نظری به عوامل تعیین کننده سرنوشت در غزلیات سعدی

الموضوعات : تعلیمی

فرشید موفق ¹ , علی عین علیلو ² , فاطمه امامی ³

1 - دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، واحد رودهن، دانشگاه آزاد اسلامی، رودهن، ایران
2 - استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد رودهن، دانشگاه آزاد اسلامی، رودهن، ایران (نویسنده مسئول)
3 - استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد رودهن، دانشگاه آزاد اسلامی، رودهن، ایران

تاريخ الإرسال : 02 الإثنين , جمادى الأولى, 1446 تاريخ التأكيد : 15 الجمعة , شعبان, 1446 تاريخ الإصدار : 04 الأحد , جمادى الأولى, 1447

الکلمات المفتاحية: غزلیات سعدی , سرنوشت , جبر و اختیار , قضا و قدر.,

ملخص المقالة :

مقولاتی چون جبر، اختیار، تقدیر ازلی و اراده از پرچالش‌ترین موضوعاتی است که ذهن بشر را به خود مشغول کرده. منظور از جبر و تقدیر، تحقق تخلف ناپذیر و از پیش تعیین شده اتفاقات و آینده بر اثر قوانین ضروری علت و معلول حاکم بر عالم است. از طرف دیگر، بخشی از عوامل تعیین کننده سرنوشت، تحت سیطره و اراده انسان قرار دارند. حاصل این دیدگاه‌های متفاوت باعث به وجود آمدن دو فرقه‌ی بزرگ اشاعره و معتزله گردید. مکتب اشاعره سرنوشت مخلوق را در ید اراده خالق می‌داند. با توجه به این نکته که سعدی از پیروان این مکتب بوده، این تفکرات و اندیشه‌ها در آثار این شاعر بزرگ فارسی زبان انعکاس یافته است. این پژوهش به شیوه‌‌ی تحلیلی-توصیفی به تفکرات و اندیشه‌های سعدی در باب عواملی که می‌توانند در سرنوشت انسان تاثیر داشته باشند، می‌پردازد.

یافته‌های پؤوهش؛ قضا و قدر الهی یکی از مضامینی است که سعدی به کرات به آن پرداخته است. شاعر در برخی اشعارش نگاهی غیرقابل تغییر به سرنوشت دارد و آن را با مسائلی چون بخت و اقبال، گردش افلاک و پیشانی نوشت انسان‌ها پیوند داده. اما با توجه به اینکه سعدی از شعرای‌ست که بسیار به موعظه پرداخته و آثارش جنبه تربیتی دارد، پس می‌توان دریافت که برای انسان، اختیار قائل است. سعدی در برخی اشعارش بر این باور است که عملکرد انسان و رفتارهایی همچون دعا کردن و نیکی روا داشتن به دیگران می‌تواند سرنوشتی را که از روز عدم برای انسان رقم خورده است را تغییر داد.

المصادر:

• قران کریم • ابن سینا، (1404) االهیات شفا، قم: مکتبه آیه الله المرعشی النجفی. • ارسطو. (1385) متافیزیک، ترجمه شرف الدین خراسانی، تهران: حکمت. • باربور، ایان، (1362)، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی. • جعفری، محمد تقی، بی‏تا، جبر و اختیار، قم، مرکز انتشارات دارالتبلیغ اسلامی. • جوادي، محسن، (1375) درآمدي بر خداشناسي فلسفي، قم، معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامي، • جنیدی، فریدون. 01358)زروان: سنجش زمان در ایران باستان: گا هشماری، گاهها، ماهها، جشنهای ایران در ارمنستان، کردستان، لرستان، یزد، کرمان، گیلان و... ، تهران:چاپ نشر جهان. • حسن زاده آملی، حسن، (1380) ج5. هزار و یک کلمه، قم: بوستان. • دارابی،علی،(1398)فهم غلط از قضا و قدر الهی در غزلیات سعدی،دوفصلنامه دانشگاه آزاد اسلامی واحد فسا،ش2 • سعدی، مصلح الدین. (1394) کلیات سعدی. تصحیح محمد علی فروغی. تهران. ققنوس. • سعدي، شيخ مصلح الدين.(1320) دیوان اشعار سعدی، انتشارات كتابفروشي ادب.
• سعدي، شيخ مصلح الدين (1374) كليات سعدی، با مقدمة عباس اقبال، انتشارات باقرالعلوم.
• شهید مطهری (1374) مجموعة‌ آثار، جلد اول. تهران. انتشارات صدرا.
• صدرالدین شیرازی، (1981م) الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه. (نسخه سوم) بیروت: دار احیا الترک.
• طباطبایی، سید محمد حسین. (1391ق)، المیزان. ج 19. بیروت. دارالکتب الاسلامیه.
• طباطبایی، سید محمدحسین، (1350) اصول فلسفه و روش رئالیسم، جلد5. مقدمه و پاورقی مرتضی مطهری، قم: انتشارات صدرا • ------------------ (1362) شیعه در اسلام، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.
• ------------------ (1424) نهایه الحکمه، قم: انتشارات جامعه مدرسین.
• ------------------ (1349) تفسیر المیزان. ج 21. ترجمه محمد باقر موسوی. اشارات محمدی. تهران.
• ------------------. (بی تا الف) اصول فلسفه و روش رئالیسم. ج 3. قم: دارالعلم. • طبرسی، فضل بن حسن. (1367) مجمع البیان. ج 9. تهران. ناصرخسرو.
• عبدالرحمن بن ابی بکر سیوطی، (1373) الجامع الصغیر فی احادیث البشیر النذیر، ج 2. قاهره.
• غلامرضایی، محمد. (1375) گزیده اشعار ناصرخسرو انتشارات جامی، چ اول.
• الکافی، کلینی، (1407ق) اصول کافی. چاپ چهارم. دارالکتب الاسلامیه. تهران.
• گلشنی، مهدی، (1390) تحلیلی از فیزیکدانان معاصر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
• مجلسی، محمدباقر. ،(1384) بحارالانوار. ج 4. بیروت. دار احیاء التراث العربی.
• مشیری، مهشید. (1371) فرهنگ زبان فارسی. تهران. انتشارات سروش.
• مصباح یزدی، محمد تقی، (1389) آموزش عقاید، مؤسسه امام خمینی، قم.
• مطهری، مرتضی، بی‏تا، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج3، قم، مؤسسه مطبوعات دارالعلم.
• معین، محمد. (1386) فرهنگ معین. تهران. انتشارات زرین.
• ملاصدرا (1981) الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه. ج 6. بیروت: دارالاحیا التراث العربی.
• محقق (1350) سعدی و قضاوقدر. مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانیو صص 19 - 22.
• مهریزی. مهدی (1389) حدیث مجهول لاتسبوا الدهر. گنجینه معارف.
• هایز نبرگ، (1370) فیزیک و فلسفه، ترجمه محمود خاتمی، تهران، شرکت چاپ و انتشارات علمی.
• نصیری، علی (1386) آشنایی با علوم حدیث. انتشارات مرکز مدیریت حوزه.

