواهد بود چراکه افراد دارای سلامت روان در این امر مورد تغافل واقع شده‏اند. نظر به اینکه یافته‏های فروید ناقص، دارای اشکال و محل بحث هستند؛ وی دچار مغالطه‏ی تعمیم ناروا شده‏ است. دسته دوم، روانشناسانی هستند که هرچند رویکرد همدلانه و مثبتی به مکاشفه دارند؛ لیکن اثبات وجود خدا در مکاشفه را ازطریق روانشناسی امکان‏پذیر نمی‏دانند. یکی از مصادیق این گروه یونگ است. وی با وجود تجارب متعدد خود که از خدا در خاطراتش ثبت کرده، اعلام می‏کند خدا به جهت‏آنکه فوق طبیعی و شهودی است، در ورای مرتبه و معرفت انسان قرار دارد که بتوان درمورد اثبات وجودش سخن گفت. (Jung, 2007, 71; Poshtdar, Abbas Pour Xhormalu, 2012, 121) وی خاستگاه مکاشفه را نه بیماری‏های روانی بلکه ضمیر ناخودآگاه جمعی می‏داند و معتقد است مکاشفه بیش از هرچیز، حجاب برگرفتن از ژرفنای روح بشر و عیان کردن ماهیت آن است و بنابراین رویدادی اساسا روان‏شناختی است که طی آن، رازهای نهفته در ناخودآگاه فرد مکشوف می‏شود. (Jung, 1991, 6; Bagheripour, 2011, 166) در نظر نگارنده‏گان این پژوهش، اگرچه یونگ به‏طورمشخص خاستگاه مکاشفه را امر مافوق طبیعی معرفی نمی‏کند؛ لیکن ذکر عدم توانایی روانشناس در تحلیل این مسئله توسط وی به‏طور ضمنی دلالت بر تایید وجود خدا یا امر مافوق طبیعی دارد. دسته‏ی سومی که دراینجا می‏توان از آن سخن گفت، روانشناسانی نظیر ویلیام جیمز، ویکتور فرانکل و نیز استانیسلاو گراف هستند که خاستگاه مکاشفه را امرفوق طبیعی می‏دانند. گراف با رجوع به فیزیک کوانتومی و مدل‏های هولوگرافیک ادعا می‏کند خاستگاه آگاهی در مکاشفه یا تجارب عرفانی، نفس کیهانی یا منابع فراطبیعی است. (Grof, 2011, 18-20) وی بیان می‏کند در چنین تجاربی مغز همانند تلویزیون (دستگاه گیرنده‏ی امواج و پردازش) به عنوان گیرنده و پردازشگر آگاهی از ناحیه‏ی عوامل ماورایی یا نفس کیهانی آن‏ها تحت تاثیر قرار می‏گیرد (Ingersoll& Zeitler, 2010, 31) و به تبع آن، فرد از خود فراتر رفته و در یک کل بزرگتر بی‏زمان و لامکان جایگاه راستین‏‏اش را درمی‏یابد. (Valle, 1989, 262) از سوی دیگر، ویکتور فرانکل ضمن انتقاد از تحلیل‏های روانکاوانه و رفتارگرایانه در باب مکاشفه و عرفان، بر امر مافوق طبیعه در مکاشفه اذعان می‏کند و بیان می‏کند که در تجارب قدسی نه غریزه، نه سائقه‏های نهادی و نه سائقه‏های من¹⁷ بلکه خود¹⁸ است که به آگاهی درمی‏آید. به عبارتی دیگر، من از نهاد¹⁹ آگاه نمی‏شود؛ بلکه خود است که بر خود آگاه می‏شود (Poshtdar, Abbas Pour Xhormalu, 2012, 142).

نظر به تعدد آراء در میان روانشناسان، ذکر یک حکم کلی و قطعی در باب خاستگاه مکاشفه به‏لحاظ روانشناختی معقول به نظر نمی‏رسد. ازاین رو بحث انطباق و افتراق نظام اندیشه‏گانی سودبلوم با نگرش روانشناسان صورتهای متفاوتی به خود می‏گیرد. انگاره‏ی گروه نخست به دلیل آنکه دارای نسبت تباین و تعارض با نگرش سودبلوم است، در تفارق با نظام اندیشه‏گانی سودبلوم قرار دارد. همچنین، نظرگاه گروه دوم به دلیل رویکرد لاادری، هیچیک از وجوه انطباق و افتراق را با سودبلوم در بحث خاستگاه مکاشفه نشان نمی‏دهند. سرانجام، نگرش گروه سوم که تنها نگرش متناظر است، در برون‏داد خود دارای نسبت تساوی منطقی با نظام اندیشه‏گانی سودبلوم است. این نوع نگرش برای تئوری مافوق طبیعی بودن خاستگاه مکاشفه اعتبار و حجیت قائل است. بااین حال، میان این دو نظام اندیشه‏گانی تفارقی عمیق وجود دارد. سودبلوم تفسیری تاریخی-پدیدارشناختی از مکاشفه ارائه داده؛ لیکن گروه مزبور تفسیری روانشناختی از آن مطرح می‏سازد که منطقا قرار دادن یکی در قالبی دیگر امتناع عقلی دارد. این افتراق با گروه دوم نیز وجود دارد. بااین حال، در گروه نخست افتراق عمیق‏تر است چراکه تعارض میان باور به ماده و فراماده نیز مطرح است.

برخی گزاره‏های مطرح در روانشناسی درباب مکاشفه و عرفان نظیر «تجربه‏ی معنوی و روحی جنبه‏های بالقوه سالم و سلامت روانی انسان‏اند»؛²⁰ «فرد دارای تجارب عمیق عرفانی انسانی کامل و خودشکوفا است»؛²¹ «حالات مکاشفه، اشراق و الهام سرشار از معنا و اهمیت‏اند و آدمی ازطریق حالات عرفانی به عمق حقایق دست می‏یابد»؛²² و گزاره‏ی «عرفان و حالات مربوط به آن موجب ایجاد تغییرات عمده در ساختار شخصیت انسان می‏شود»؛²³²⁴ به‏نوعی به ساحت مکاشفه و تجارب قدسی اعتبار و حجیت می‏بخشند؛ لیکن همانطورکه در آغاز بحث نمایان است، گره مسئله اینجا است که گاه روانشناسی نه به‏لحاظ وجودی بلکه صرفا به‏لحاظ کارکردی برای چنین تجاربی اعتبار قائلند. بدین معنا که با وجود الحاق ویژگی‏های مثبت به تجارب قدسی؛ اعتبار وجودی آنها را انکار می‏سازنند. امر مسلم آنست که هنگام ارزیابی دقیق اظهارنظرها درباب هستی‏شناسی چنین عوالمی باید حیث التفاتی ذهن را مشخص ساخت تا محل نزاع آشکار شود. به‏ بیانی دقیقتر باید پرسید که مقصود کدام تجربه است که فرد روانشناس یا پدیدارشناسی نظیر سودبلوم در رد یا تایید آن سخن می‏راند. آنچه از آثار سودبلوم به نظر می‏رسد آنست که مقصود وی از تجربه دینی، تجاربی است که فرد بدون مصرف مواد به آن نائل شده و از سوی امری مافوق طبیعی اعطا شده است. مهتر از همه آنکه او خود این را تجربه کرده است؛ این درحالیست که بخش اعظم روانشناسان برای اظهارنظر راجع به تجربه عرفانی بیشتر تجارب عرفانی حاصل از مصرف دارو را که ایجادکننده حالات شبه عرفانی است، مورد آزمایش قرار می‏دهند²⁵ و کمتر افراد تجربه‏گر حقیقی را به دلیل آنکه تجاربشان ناگهانی و زودگذر است، مورد بررسی قرار می‏دهند؛ ضمن آنکه خود چنین ساحت‏هایی را شخصاً تجربه نکرده اند. نظر به این دو حیث التفاتی گوناگون و نظر به اینکه مکاشفه به لحاظ فلسفی ممکن الوقوع است و محال ذاتی نیست؛ و باتوجه به آنکه ابزار پژوهش در روانشناسی با جنس ابژه‏ی حاضر یعنی تجارب قدسی که از عوالمی دیگر سخن می‏‏رانند، در تفارق است؛ می‏توان گفت، اظهارنظرهای روانشناسان راجع به هستی‏شناسی چنین عوالمی که داده‏های عرفانی را محصور در روان انسان تحلیل می‏سازند، اظهارنظرهایی دقیق و صحیحی نیستند. از این‏رو، در بحث اعتبار تجارب قدسی، نظریات هستی‏شناختی روانشناسان که متاثر از پیش‏انگاشت‏های فرگشت‏گرایی و فیزیکالیستی و دربرگیرنده تئوری‏های گوناگون است، محقق را به نتیجه درست و قطعی نخواهند رساند و وجود افتراق نظام اندیشه‏گانی سودبلوم با روانشناسان را نیز در این امر مسلم می‏سازد.

 

نبوغ

مسئله نبوغ یکی از ابعاد مهم نگرش سودبلوم در باب هسته مرکزی دین و طریقی برای ادراک کامل آن است. همانطورکه بسیاری از محققان ازجمله واردنبورگ بیان می‏کنند، سودبلوم علاوه‏بر تاریخ و شخصیت معنوی، نبوغ را از اشکال مکاشفه می‏داند (Waardenburg, 1999, 55). وی بر این فرض است که در تاریخ بشر دو سطح آگاهی دینی وجود دارد: سطح عوام و سطح خواص. سطح عوام بیانگر مذهب‏گرایی است و نگرشی پارسامحورانه و با احترام به زندگی را نمایش می‏دهد؛ لیکن، سطح خواص بازگوکننده‏ی نبوغ دینی است که به‏واسطه‏ی آن یک تجربه دینی خاص، متمایز و شخصی رخ می‏دهد. (Sharpe, 1975, 271) ازنظر سودبلوم در سطحی که نبوغ وجود دارد، آگاهی بالاتری شکل می‏گیرد. وی دلیل این امر را در گزاره دوبخشی «وجود، همواره در «شدن» قابل ادراک است و معنای زندگی تنها برای اراده پرانرژی و شهود²⁶ قلب مشتاق خواهد بود.» می‏داند (En levnadsteckning, 1931, 103). نکته حائز اهمیت در نظام اندیشه‏گانی سودبلوم آنست که نبوغ صرفا بستری برای مکاشفه و آگاهی بالاتر توسط افرادی خاص نیست بلکه در همه افراد به طور بالقوه وجود دارد. پرسشی که دراینجا به ذهن متبادر می‏شود آنست که آیا می‏توان نبوغ را معادلی برای استعداد دانست؟ در نظرگاه سودبلوم این نبوغ، استعداد صرف نیست. مرزی که وی در این موضوع تعیین می‏کند آنست که فرد بااستعداد، خلقت را تولید و دستکاری می‏کند؛ لیکن نابغه با ایجاد چیزهایی کاملا جدید آن را ادامه می‏دهد. (Nelson, 2007, 365, 366) سودبلوم در اینباره بیان می‏کند، «در نبوغ موج نیرومندی از قدرت خلاق ایجاد می شود و روحیه های خلاق موجب این اندیشه در انسان می شود که زندگی در واقعیت خود صرفاً یک هیئت حاکمه نیست؛ بلکه آفرینشی دائمی می‏باشد». درواقع، تلقی سودبلوم از نبوغ، آفرینشگری در جامعه و عالی‏ترین آفرینشگری²⁷ در سطح معنوی است(Sharpe, 1975, 271) که چیزی را برای فرد آشکار کرده، و در برون‏داد آن، آفرینش به‏روشی کاملاً جدید تفسیر می‏شود (Söderblom, 1932, 358). از این‏رو، انگاره‏ی سودبلوم از نبوغ فراتر از استعداد طبیعی‏ای است که دانشمندان علوم تجربی بر آن صحه می‏گذارند. بااین حال نشانه‏هایی وجود دارد که نبوغ موردنظر سودبلوم را باوجود افتراق مزبور، با تئوریهای روانشناختی پس از وی دارای انطباق می‏سازد.