نص كامل:



نشریه علمی پژوهشنامه ادبیات تعلیمی  سال هفدهم، شمارۀ شصت‌‌وپنجم، بهار ۱۴۰4، ص145 -122

 

 

نظری به عوامل تعیین‌کنندۀ سرنوشت در غزلیات سعدی

 

فرشید موفق،¹ علی عین علی‌لو،²* شهین اوجاقعلی‌زاده³

10.71630/parsadab.2025.1185860

 

چکیده

مباحثی چون جبر، اختیار، تقدیر ازلی و اراده، از پرچالش‌ترین موضوعاتی است که ذهن بشر را به خود مشغول کرده است و منظور از جبر و تقدیر، تحقق تخلف‌ناپذیر و از پیش تعیین‌شدۀ اتفاقات و آینده براثر قوانین ضروری علت و معلول حاکم بر عالم است. ازطرف دیگر، بخشی از عوامل تعیین‎کنندۀ سرنوشت، تحت سیطره و ارادۀ انسان قرار دارند. حاصل این دیدگاه‌های متفاوت باعث به وجود آمدن دو فرقۀ بزرگ اشاعره و معتزله گردید. مکتب اشاعره سرنوشت مخلوق را در ید ارادۀ خالق می‌داند. با توجه به این نکته که سعدی از پیروان این مکتب بوده، این تفکرات و اندیشه‌ها در آثار این شاعر بزرگ فارسی‌زبان انعکاس یافته است. این پژوهش به‌شیوۀ تحلیلی‌توصیفی به تفکرات و اندیشه‌های سعدی در باب عواملی که می‌توانند در سرنوشت انسان تأثیر داشته باشند، می‌پردازد. براساس یافته‌های پژوهش، قضاوقدر الهی یکی از مضامینی است که سعدی بارها به آن پرداخته است. شاعر در برخی اشعارش نگاهی غیرقابل تغییر به سرنوشت دارد و آن را با مسائلی چون بخت و اقبال، گردش افلاک و سرنوشت انسان‌ها پیوند داده است؛ اما با توجه به اینکه سعدی از شاعرانی ‌ا‌ست که بسیار به موعظه پرداخته و آثارش جنبۀ تربیتی دارد، می‌توان دریافت که برای انسان، اختیار قائل است. سعدی در برخی اشعارش بر این باور است که عملکرد انسان و رفتارهایی همچون دعا کردن و نیکی روا داشتن به دیگران می‌تواند سرنوشتی را که از روز عدم برای انسان رقم خورده است، تغییر دهد.

کلیدواژه‌ها: غزل سعدی، سرنوشت، جبر و اختیار، قضاوقدر.