در پژوهش‏های روانشناسی علاوه‏برآنکه تئوریهایی مبنی بر وجود خلاقیت در کنار تجارب عرفانی به‏مثابه‏ی ویژگی افراد خودشکوفا مشهود می‏افتد (Maslow, 1990, 216-238; Khayatian, Fadavi, 2018, 13, 12) و خلاقیت و نبوغ دارای همبستگی مثبت با معنویت قلمداد می‏شوند، (Pirani, 2020, 27) محقق با واژه‏‏ای نظیر هوش معنوی مواجه می‏شود که تناظر بالایی با نبوغ ذکرشده در تئوری سودبلوم دارد. در واپسین سال‏های سده‏ی20 شواهد روان‏شناسی، عصب‏شناسی، انسان‏شناسی و علوم شناختی نشان داد که در انسان هوشی باعنوان هوش معنوی واقع است (Emmons, 2000, pp. 3-26؛ Samadi, 2006, 102) که انسان نیازمند آن و نیازمند تقویت آن در زندگی است؛ ضمن آنکه  IQ و  EQناتوان در پاسخگویی به این حوزه هستند. (Cherian, 2004; Sohrabi, 2009, 65) ویگلزورث با طرح چهار هوش «بدنی»، «شناختی»، «هیجانی» و «معنوی» براساس ترتیب رشد آن‏ها به شکل هرمی، هوش معنوی را در بالاترین نقطه‏ی شخصیت انسان قرار می‏دهد.²⁸ (wigglesworth, 2004; Ghobari Bonab; Salimi; Nouri Moghadam, 2007, 141, 142) همچنین، ایمنز فرد با هوش معنوی بالا را مستعد الهام، شهود، نگرش کل‏نگر به جهان هستی و خودآگاهی اعلام می‏کند. (Emmons, 2000, pp. 3-26; Samadi, 2006, 102) نظر به نشانه‏های مزبور و نیز تئوری راماچاندران، بلکسلی و دیگران راجع به منطقه‏ی خدا ²⁹می‏توان گفت، وجود نبوغ در صاحبان تجربه‏ دینی در اندیشه سودبلوم توسط برخی از روان‏شناسان مورد اذعان قرار گرفته است.

نظر به مستندات مزبور، انطباق این بعد از نگرش سودبلوم در باب هسته مرکزی دین با یافته‏های روانشناختی نه در جزئیات مسئله بلکه در کلیت آن وجود دارد. یکی از دلایل این امر ماهیت چند دقیقه‏ای آزمایشات روانشناسی و ماهیت زودگذر و غیرمنتظره مکاشفه و تجارب قدسی است که امکان بررسی دقیق و تفصیلی را به روانشناس نمی‏دهد. سودبلوم و روانشناسان حوزه هوش معنوی هردو بر وجود نبوغ به مثابه‏ی بستری در انسان برای پدیدار شدن مکاشفه و تجارب قدسی یعنی وجود نسبت ظرف و مظروف اظهار دارند. بااین حال، بخش اعظم این بررسی را بیشتر فضای غیر همپوشان احاطه کرده است که تابع افتراق این دو نظرگاه در بحث رویکرد و نگرش است. وجه افتراق سودبلوم و روانشناسان در اینجا است که سودبلوم نگرش خلق مدام را بخش جدایی‏ناپذیر نبوغ دانسته؛ لیکن روانشناسان چنین قیدی را در تعریف نبوغ بیان نمی‏کنند. از سوی دیگر، سودبلوم بیشتر ازوجهی پدیدارشناسانه و تاریخی و با نگرشی همدلانه به بحث ورود پیدا می‏کند؛ لیکن روانشناسان حیطه هوش معنوی از وجهی روانشناختی و با نگرشی فرگشت‏گرایانه و فیزیکالیستی به موضوع نظر می‏کنند. همچنین، ابزارسودبلوم قرارگیری در تجربه و به عبارتی ادراک بی‏واسطه تجربه است؛ لیکن ابزار روانشناسان ابزارهای مادی علوم تجربی است. برون‏داد این افتراق آنست که سودبلوم نبوغ را بستری برای ورود به حقایق عالی‏تر در هستی می‏داند؛ لیکن روانشناسان تفسیری مادی از نبوغ داشته‏ و آنرا صرفا کارکردی از مغز و روان دانسته‏اند. بااین حال همواره استثنائاتی نظیر ویلیام جیمز، مزلو و فرانکل در میان روانشناسان وجود دارد که حجیت ماواء طبیعی این ساحت‏ها را اذعان می‏کنند. به نظر می‏رسد، ریشه اصلی افتراق سودبلوم با برخی روانشناسان و روانشناسان با یکدیگر در بحث ماهیت ماوراء طبیعی نبوغ، و داشتن و نداشتن تجربه شخصی است.

 

ارتباط نبوغ با زیبایی‏شناسی و تقدس بخشیدن به زندگی

یکی از وجوه بحث نبوغ که بعد دیگری از نگرش سودبلوم را در باب هسته مرکزی دین نمایان می‏سازد، ارتباط نبوغ با زیبایی‏شناسی است. این ارتباط از یک وجه در رویت زیبایی خلقت و از وجهی دیگر در آشکارکردن زیبایی خلقت برای دیگران ملاحظه می‏شود. سودبلوم بر این باور است که نبوغ واقعی قدردانی از زیبایی و قدرت آفرینش است که می تواند چشمان انسان را به تداوم قداست و حقیقت خدا بگشاید. این نبوغ، آن بصیرت ذهنی و كاری است كه تقدس و زیبایی خدا را برای جهان آشكار می‏سازد. به اعتقاد سودبلوم این را هنرمندان و پیامبران می‏توانند در تاریخ محقق سازند. سودبلوم می‏گوید پیامبرانی که صدای خدا را می شنوند نابغه هستند، همینطور نقاشانی که تصاویرشان ترک می خورد و ذوق و خیال دینی کسانی را که شاهد کار هستند، می‏گشایند و یا حتی موسیقی‏دانانی نظیر باخ و موتزارت که ابعاد جدید زیبایی خدا را می‏گشایند، همگی نوابغ تاریخ‏اند. وی به مخاطبین خود اعلام می‏کند: « همانطورکه باخ در صدای موسیقی‏اش دیده شده و اثبات می شود؛ خدا نیز بخشی از آفرینش‏اش است. پس در وجود باخ و خالق شک نکنید .... وظیفه شما نه انتزاعی بودن بلکه عینی بودن است. وظیفه شما این است که به مردم خدمت کنید. در این صورت اعمال شما اعمال خدا خواهد بود. « (Nelson, 2007, 366) عبارات حاضر دلالتگر آنست که سودبلوم وجه زیبایی‏شناختی را در پیوند با نبوغ دینی دانسته و آنرا عاملی موثر برای خدمت به مردم، تقدس بخشیدن به زندگی و داشتن هدف مقدس قلمداد می‏سازد. درواقع، انگاره‏ی وی آنست که داشتن نگرش مثبت به جهانی که جلوه‏ای از خداست، همه چیز را مقدس می‏سازد و خدمت به مردم را لذت‏بخش خواهد ساخت.