 

 

1. مقدمه

از مسائل مهمی که ذهن متفکران اسلامی را از قرن دوم به بعد به خود مشغول کرده‌‌، این است که آیا جریان امور عالم و به‌ویژه افعال آدمی طبق سرنوشت ازلی و پیش‌نوشته‌ای تعیین شده یا اینکه آدمی را در کنش خود، آزادی و اختیاری‌ است. اگر آدمی را اختیاری نیست چگونه با عدل خداوندی سازگار است که آدمی را برای ارتکاب گناهی که از اختیار او خارج بوده، کیفر دهد و جاویدان به دوزخ‌ بفرستد. در قرآن مجید آیات فراوانی هست که از قدرت مطلق خداوند و زبونی بشر در مقابل‌ این قدرت حکایت می‌کند: «وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ رَمَى» (انفال: 17).¹

قدَر، به فتح دال، به‌معنای حکم و قسمت است؛ ‌در واقع مترادف تقدیر و سرنوشت به‌ کار می‌رود. واژۀ «قدر» به‌معنای اندازه و تقدیر، اندازه‌گیری چیزی را گویند که با اندازۀ معینی ساخته شده‌‌ باشد. واژۀ «قضا» نیز به‌معنای یکسره کردن و به انجام رساندن و داوری کردن استفاده می‌شود که آن‌هم نوعی به انجام رساندن اعتباری است. گاهی این دو واژه، «قضا» و «قدر»، به‌صورت مترادف و به‌معنای «سرنوشت» نیز به کار برده شده ‌است (مصباح یزدی، 1389: 151). همچنین «قدر» در اصطلاح به اندازه‌گیر‌ی اشیا و تعیین حدود وجودی آن‌ها گفته می‌شود (طباطبائی، 1349، ج19: 90). به بیان دیگر، «تقدیر» امری از جانب خداوند است که قرار دادن آن به اندازه و مقداری است که حکمت او اقتضا کرده ‌است (طبرسی، 1367، ج9: 785).

موضوع قضاوقدر و تعیین سرنوشت منحصر به یک آیین خاص نیست و آحاد بشر از هر نوع دینی خود را در مواجهه با آن می‌بیند؛ لکن اسلام و مسلمانان قضاوقدر یا جبر و اختیار را آمیخته با جهان‌بینی و اعتقاد خود دریافتند. همین آمیختگی اعتقادی و بنا بر تفسیرهای دوگانه یا چندگانه‌ای که از این مسئله پیش آمده، باعث پیدایش فِرَق مختلف شده است. گروهی راه افراط و گروهی راه تفریط پیمودند و باعث پیدایش دو فرقۀ بزرگ اشاعره و معتزله گردیدند. اشاعره سرنوشت را امری جبری و هرگونه رویدادی را بر انسان، ناشی از اراده و خواست الهی می‌دانند. در مقابل گروه اشاعره که سرنوشت را بدون تغییر و حکم از قبل تعیین‌شده می‌دانستند، گروهی موسوم به معتزله بودند. این گروه وجود جبر و قدر الهی را در زندگی انسان نفی و آدمی را آزاد و مختار در اعمال و امور زندگی خودش می‌دانند. این باور دوگانه از جبر و اختیار در دوره‌های مختلف تاریخ، بنا بر آیین و مکتب حاکمان هر دوره، بر آثار ادبی تأثیرگذار بوده است. بنابراین این امر در آثار بسیاری از شاعران بزرگ، همچون سعدی، که پیرو مذهب اشعری بود، مشهود است. سعدی هم مانند بسیاری از شاعران و پارسی‌گویان دیگر به قضاوقدر و تعیین سرنوشت انسان از ازل معتقد بوده است و به همین دلیل، سفارش می‌کند که وقتی روزگار سر سازگاری ندارد، با آن ستیزه نشاید کرد و بهتر است با شرایط روزگار بسازیم.

چو روزگار نسازد ستیزه نتوان برد		ضرورت است که با روزگار درسازی
		(سعدی، 1394: 767)

 همچنین می‌گوید:

با همه تدبیر خویش ما سپر انداختیم		وی به دیوار صبر چشم به تقدیر او
چارۀ مغلوب نیست جز سپر انداختن		چون نتواند كه رو دركشــــد از تیر او
		(همان: 769)

 ازآنجاکه سعدی عمری را صرف اندرز دادن سپری کرده و برای خود رسالتی قائل است که در تربیت و راهنمایی همه بکوشد، بیانگر آن است که هم برای خود آزادی و اختیار قائل است و هم برای سایر انسان‌ها تا آن‌ها را راهنمایی کند. بنابراین می‌توان گفت سعدی یا متوجه‌ این تناقض ذهنی خود نشده و یا اعتقاد خود را به جبر از این لحاظ بیان کرده است‌ که از آسیب فقیهان متعصب اشعری در امان بماند. در این مقاله سعی شده است تا به عوامل تعیین‌کننده در سرنوشت و تقدیر از نگاه سعدی با توجه به اشعارش اشاره شود.

1-1. پیشینۀ پژوهش 

تاکنون تحقیقات و پژوهش‌های متعددی در باب غزلیات سعدی انجام شده است که برخی به مقولۀ قضاوقدر از منظر غزلیات‌ سعدی پرداخته‌اند: ازجمله مقالۀ «فهم غلط از قضاوقدر الهی در غزلیات سعدی» (دارابی، 1398) که نویسندگان با استناد به ابیاتی از غزلیات سعدی نشان می‌دهند مراد سعدی از تسلیم در برابر قضا، کنشگری مسئولانه همراه با توکل است، نه جبرگرایی محض. همچنین مقالۀ «سعدی و قضاوقدر» (محقق، 1351) که به نظر پژوهشگر، سعدی در مسئلۀ قضاوقدر نگاهی متعادل دارد؛ از یک‌سو به قدرت الهی و حکمت او ایمان دارد و ازسوی دیگر، به اختیار و مسئولیت انسان توجه می‌کند که این دیدگاه هماهنگ با آموزه‌های اسلامی است که با بیان ادبی و حکیمانۀ سعدی همراه است. اما با موضوع این مقاله‌ یعنی «نظری به عوامل تعیین‌کنندۀ سرنوشت در غزلیات سعدی» تاکنون پژوهشی صورت نگرفته ‌است. 

1ـ2. سؤال‌ پژوهش

- از نگاه سعدی چه عواملی باعث تغییر سونوشت می‌شوند؟

1-3. روش پژوهش

در این پژوهش، روش گردآوری داده‌ها به‌صورت کتابخانه‌ای و با مطالعه و یادداشت‌برداری از کتب، پایان‌نامه‌ها و مقالات مربوط و و‌بگاه‌های معتبر است. در این تحقیق سعی شده تا به‌شیوۀ تحلیلی‌توصیفی به موضوع پرداخته شود.

2. مبانی نظری تحقیق

2-1. حدود اختیار آدمی

در مورد سرنوشت دو تفسیر وجود دارد: تفسیر نخست چنین است که سرنوشت هرکس از روز نخست بدون اطلاع و حضور او ازطرف خداوند تعیین شده؛ بنابراین هرکس با سرنوشت معینى از مادر متولد می‌شود که قابل دگرگونى نیست. هر انسانى نصیب و قسمتى دارد که ناچار باید به آن برسد، چه بخواهد و چه نخواهد، ‌و کوشش‌ها براى تغییر سرنوشت بیهوده است؛ بنابراین با این تفسیر بدیهى است که انسان موجودى مجبور و بی‌اختیار است. بررسى منابع اسلامى نشان مى‌دهد این تفسیر مورد تأیید اسلام نیست. قبول و پذیرش آن، تمام مفاهیم مسلّم اسلامى از قبیل‌ تکلیف، سعى و کوشش و استقامت، قیامت و حسابرسی را به هم می‌ریزد. در قرآن در این باب چنین آمده است: «لَیسَ للانسَانِ إِلَّا مَا سَعَى»² (نجم: 39). طبق این آیه سرنوشت انسان در گرو سعی و تلاش اوست و خداوند با علم به گذشته و آینده، تقدیر انسان را متناسب با اراده و تلاش انسان قرار داده است.

اما در تفسیر دوم از سرنوشت، درعین‌حال که دست تقدیر الهی در زندگی انسان و قضاوقدر الهی را مردود نمی‌داند، نقش انسان را در تعیین سرنوشت زندگی او می‌پذیرد. در این تفسیر، نقش انسان نه‌تنها مغایر با سرنوشت نیست، بلکه جزئی از همان سرنوشت است. در سرنوشت و تقدیر انسان چنین است که او سرنوشت خود را تعیین نماید. در واقع اختیار داشتن انسان جزئی از تقدیرات الهی است. این مسئله با اصل آزادی و اختیار انسان منافات ندارد، زیرا اختیار و آزادی یکی از اسباب و علل جهان است؛ یعنی خداوند خواسته و مقدّر نموده که بشر کارهای خود را به ارادۀ خود انجام دهد، و سرنوشت خویش را رقم زند. «اینکه می‌گوییم کارهای انسان هم به اختیار خود اوست و هم قضاوقدر الهی دخالت دارد، به همین معناست که خدا اراده فرموده و مقدر کرده که بشر سرنوشت خود را تعیین کنند؛ یعنی طرز فکر و انتخاب اوست که یک راه خاص را معین می‌کند» (مطهری، 1374: 384).

2-2. فاعلیت الهی و نقش ارادۀ انسان 

2-2-1. مسئلۀ جبر و اختیار

اصل اختیار یکی از آموزه‎های بنیادین دین است، زیرا تکلیف از ارکان اصلی دین است و اختیار اساس و مبنای تکلیف ‌‎می‎باشد. ازنظر علامه طباطبائی فعل اختیاری، فعلی است که ترجیح یکی از دو طرف آن در اختیار فاعل باشد؛ یعنی فاعل هم قادر بر انجام فعل باشد و هم قادر بر ترک آن و برای ترجیح فعل، فاعل تأثیری از غیر نپذیرد و اگر عاملی غیر از خود فاعل موجب انجام فعل و یا خودداری از آن شود، فعل جبری خواهد بود (طباطبائی، بی‌تا: 90-91). همچنین علامه اختیار را میان معلول و علت غیرتامه می‌داند و جبر را نسبت میان معلول و علـت تامـه (همان: 143). بحث علیت و ضرورت علی و معلولی از مفاهیم و اصول فلسفی است که توجه علمای فیزیک قدیم و جدید را نیز به خود جلب کرده و دیدگاه‎های گوناگونی دربارۀ آن ابراز داشته‌اند و ازطرفی، این بحث‌های علمی و فلسفی به مسئلۀ جبر و اختیار منتهی شده و از فیزیک قدیم بر مجبور بودن انسان و از فیزیک جدید بر مختار بودن او استدلال شده است. 