ارتباط زیبایی‏ شناسی با نبوغ که سودبلوم آن را شکلی از مکاشفه یا تجربه دینی می‏انگارد، بر اساس برخی شواهد دارای حجیت و اعتبار روانشناختی است. آبراهام مزلو روان‏شناس انسان‏گرا، شعر، زیبایی‏شناسی و دین عارفانه را درکنار یکدیگر ویژگی افراد خودشکوفا معرفی می‏کند و آنها را با کل هستی مرتبط می‏داند. (Maslow, 1988, 40; Jalili, Faqih Malekmarzabān, 2019, 61, 62) شایان ذکر است، وی هنری را که به لایه‏های عمیق‏تر خود مجال ظهور و پرورش می‏دهد، نوعی شیوه‏ی درمان و رشد اعلام می‏کند. (Maslow, 1988, 144-146; Shamshiri, Fereidoni, 2014, 1393, 80) این دیدگاه مزلو که دین عارفانه را در ساحت خودشکوفایی انسان قرار می‏دهد و هنر را که در لایه‏های عمیق‏تر خود درمانگر می‏داند، مرتبط با تجربه معنوی ذکر می‏کند، به‏طورضمنی دارای انطباق با نگرش سودبلوم است. مزلو تجربه معنوی را در کنار هنر که زیبایی را ادراک کرده و آن را به تصویر می‏کشد، ویژگی افراد خود شکوفا قلمداد می‏سازد و سودبلوم نبوغ را که کانالی برای مکاشفه مفروض می‏گیرد، کانونی برای رویت زیبایی‏های خلقت و آشکارکردن آن برای دیگران می‏داند. در بیانی جامع، در هر دو دیدگاه، زیبایی‏شناسی مرتبط با نبوغ، تجربه معنوی و سطح بالای آگاهی است. بااین حال، افتراق‏هایی نیز در نظام اندیشه‏گانی‏ این دو اندیشمند دیده می‏شود. سودبلوم از نبوغ سخن می‏گوید لیکن مزلو بر خودشکوفایی تاکید دارد؛ سودبلوم نگرش آفرینش مدام را که مرتبط با نبوغ می‏داند، به زیبایی‏شناسی پیوند می‏زند؛ لیکن نظام اندیشه‏گانی مزلو فارق از این فرض است. ‏همچنین، سودبلوم بیشتر پدیدارشناسانه و تاریخی به بحث ورود می‏یابد؛ اما مزلو روانشناسانه این کار را انجام می‏دهد.

همانطورکه اشاره شد، یکی از وجوه بحث نبوغ در نظام اندیشه‏گانی سودبلوم، ارتباط آن با تقدس بخشیدن به زندگی و داشتن هدف مقدس است. این وجه چندین دهه پس از درگذشت سودبلوم در ساحت روانشناسی و به طورمشخص در بیان ایمنز -روانشناس معاصر- تکرار شده است. ایمنز علاوه بر طرح تئوری همبستگی مثبت میان معنویت و سلامت روانی³⁰ و جسمی، به این نتیجه نائل شده است که تقدس بخشیدن به امور روزانه یکی از مولفه‏های مطرح در هوش معنوی است. وی در توضیح آن بیان می‏کند تاثیر چنین مولفه‏ای در زندگی انسان آنست که تمام اموری که فرد در زندگی انجام می‏دهد؛ علاوه‏بر یک هدف اختصاصی، یک هدف کلی و مقدس نیز دارد. ازاین رو، هنگامی‏که یک عمل با یک هدف مقدس صورت ‏می‏پذیرد، کیفیتی متفاوت می‏یابد (Emmons, 2000, pp. 3-26; Rajaei, 2015, 35). امر مسلم آنست که خدمت کردن به مردم در این حالت، و همانطورکه هدفیلد بر آن صحه می‏گذارد، توام با احساس لذت خواهد بود؛ بدین معنا که خدمت کردن به مردم برای فرد نه یک هنجار زحمت‏آور، بلکه فعل اختیاری لذت‏بخش قلمداد می‏شود (Hadfield, 1993, 37). در نظر نگارندگان این پژوهش این همان نقطه‏ی ثقلی است که سودبلوم را در انطباق با ایمنز قرار می‏دهد. سلیگمن، بنیانگذار روانشناسی مثبت‏گرا نیز به نتایجی نائل شده است که متناظر با یافته‏های مزبور است و آنها را متقن می‏سازد. وی بر همبستگی بالای مهربانی و گذشت با عرفان تاکید دارد (Seligman, 2010, 197) و بیان می کند که نیکی‏های اخلاقی ویژگی‏های مثبتی هستند که به‏لحاظ روانی موجب خشنودی و احساسات خوب می شوند. (Ibid, 19; Khoshhal, Abbasi, 2017, 43) همچنین، برون داد آزمایشات و پژوهشهای روان‏شناختی روانشناس مثبتگرای دیگر، هدفیلد آنست که انسان‏‏دوستی و نیکی کردن به دیگران بهترین طریق برای رسیدن به شادی پایدار است (Hadfield, 1993, 668). نظر به یافته‏های مطرح، خدمت به دیگران دارای نسبت با لذت و احساسات مثبت روانی است. براین اساس، نظریه سودبلوم نه تنها با مزلو در ماحصل بحث ارتباط نبوغ و زیبایی‏شناسی دارای انطباق است، بلکه با ایمنز در نسبت میان نبوغ (هوش معنوی) و تقدس بخشیدن به زندگی و با روانشناسانی نظیر سلیگمن و هدفیلد در نسبت میان خدمت به مردم و لذت مطابقت دارد. همانطورکه پیشتر بیان شد، وجه انطباق صرفا در نتیجه بدست آمده است و افتراق روش، رویکرد و ابزار همچنان ملاحظه می‏شود.

 

دعا³¹ و عبادت³²

دعا و عبادت ابعاد پایانی‏ای هستند که در پژوهش حاضر مورد بررسی قرار گرفته‏اند. سودبلوم دعا و عبادت را که به معنای ارتباط با حقیقتی ماورائی تعریف می‏کند، درکنار تجربه دینی و یا مکاشفه برای انسان و تاریخ ادیان حائز اهمیت می‏پندارد. وی بیان می‏کند مکاشفه الهی و تمرین انسانی همچون دعا، عبادت و آن حالت هوشیاری معنوی هر دو برای کل تاریخ دین مفید و مورد نیاز است (Ehnmark, 1956, 3, 4). به نظر می‏رسد، سودبلوم در مقام یک متاله، مورخ و پدیدارشناس بر دعا و عبادت از وجه آیین‏گرایی و مزایای آن در تاریخ تاکید دارد؛ بدین معنا که حیث التفاتی ذهن وی، اتحاد میان مومنان و پایداری دین در تاریخ است. متاسفانه عدم دسترسی پژوهشگران جهان به آثار این نویسنده سوئدی، اظهارنظر قطعی راجع به اینکه آیا مقصود سودبلوم ناظر به دلایل روانشناختی بوده است یا خیر، دشوار می‏سازد. بااین حال، آنچه در اینجا محوریت دارد آنست که اهمیت بحث ارتباط با خدا در نگرش سودبلوم که در مولفه‏هایی نظیر دعا، عبادت و... قابل ردیابی است، قابل انطباق با یافته‏های روان‏شناسی است. به‏طورمثال، در روان‏شناسی ارتباط با خدا یکی از عوامل جلوگیری از بروز افسردگی و افزایش لذت و رضایت از زندگی است. (Pasandideh, 2015; Karimifar, Rouholamini, Dinparvar, Sohrabi esmrood, 2016, 11) تاکنون، آزمایشات روان‏شناختی زیادی با بنیان معنوی و مذهبی ازجمله دعا و عبادت به منظور تلاش برای بهبود نتایج درمان‏های افسردگی در پژوهش‏های بالینی به‏کار گرفته شده است که بیانگر نقش مثبت دعا بر ساختار ذهنی و روانی انسان است؛ ضمن‏آنکه یافته‏ها بیانگر ایجاد آرامش و رضایت در انسان در اثر عبادت است (Boelens, Reeves, Replogle, & Koenig, 2012, 85-98; Hodge, 2006, 157-166.). هرچند یافته‏های مزبور به دلیل محدودیت در ابزارهای روانشناختی دلالت بر انطباق با اندیشه سودبلوم درباب ماهیت و حقیقت وجود ماورائی در دعا ندارد؛ لیکن در این نقطه که انسان نیازمند دعا و عبادت است، روانشناسان حوزه‏ی پژوهش‏های مربوط به دعا را با سودبلوم متحد می‏سازد. ازاین رو می‏توان گفت، اگرچه جهت فکری سودبلوم در بحث دعا متفاوت از روانشناسان است؛ لیکن تاکید هر دو نظام اندیشه‏گانی بر اهمیت دعا و عبادت دلالت بر انطباق نگرش سودبلوم با روانشناسان دین دارد. به عبارت دیگر، انطباق نه در فرایند بحث بلکه در غایت آن رخ می‏نماید. در بیانی جامع، سودبلوم و روانشناسان با وجود تضاد در روش و رویکرد به یک نتیجه واحد نائل می‏شوند و آن نقش مثبت دعا و عبادت است.

نتیجه‏گیری

نگارنده‏گان این پژوهش با بررسی مهم‏ترین نظریات مطرح در روان‏شناسی کلاسیک و معاصر به این نتیجه نائل شده‏اند که تئوری سودبلوم در باب هسته مرکزی دین و محورهای مطرح در آن نظیر تجربه‏ی امر قدسی و نبوغ دارای انطباق با برخی یافته‏های روان‏شناختی است. وجه فرافردی و الهی امر قدسی در بحث خاستگاه مکاشفه در تئوری سودبلوم از سوی روانشناسان فرافردی و به‏طور مشخص ویکتور فرانکل، استانیسلاو گراف، کریستینا، و ویلیام جیمز و دیگران مورد اذعان واقع شده است. به‏طورمثال، گراف دریافت آگاهی توسط فرد دارای تجارب دینی و عرفانی را از منبعی فراطبیعی می‏داند و با این گزاره که مصرف دارو تسهیل‏‏گر و فعال‏کننده فرآیندهای از قبل موجود است، برای تجارب عرفانی اعتبار وجودی قائل می‏شود. این در حالی است که گزاره مزبور سودبلوم در تفارق با رویکرد فرویدیان که به‏جهت تاثیرپذیری از جهان‏بینی دکارتی-نیوتنی و رویکرد واگشت‏گرایانه‏ آنرا نمودی از اختلال روانی قلمداد می‏کنند، قرار دارد. همچنین این گزاره دارای افتراق با رویکرد لاادری روان‏شناسان هم‏عقیده با یونگ است که اثبات خدا به مثابه امری ماوراء طبیعی را فراتر از تخصص خود دانسته و خاستگاه مکاشفه را محصور در روان انسان یعنی در ضمیر ناخودآگاه جمعی مفروض می‏گیرند.

نبوغ که بیانگر سطح بالای آگاهی و یکی از اشکال مکاشفه در نظرگاه سودبلوم است با خلاقیت در تئوری مزلو که وی آنرا در کنار تجربه عرفانی ویژگی افراد خودشکوفا اعلام می‏کند و یا هوش معنوی‏ که زوهر و مارشال و بسیاری از روان‏شناسان دیگر از آن سخن می‏گویند، دارای تناظر است؛ همان هوشی که دارای ظرفیت برای الهام و شهود است و ازنظر روان‏شناسانی نظیر ویگلزورث در بالاترین نقطه‏ی شخصیت انسان قراردارد. در عین حال، تلقی سودبلوم از نبوغ با ساحت خدا در بیان راماچاندران، بکسلی، پرسینگر و روانشناسان و عصب‏شناسان فرگشت‏گرا که آنرا محصور در ذهن مادی می‏دانند، دارای افتراق جوهری است. در نظام اندیشه‏‏گانی سودبلوم پیامبرانی که صدای خدا را می‏شنوند، نقاشانی که خیال مذهبی نظاره‏کنندگان را برمی‏انگیزانند و باخ و موتزارت که ابعاد جدید زیبایی خداوند را آشکار می‏سازند، نوابغ تاریخ‏اند. همچنین تمام کسانی که زیبایی آفرینش را ادراک می‏کنند، در قلمرو نوابغ تاریخ‏ قرار می‏گیرند. این پیوند میان نبوغ دینی و زیبایی شناسی قابل انطباق با تئوری مزلو مبنی بر ارتباط میان زیبایی شناسی و دین عارفانه که به‏نظر وی ویژگی افراد خود شکوفا است، می‏باشد. از سوی دیگر، ابعاد نظریه سودبلوم درباب تاثیر نبوغ در زندگی انسان که عبارتند از تقدس بخشیدن به زندگی، داشتن هدف مقدس و لذت از خدمت به مردم، در نتایج یافته‏های روانشناسانی نظیر ایمنز، هدفیلد و سلیگمن قابل ملاحظه است. ایمنز تقدس بخشیدن به امور روزانه را یکی از مولفه‏های مطرح در هوش معنوی ذکر می‏کند و عمل توام با هدف مقدس را دارای کیفیتی متفاوت اعلام می‏کند؛ اینگونه که فرد برای خدمت به دیگران به جای حس زحمت، احساس لذت می‏کند. همچنین سلیگمن از ارتباط میان مهربانی و عرفان سخن می‏گوید و به همراه هدفیلد خدمت به انسان‏ها را بهترین راه برای کسب شادمانی پایدار درمقابل شادی گذرا معرفی می‏کند. علاوه‏بر موارد مزبور، دعا و عبادت که ابعاد دیگر نظریه سودبلوم را تشکیل می‏دهند، در ساحت روانشناسی حائز اهمیت است و آورنده‏ی آثاری نظیر آرامش و شادی برای انسان‏ها است. نظر به دلالت‏های مطرح می‏توان گفت، علیرغم افتراق اندیشه‏گانی میان سودبلوم و برخی روانشناسان مادی‏گرا و فیزیکالیستی، یافته‏های مزبور در این پژوهش دلالتگر وجود تناظر و انطباق میان دیدگاه سودبلوم و یافته‏های برخی از روانشناسان است.