2-2-2. ارادۀ الهی و اختیار انسان

اشاعره معتقدند که خالق حقیقی فعل، خداوند است و می‌گویند انسان قدرت انجام ‌دادن فعل را دارد، اما این قدرت را خدا آفریده ‌است. «اشاعره تقارن میان فعل و ارادۀ انسان را کسب می‌نمایند. ازنظر آن‌ها خداوند خالق است و انسان کاسب آن و آنچه را ما علت می‌دانیم، فقط یک عادت است. عادت خداوند به این تعلق گرفته که برخی از اشیای متقارن با اشیای دیگر ایجاد شوند. اشاعره علاوه‌بر اینکه رابطۀ علیت میان اشیا را نفی می‌کنند، افعال انسان را نیز جبری می‌دانند. ازنظر آن‌ها فاعلیت حق‌تعالی تعلق ارادۀ او به فعلی که تعلق پیدا کند، آن را قطعی و ضروری می‌سازد. برخی از اشاعره برای اثبات جبری بودن افعال انسان علم الهی را مطرح می‌کنند. علم الهی به افعال انسان‌ها آن‌ها را قطعی و ضروری می‌سازد؛ زیرا اگر آن فعل تحقق نیابد، علم خداوند جهل خواهد شد» (طباطبائی، 1349، ج21: 7-36). از دیدگاه طباطبائی ازآنجاکه هستی انسان هر لحظه از مبدأ فیض الهی بـه وی اعطا می‌شود، پس دارای اختیار مطلق نیست. بنابراین باید فعل انسان را هم به خدا و هم به انسان نسبت داد. ازنظر طباطبائی علم الهی نیز به افعال انسان موجب جبر نمی‌شود، زیرا علم الهی به افعال انسان همراه با صفت آن است. حق‌تعالی به افعال اختیاری انسان‌ها همراه با صفت اختیاری بودن آن‌ها علم دارد. به عبارتی، خداوند می‌داند که شخصی، فعل خاصی را از روی اختیار انجام می‌دهد؛ بنابراین «اگر علم خدا به این تعلق گیرد که شخصی به سعادت می‌رسد و دیگری به شقاوت، سعادت و شقاوت این هر دو فرد با عمـل اختیـاری خود آن‌ها تحقق خواهد پذیرفت. هرچند احاطۀ وجودی حق‌تعالی موجب استناد فعل به او می‌شود، اما فعل اختیاری محاط و منسوب به اوست» (ملاصدرا، 1981، ج6: 372).

2-2-3. فاعلیت الهی

فاعلیت الهی نزد ارسطو به‌معنای محرک ازلی خواندن خداوند است (ارسطو، 1385: 395). همچنین ابن‌سینا فاعلیت الهی را چنین شرح می‌دهد: «خداوند ذات خود را مورد تعقل قرار می‌دهد» (ابن‌سینا، 1404ق: 403). از منظر عرفا خداوند فاعل بالتجلی است و فعل او ظهور اوست. ملاصدرا نیز چنین می‌اندیشد: «فاعل کل را فاعل بالتجلی می‌داند» (حسن‌زاده آملی، 1360: 199) و اما به اعتقاد طباطبائی اثبات واجب‌الوجود، در واقع اثبات مخلوق بودن عالم است (طباطبائی، 1350، ج5: 145). همچنین در جای دیگر می‌گوید: «خدا منشأ وجودی نظام هستی است و بحث خداشناسی از مسائل اساسی متفکران الهی است؛ خدا علت ایجادی نظام هستی و آفرینندۀ تمامی کمالات است. افزون بر این، در جریان نظام هستی، آثار و علائم قدرت الهی به‌اندازه‌ای روشن است که با هیچ پرده و پوششی نمی‌توان آن را پوشانید» (همو، 1362: 47). بدین‌ترتیب خداوند قدرت انجام فعل را به انسان بخشیده و قدرت انجام آن فعل و مسبب آن، خداوند است. همچنین علامه در فلسفۀ خود از قول حکمای مشاء و متعالیه برای اثبات انحصار در فاعلیت الهی، دو دلیل می‌آورد: «براساس برهان اول، خداوند جزء علت تامه است و نه خود علت تامه؛ زیرا اگرچه فاعل‌های دیگری وجود دارند، نهایتاً علت‌العلل و فاعل مبدأ وجود دارد که موجد همۀ فاعل‌های دیگر و فاعل آن‌هاست؛ بنابراین تنها یک فاعل وجود دارد و او خداوند است. و براساس برهان دوم، خداوند همان علت تامه است؛ آنچه وجود دارد، یا علت است یا علتی است که معلول هم هست و یا تنها معلول است. دو تای اخیر چون معلول‌اند وجودشان ربطی و متقوم به علت صرف و بسیط است. در این صورت معلول‌ها، تعدادشان هرچه باشد وابسته به علت‌اند و از خود وجودی ندارند و همه، تجلیات و آیات اویند» (همو، 1424ق: 227). ذات و فعل هر شیء از آنِ علت است. به بیانی دیگر، فاعلیت هر فاعل از آنِ خود او نیست و به فاعل حقیقی و الهی بازمی‌گردد. به تعبیری، حق‌تعالی فاعلِ فعلِ هر فاعلی است. طباطبائی یادآور می‌شود: «خداوند ایجادگر هرچیزی است که نصیبی از وجود و تحقق دارد» (همو، 1417ق، ج7: 293).