 

منابع

1.       ايزوتسو، توشيهيكو، (1364)، خلق مدام در عرفان اسلامي و آئين بودائي ذن، ترجمه و مؤخره

2.       منصوره كاوياني، تهران: شركت انتشارات علمي و فرهنگي.

3.       پسندیده، عباس (1394). الگوی اسلامی شادکامی با رویکرد روانشناسی مثبت‏گرا. قم: انتشارات موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث.

4.       پشت‏دار، علی محمد؛ عباسپور خرمالو، محمدرضا (1391). مفهوم معرفت در عرفان اسلامی و مکاتب روان‏شناختی. فصلنامه تحقیقات تعلیمی و غنایی زبان و ادب فارسی. شماره 11.

5.       پیرانی منصور (1399). بازخوانی حکایت های عرفانی اسرارالتوحید با رویکرد روانشناسی مثبت گرا. ادبيات عرفاني (علوم انساني الزهرا). دوره 12. شماره 22.

6.       جلیلی، رضا؛ فقیه ملک مرزبان، نسرین (1398). بررسی شاخصه‏های تجربه اوج عرفانی در غزل‏های بیدل دهلوی براساس نظریه‏ی خودشکوفایی آبراهام مزلو. فصلنامه ادبیات عرفانی و اسطوره‏شناختی. سال 15. شماره 56.

7.       جیمز، ویلیام (1391). تنوع تجربه دینی. ترجمه حسین کیانی. ج 1. تهران: حکمت.

8.       خوشحال، طاهره؛ عباسی، زهرا (1396). مردم گرایی و نوع دوستی در عرفان اسلامی و مقایسة آن با روان شناسی مثبت. فصلنامه پژوهش های ادب عرفانی.

9.       رجایی، علیرضا (1389). هوش معنوی: دیدگاه‏ها و چالش‏ها، پژوهشنامه تربیتی، شماره 22.

10.       ساپینگتون، آندرو. آ. (1382). بهداشت روانی. ترجمه: حمیدرضا حسین شاهی برواتی. تهران: انتشارات روان.

11.       سنایی،علی؛ سلمانی، یاسمن؛ علمی، قربان (1399). بررسی تحلیلی تجربۀ عرفانی در روان‌شناسی فرافردی استانیسلاو گراف. فصلنامه فلسفی شناخت، شماره 83.

12.       سلیگمن، مارتین (1389). شادمانی درونی. ترجمه مصطفی تبریزی و دیگران. تران: دانژه.

13.       سهرابی، فرامرز (1388). هوش معنوی، هوش انسانی، فصلنامه روانشناسی نظامی، سال اول، شماره اول.

14.       شمشيري، بابك؛ فريدوني، زهرا (1393). مفهوم خود از دیدگاه روانشناسی انسانگرا و عرفان اسلامی با تاکید بر روش تطبیقی. نشریه روش‏ها و مدل‏هاي روان شناختي. دوره 4، شماره 16

15.       صمدی، پروین (1385). هوش معنوی، اندیشه‏های نوین تربیتی، دوره 2، شماره 3و4.

16.       عسلی، مژگان (1389). بررسي تطبيقي انسان کامل در روان شناسي و عرفان. نشریه عرفان اسلامی. دوره 7. شماره 26.

17.       غباری بناب، باقر؛ سلیمی، محمد؛ سلیانی، لیلا؛ نوری مقدم، ثنا (1386). هوش معنوی، اندیشه نوین دینی، سال 3، شماره 10.

18.       كريمي فر، مسعود؛ روح الاميني، مرضيه سادات؛ دين پرور، احسان؛ سهرابي اسمرود، فرامرز (1395). اثربخشي آموزش مولفه هاي معنوي بر مولفه هاي روانشناسي مثبت در نوجوانان. پژوهشنامه اسلامي زنان و خانواده. دوره 4، شماره 7.

19.       گراف، استانیسلاو؛ هال، زینا بنت (1390). ذهن هولوگرافیک. ترجمه محمد گذرآبادی. تهران. هرمس.

20.       لینلی، آلکس؛ ژوزف، استفن (1388). روان‏شناسی مثبت در عمل. ترجمه: احمد برجعلی و سعید عبدالمالکی. تهران: پنجره.

21.       محمدی، حسین (1388). مقایسه ساختاری تجربه دینی و شهود عرفانی، اندیشه نوین دینی، سال 5، شماره 18.

22.       مزلو، آبراهام (1369). انگیزش و شخصیت. ترجمه احمد رضوانی. مشهد: آستان قدس خراسان رضوی.

23.       مزلو، آبراهام (1367). روان‏شناسی شخصیت سالم. ترجمه شیوا رویگریان. تهران: هدف.

24.       یونگ، کارل گوستاو (1370). روان‏شناسی و دین. ترجمه فواد روحانی. تهران: شرکت سهامی.

25.       یونگ، کارل گوستاو (1386). ضمیر پنهان (نفس نامکشوف). ترجمه ابوالقاسم اسماعیل‏پور. تهران: انتشارات کاروان.

26.       وولف، دیوید (1393). روان‏شناسی دین؛ کلاسیک و معاصر. ترجمه محمد دهقانی. تهران: رشد.

27.       وست، ویلیام. (1388). روان درمانی و معنویت. ترجمه: شهریار شهیدی و سلطانعلی شیرافکن. انتشارات رشد.

28.       هدفیلد، ژ. آ (1372). اخلاق و روان. ترجمه علی پریور. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

29.       Azhdarifard Parisima, Ghazi Ghasem, Nouranipour Rahmatollah. 2010. The Impact of Teaching Gnosticism and Spirituality on Students’ Mental Health. Journal of Modern Thoughts in Education. 5(2).