2-3. اختیار انسان از دیدگاه علم فیزیک

2-3-1. حتمیت³ مکانیکی در فیزیک کلاسیک

نیوتن عالم را مرکب از مجموعه‌ای از ذرات یا قطعات ماده می‎دانست که هریک از آن‌ها ممکن بود در فضا ساکن یا متحرک باشند. اگر ذره‌ای ساکن بود ساکن می‎ماند و اگر متحرک بود، در همان امتداد و جهت و با همان سرعت متحرک می‎ماند، مگر اینکه نیرویی برای تغییر حالت سکون یا حرکت دخالت کند (قانون اول). اندازه‌گیری نیرو به‌وسیلۀ حاصل‌ضرب جرم جسم در تغییر سرعت ناشی از آن به دست ‌‎می‎آمد (قانون دوم)، و اگر جسم A روی جسم B نیرویی اعمال کند، جسم B نیز باید روی جسم A نیرویی اعمال کند که از حیث مقدار مساوی و از حیث جهت مخالف آن باشد (قانون سوم). بنابراین اگر ما وضعیت عالم را در یک لحظه بدانیم می‎توانیم نحوه و شدت تغییرات عالم در آنِ بعد تا آخرین جزئیاتش را حساب کنیم، سپس با دانستن حالت عالم در آنِ بعد می‎توانیم حالت عالم را در لحظۀ بعد از آن و به همین قیاس تا بی‌نهایت محاسبه نماییم، همان‌طور که لاپلاس⁴ در رسالۀ احتمالات نوشته: «اگر حالت عالم در لحظۀ آفرینش آن با تمام جزئیاتش برای یک ریاضیدانِ بی‌نهایت دانشمند و کاری مشخص ‌‎می‎بود، می‎توانست همۀ سرنوشت جهان را تماماً بخواند و هیچ‌چیز برای وی نامعین نمی‎بود، و آینده و گذشتۀ جهان در جلوی چشم او حاضر ‌‎می‎بود» (جینز، 1361: 186-189). بر این اساس، اصل اختیار و آزادی از منظر فیزیک کلاسیک اعتباری نداشت و جریان همۀ پدیده‌ها ازجمله افعال آدمی مطابق علت‌های پیشین و به‌طور جبری پنداشته می‌شد. باربور دراین‌باره می‌نویسد: «فیزیک قرن نوزدهمی جبری بود؛ چه علی‌الاصول و نظراً این امر را ممکن می‌دانستند که اوضاع آیندۀ همۀ سیستم‌هایش را از روی وضع کنونی‌شان محاسبه کنند» (باربور، 1362: 311).

2-3-2. فیزیک جدید و اصل عدم تعین

تا اواخر سدۀ نوزدهم فیزیک کلاسیک بر حاکمیت جبر علمی در همۀ قلمرو طبیعت و انسان تأکید می‌ورزید؛ اما فیزیک جدید، بعضی اصول و قواعد فیزیک کلاسیک را رد کرد. نخستین‌بار نظریۀ جنبشی گازها، جبرانگاری فیزیک کلاسیک را منقضی کرد (همان: 344) و همچنین می‌گوید: «فیزیک کلاسیک مدعی ساختار و نظم خاص و مکانیکی جهان طبیعت بود که با پیش‌بینی آن می‌توان وضعیت آیندۀ آن‌ها را پیش‌گویی کرد. اما فیزیک جدید خلاف آن را در جهان ذرات ثابت کرد و نشان داد که قوانین طبیعت، دائم و جبری نیستند که همیشه براساس مؤلفه‌های خاصی عمل کنند، بلکه بعضی قوانین بدون نظم خاص انجام می‌گیرد که به‌دلیل تغییر آن‌ها، پیش‌بینی‌ناپذیرند. باربور در باب موضع فیزیک جدید چنین بیان می‌کند: طرفداران اختیار، متوسل به اصل هایزنبرگ (هایزنبرگ، 1370). شدند و آن را بیان عدم تعین عینی در طبیعت تلقی کردند، نه عدم قطعیت ذهنی در دانش بشر. اراده تصمیم می‌گیرد که کدام‌یک از احتمالات، بدون تخطی از قوانین فیزیک، به تحقق پیوندد» (همان: 343). باربور نظریۀ کمپتون را دربارۀ پیش‌بینی‌ناپذیری بعضی اعمال انسان با وجود وضعیت و حالات یکسان چنین نقل می‌کند: «دانستن شرایط اولیه، انسان را قادر به پیش‌بینی آنچه رخ خواهد داد نمی‌سازد؛ چه با شرایط اولیۀ واحد و یکسان، همواره نمی‌توانیم نتایج واحد و یکسان به بار آوریم» (همان‌جا). برخی از متفکران اسلامی معاصر نیز از اصل عدم تعین برای تفسیر اختیار و آزادی انسان بهره گرفته و گفته‌اند: «آنچه که به نظر ما ‌‎می‎رسد این است که مسئلۀ عدم حتمیت این مقدار می‎تواند اثبات کند که شرط کلاسیکی قانون علیت صحیح نبوده، یعنی ما مجبور نیستیم سنخیت میان علت و معلول را که فلاسفه و فیزیک‌دانان گذشته بیان کرده‌اند در مورد جهان اتم بپذیریم. این عدم حتمیت در کارهای اختیاری انسانی نیز به شکل صریحی نمودار ‌‎می‎گردد» (جعفری، بی‌تا: 28).