30.       Bagheripour, Ashraf. 2011. Jung and Psychology of Religion. Analytic Philosophy. 7 (18).

31.       Boelens, P.A., Reeves, R.R., Replogle, W.H., & Koenig, H.G (2012). The effect of prayer on depression and anxiety: maintenance of positive influence one year after prayer intervention. The International Journal of Psychiatry in Medicine, 43 (1).

32.       Cherian. P. (2004). Now Its SQ, retrieved from internet: www. Life and work meaning and purpose.

33.       Crownfield, David. R (1976). Religion in the Cartography of the Unconscious: a discussion of Stansilav Grof s Realms of the Human Unconscious, JAAR 44/2.

34.       Dick. John A,The Catholic Historical Review, Vol. 78, No. 2 (Apr., 1992).

35.       Jackelén, Antje and Wirén, Jakob, (2015), Nathan Söderbloms and Our Own Time1, was translated by the Reverend Sr. Gerd Swensson, Dialog: A Journal of Theology 54(4).

36.       Jung, c, g. (1991). psychology and religion. London: Routledge and Kegan paul.

37.       EHNMARK, Erland. (1956), "Religion and Magic – Frazer, Söderblom, and Hägerström", Lund Ethnos.

38.       Emmons, R. A. (2000). Is Spirituality an intelligence? Motivation, cognition and the psychology of ultimate concern. The International Journal for the Psychology of Religion, 10 (1).

39.       En levnadsteckning, (1931), Nathan Söderblom: A life, Stockholm: Svenska Kyrkans Diakonistyrelses bokförlag.

40.       Freud, Sigmund. (1963). Civilization and its Discontents. New York: Basic Books.

41.       Grof, Stanislav (2010). The Consciousness Revolution: New Perspectives in Psychiatry, Psychology and Psychotherapy, International Transpersonal Conference, Moscow, June 24.

42.       Hay, david. (1982). Exploring inner space: scientists and Religious Experience. Harmonds worth: penguin.

43.       Hodge, D.R (2006). Spiritually modified cognitive therapy: a review of the literature. Social Work& Society, 51(2).

44.       Idem, (1975). Rites and Symbols of Initiation, W.R. Trask (trans.), New York.

45.       Ingersoll, R. Elliot, Zeitler, David. M (2010), Integral Psychotherapy: Inside out/ Outside in, Albany: State University of New York Press.

46.       James, William. (1902). The Varieties of Religious Experience, New York, London: Green.

47.       Karlström, Nils, ed, (1931), Nathan Söderblom in memoriam, Stockholm, (quoted NSIM).

48.       Kraemer, Hendrik (1956). Religion and the Christian Faith. London, Lutterworth Press.

49.       Lange Dietz. (2011).Nathan Söderblom und seine Zeit. Germany. Vandenhoeck & Ruprecht, 464ff.

50.       Leeuw, Gerardus van der (1926), Über einige neuere Ergebnisse der psychologischen Forschung und ihre Anwendung auf die Geschichte, insonderheit die Religionsgeschichte, Gwrmany. Studi e Materiali di Storia delle Religioni, Vol. 2.

51.       Nelson.Derek R, (2007), “Encountering the World’s Religions: Nathan Söderblom and the Concept of Revelation,” Dialog.

52.       Newberg, Andrew (2010). Principles of Neurotheolog. Burlington: Ashgate publishing.

53.       Pals, Daniel. (2010). “Seven Theories of Religion”. translated by Mohammad Aziz Bakhtiari. Qom, Educational Institute Publications and Imam Khomeini Research Publications.

54.       Persinger, M. A. (1996). Feelings of past lives as expected perturbations within the neurocognitive processes that generate the sense of self: Contributions from limbic lability and vectorial hemisphericity. Perceptual and Motor Skills, 83 (3pt 2). 1107-1121

55.       Ramachandran, V., & Blakeslee, S. (1998). Phantoms in the brain: probing the mysteries of the human mind. London, UK: Fourth Estale.

56.       Sharpe ERIC.J. (1981), Christian Mysticism in Theory and Practice: Nathan Söderblom And Sadhu Sundar Sing,vol 4,no 1.

57.       Sharpe ERIC.J. (1975), Nathan Söderblom and The Study Of Religion, Lecturer in Comparativ Religion in the University of Manchester.

58.       Söderblom, Nathan (1932), Den levande guden [The living God],Stockholm: Svenska Kyrkans Diakonistyrelses Bokfo rlag.

59.       Söderblom, Nathan,(1908),“Holiness,” in James Hastings, ed., Encyclopaedia of Religion and Ethics, Edinburgh: T & T Clark.

60.       Söderblom, Nathan, (1926), Memories from the Eighties and Nineties. Unpublished translation by Carl Axel Aurelius of an extract from Nathan Söderblom's article in Upsala Kristliga Studentforbund 1901-1926, Uppsala.

61.       Söderblom, Nathan (1966), The Nature of Revelation, ed. Edgar Carlson (Philadelphia: Fortress).

62.       Söderblom, Nathan, (1914), Naturlig religion och religionshistoria. En historik och ett program (Natural religion and history of religions. A historical account and a programme), Stockholm.

63.       Söderblom, Nathan (1903), Uppenbarelsereligion, Religion of Revelation, Stockholm.

64.       Stace, Walter Terence. (2014). Mysticism and philosophy. Translated by Bahauddin Khorramshahi. Tehran: Soroush Publication.

65.       Strachey, James with Freud, Anna (1961). The Future of an Illusion (Complete Psychological Works of Sigmund Freud). London: Hogarth Press. 21:43.

66.       Sundkler, Bengt. (1968), Nathan Söderblom, His Life and Work, Uppsala: Almquist and Wiksells Boktryckeri AB.

67.       Waardenburg, J. (1999), Classical Approaches to the Study of Religion, New York & Berlin.

68.       Wach, Joachim (1962), Sociology of Religion. Chicago, University of Chicago Press.

69.       West, W. S. (1999). Counseling as a spiritual space in counseling and space creation. Proceedings of the 6th Annual International Counseling Conference, School of Education, Durham University.

70.       Wigglesworth, C., 2004, Spiritual intelligence and why it matters. www. Conscious pursuits. Com.

71.       Valle, R (1989). The Emergence of Transpersonal Psychology. In R. Valle & S. Halling (Eds). Existential-Phenomenological Perspectives in Psychology. New York. Plenum.

72.       Zohar, D., & Marshall, I. (2000). SQ: Spiritual intelligence: The ultimate intelligence. New York, NY, USA: Bloomsbury.

 

---

[1] . تاریخ دریافت:24/04/1402؛ تاریخ پذیرش:20/05/1403

[2] . استاد گروه ادیان و عرفان تطبیقی، دانشگاه تهران، تهران، ایران (نویسنده مسئول)              [e-mail]

[3] . دانشجوی دکتری ادیان و عرفان تطبیقی، دانشگاه تهران، تهران، ایران                 [e-mail]

[4] . Nathan Söderblom

[5] . Rudolf Otto

[6] . Friedrich Heiler

[7] . Lucien Lévy-Bruhl

[8] . See Sundkler, 1968.

[9] . Lange Dietz. (2011).Nathan Söderblom und seine Zeit. Germany. Vandenhoeck & Ruprecht, 464ff.

[10] . ecumenism

[11] . كلیساها در نظام اندیشه‏گانی سودربلوم نقش بسزایی در كار برقراري و حمایت از صلح دارند. وی امیدوار بود که شبکه کلیساها بتواند میلیون ها نفر را برای حمايت از پیام عشق و صلح بسیج کند. رجوع شود بهJackelén, Wirén, 2015, 378

[12] . the Unio mystica

[13] . See Sharpe, 1981, 20, 25, 27  

[14] . See Sharpe,1975,271; En levnadsteckning, 1931, 103;

[15] . See  Ehnmark, 1955, p. 222.

[16] . a spiritual vigilance

[17] . Ego

[18] . Self

[19] . Id

[20] . See West, 1999; Azhdarifard, Ghazi, Nouranipour 2010, 170

[21] . See Sappington, 1989, 46; Asali, 2011, 177

[22] . See James, 2012, 423

[23] . See Hay, 1982, 152

[24] . طرفداران روان‏شناسی مثبت براین باورند که برنامه‏ریزی درمانگر برای ایجاد تغییرات اصلی در ساختار شخصیت مراجعه کنندگان از جنبه‏های متعددی وابسته به حالات عرفانی و دینی است. آنها به این نتیجه نائل شده‏اند که تجارب دینی و به‏ویژه عرفانی تاثیر بسزایی در روان درمانی دارد. (West, 2009, 13). همچنین لینلی و ژوزف ضمن بیان انطباق روان‏شناسی مثبت با عرفان، نقطه ثقلشان را فضایل انسانی و شخصیت خوب و متعالی می‏دانند. نگاه کنید به Linley, Joseph, 2009,44; Khoshhal, Abbasi, 2017, 42

[25] . برخی از متفکران تجارب قدسی را با بیان ویژگی‏ خاصی از تجارب غیرحقیقی متمایز ساخته و تجربه قدسی را با انکشاف وجود، معنا و حقیقت در جهان ناشناخته مرتبط می‏دانند(Idem, 1975, I-II). ویلیام جیمز یکی از مصادیق این سنخ تفکر است که هنگام سخن گفتن از تجارب قدسی، یک حکم کلی نمی‏دهد؛ بلکه تجارب حقیقی را از تجارب ساخته‏گی تفکیک می‏کند. در نظر وی صرفا تجارب حقیقی رهیافتی به اعماق حقیقت و گوهر دین هستند و عقل استدلالی به آن راه ندارد. این ویژگی معرفت‏بخشی که توسط جیمز برای چنین تجاربی اعطا شده، امکان وجود امر ماوراء طبیعی را اذعان می‏سازد (James 1902,381-387). همچنین استیس اعلام می‏کند حالات ایجاد شده بر اثر تجارب عرفانی اساسا مقدس نیستند. این حالات مزبور که برون داد مصرف مواد مخدر و مشروبات الکلی هستند، و نیز اشراق عرفانی یاکوب بومه که براثر خیره شدن به صفحه‏ای صاف و صیقلی حادث می‏شود، اعتباری ندارند. (استیس، 1375، 2: Mohammadi, 2009, 3) نقطه مقابل دیدگاه مزبور برای همه انواع تجارب اعتبار و حجیت قائل است و مصرف دارو را به معنای انکار حقیقت این تجارب نمی‏داند. گراف از جمله‏ی این روان‏شناسان است. دلیل وی برای این تئوری آنست که داروهایی که تجربه‏گران برای دستیابی به تجربه استفاده می‏کنند، موجب ایجاد تجارب شبه عرفانی نمی‏شود بلکه فرایندهای از قبل موجود را فعال می‏سازند. بدین معنا که نقش تسهیل‏گر را دارند. (Crownfield, 1976, 309, 310) گراف داروها را عامل اصلی تجارب عرفانی نمی‏داند و نسبت دادن اختلالات روانی به افراد دارای تجارب عرفانی را خطای روانشناسی می‏داند. وی همچنین تجویز داروهای سرکوبگر برای صاحبان تجربه‏ی معنوی با این پیش‏فرض که این حالات بیماری روانی‏اند، خطای بزرگ روان‏شناسان معاصر قلمداد می‏سازد. (Grof, Bennett, 2012, 219; Sanaee, Salmani, Elmi, 2021, 74) نیوبرگ عصب‏شناس معاصر نیز که انقلابی در علوم اعصاب انجام داده است، این مواد را صرفا زمینه‏ساز تاثیرپذیری مغز از قلمرو معنوی می‏داند. رجوع شودبه Newberg, 2010, 128.

[26] . vision

[27] . creator par excellenceo

[28] . بررسی‏های نشان داده است که فعالیت‏های لوب‏های گیجگاهی مغز انسان با تجارب معنوی او پیوستگی بسیار دارد. زوهار و مارشال برآنند که حتی اگر اثر تجارب معنوی بر لوب‏های گیجگاهی چند ثانیه بیشتر نباشد، کارکرد نیمه‏ی پیشین مغز اثر هیجانی ماندگاری در سراسر زندگی فرد می‏گذارد. رجوع شود بهZohar, Marshall, 2000; Samadi, 2006, 106, 107.

[29]  .راماچاندران، بلکسلی و پرسینگر بخشی از لوب‏های گیجگاهی را که با تجارب معنوی یا دین همراه است، منطقه یا نقطه‏ی خدا می‏نامند. نگاه کنید بهRamachandran, Blakeslee, 1998; Persinger, 1996, 1107-1121 

[30]   پژوهش‏های بسیاری نظیر پژهش آلپورت و مزلو ناظر بر ارتباط میان تجارب دینی و سلامت روانی هستند.

[31] . praying

[32] . worshipping