2-3-3. کوانتوم و اصل علیت

یكی از مهم‌ترین مسائل مربوط به اصل علّیت ضرورت علّی مسئلۀ اختیـار و رابطۀ آن با ضرورت است. اختیار در بحث علّیت و ضـرورت، از دو دیـدگاه مـورد بحث است: 1. اختیار الهی؛ 2. اختیار انسان (ارادۀ آزاد). آنچه در فیزیك كوانتوم اهمیت دارد، اختیار انسان است. به عقیدۀ برخی از فیزیك‌دان‌های جدید، یكی از جنبه‌های پراهمیت فیزیك كوانتومی این است كه با نفی علّیت و قطعیت اختیار انسان را ثابت کند. «اگر نظریۀ مكانیسم را دربارۀ علّیت بپذیریم نباید انسان را مختار بدانیم، درحالی‌كه خداوند اختیاری در انسان قرار داده كه در كارهای عالم نقش داشته باشد» (مطهری، 1374: 497). در مکانیک کوانتومی پیش‌بینی حالت‌های مشخص آیندۀ ذرات ریزاتمی از حالت‌های قبلی آن‌ها امکان‌پذیر نیست. به زبان فلسفی، اگر علت تامه محقق شود، حالت و تحولی که دارای غایتی خاص باشد باید روی دهند، اما در نظریۀ کوانتومی این غایت محتمل می‌شود. ازنظر ملاصدرا «شیء در شیء بودنش معلول صورت و ماده است و در وجودش معلول فاعل و غایت است و اگر غایت نداشته باشد، عبث و اتفاقی است» (ملاصدرا، 1981، ج2: 251).

در فیزیك معاصر، مكانیك كوانتوم دارای نهادی است غیرعلّی كه اكثر فیزیك‌دانان و فیلسوفانِ علم آن را غیرجبری می‌دانند و قوانینی را در بر می‌گیرد كه اساساً احتمالاتی هستند. به این قوانین نمی‌توان شكل جبری داد. به ایـن صـورت كه اگر چند كمیت دارای مقادیر خاصی باشند، آن‌گاه كمیت‌های خاص دیگری دقیقاً دارای مقادیر مشخصی خواهند بود. یك قانون آماری یا احتمالاتی می‌گوید اگر چند كمیت، دارای مقادیر خاصی باشند، آن‌گاه مقادیر كمیت‌های دیگر به‌شكل یك توزیع احتمالاتی خاص معین می‌شود و اگر بعضی از قوانین اساسی جهان احتمالاتی باشند، اصل ضرورت یا جبر علّی صادق نیست (جوادی، 1375: 77).

3. بحث و بررسی

3-1. رویکردهای سعدی به مسئلۀ تقدیر

سعدی در غزلیات خویش با سه رویکرد به مسئلۀ تقدیر و سرنوشت پرداخته است: نخست، رویکرد عرفانی و ادبی؛ دوم، رویکرد فلسفی؛ سوم، رویکرد عامیانه (دارابی، 1398: 98).

3-1-1. رویکرد ادبی

با توجه به اینکه اقتضای غزل، سخن از عشق و عاشقی گفتن است، بیشتر رویکرد سعدی در غزلیات، به موضوع قضاوقدر الهی و سرنوشت یک رویکرد ادبی است. سعدی با استفاده از آرایۀ حسن تعلیل به موضوع تقدیر و سرنوشت ‌پرداخته است. حسن تعلیل در واقع آوردن دلیل ادبی و اقناعی برای یک موضوع کاملاً عقلی و واقعی است:

ای که گفتی دیده از دیدار بت‌رویان بدوز		هرچه گویی چاره دانم کرد جز تقدیر را
		(سعدی، 1374: 415)

3-1-2. رویکرد فلسفی

اما در رویکرد دوم، نگاه سعدی این‌گونه است که انسان از خود ارادۀ انجام دادن کارها را دارد، اما خداوند گردش افلاک را به‌گونه‌ای رقم زده که از دست انسان کار چندانی برنمی‌آید و درنتیجه باید تسلیم بخت و اقبال خود باشد:

 

ز نیکبختی سعدیست پای بند غمت		زهی کبوتر مقبل که صید شاهینی
		(همان: 351)

3-1-3. رویکرد عامیانه

از اساسی‌ترین رویکردهای نادرست در اشعار سعدی دربارۀ موضوع تقدیر، ارتباط دادن کیفیت و زمان مرگ به موضوع قضاوقدر الهی و عدم سعی و تلاش برای حفظ سلامتی، چشم بستن بر روی اسباب الهی و انتظار وقوع معجزه در زندگی داشتن، ارتباط دادن رزق و روزی به قضاوقدر الهی و عدم سعی و تلاش برای کسب روزی، تسلیم در برابر تقدیر و عدم سعی و تلاش برای موفقیت، ، باور به جبر حاکم بر نظام هستی، اعتقاد به خوشبختی و بدبختی ازلی و در نظر نگرفتن تأثیر تدبیر انسان‌ها در دگرگونی تقدیر خود است.

کلمۀ قضاوقدر به سه شکل در اشعار سعدی آمده است (محقق، 1351: 33):

الف) استفاده از هر دو کلمۀ «قضا» و «قدر»

بار عشقت كجا كشد دل من		كه قضاوقدر نمی‌تابد
ناوك غمزه بر دل سعدی		مزن ای جان كه برنمی‌تابد
		(سعدی، 1374: 292)

ب) استفادۀ تنها از کلمۀ تقدیر

تقدیر درین میانم انداخت		هرچند كناره می‌گرفتم
گر كشته شوم عجب مدارید		من خود ز حیات در شگفتم
		(همان: 103)

ج) گاه كلمۀ قضا را به‌تنهایی آورده

قضا به نالۀ مظلوم و لابۀ محروم		دگر نمی‌شود ای نفس بس كه كوشیدی
كنون حلاوت پیوند را بدانی قدر		كه شربت غم هجران تلــخ نوشــیدی
		(همان: 314)

 

 

3-2. نگاه درون‌دینی به سرنوشت در غزلیات سعدی

3-2-1. دعا 

علت اینکه دعا موجب تغییر تقدیر الهی می‌شود، این است که نزول فیض و رحمت الهی، منوط به لیاقت و شایستگی انسان است و هر فردی به‌اندازۀ تقربی که به درگاه الهی پیدا می‌کند، شایستۀ لطف و رحمت بیشتری می‌گردد. ازآنجاکه دعا و هر نوع عمل صالح حاکی از یک نوع انقلاب معنوی و هیجان روحی است، شخص در پرتو این توجه، قرب و نزدیکی خاصی به مقام ربوبی پیدا می‌کند؛ از این نظر، درخواست او پذیرفته شده و دعای او، تقدیری را دگرگون می‌سازد. قرآن مجید به این نکته اشاره می‌کند: «وَيَسْتَجِيبُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَيَزِيدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ»⁵ (شوری: 26). و این، اثرِ ایمان و عمل صالح است که به شخص دعاکننده شایستگی خاصی می‌بخشد و دعای او مستجاب می‌گردد و مستحق تغییر سرنوشت می‌شود.

امام صادق(ع) به تأثیر دعا در تغییر سرنوشت، با بیان شیوایی اشاره کرده‌اند: «لدُّعَاءُ یرُدُّ الْقَضَاءَ بَعْدَ مَا أُبْرِمَ إِبْرَاماً فَأَكْثِرْ مِنَ الدُّعَاءِ فَإِنَّهُ مِفْتَاحُ كُلِّ رَحْمَۀ وَ نَجَاحُ كُلِّ حَاجَۀ»⁶ (کلینی، 1407ق، ج2: 470). «یکی از اموری که قضای الهی را دگرگون می‌سازد، دعاست؛ زیرا خداوند است که به دعا چنین قدرتی داده که به‌هم‌زنندۀ تقدیر باشد» (مجلسی، 1384، ج4: 121). سعدی در باب دعا کردن چنین می‌گوید:

مکن که روز جمالت سرآید ار سعدی		شبی به دست دعا دامن سحر گیرد
		(سعدی، 1374: 477)
دعای سعدی اگر بشنوی زیان نکنی		که یحتمل که اجابت بود دعایی را
		(همان: 12)
بیا و گر همه بد کرده‌ای که نیکت باد		دعای نیکان از چشم بد نگهبانت
		(همان: 80)

همچنین می‌گوید:

یارب تو آشنا را مهلت ده و سلامت		چندان که بازبیند دیدار آشنا را
		(همان: 5)
به کرشمۀ عنایت نگهی به‌سوی ما کن		که دعای دردمندان ز سر نیاز باشد
		(همان: 103)

3-2-2. احسان و نیکی کردن

مفهوم نیکوکاری و احسان ازجمله مفاهیم سنت زبانی نوشتاری انسان‌های متمدن است و نمود خارجی آن در جزئیات زندگی اجتماعی و اعتقادی و حتی تاریخی دیده می‌شود. در معنی واژۀ احسان این‌گونه نوشته شده است: نیکی ‌کردن، نیکوکاری، بخشش (معین، 1386، ج1: 158). همچنین مفاهیم دیگری مانند مدارا، نرمی، مهربانی و لطف نیز دارد (مشیری، ۱۳۷۱: ۵۷۹). در دورۀ پس از اسلام، مفهوم نیکی و نیکوکاری ارتباط نزدیکی با دین پیدا کرده و برای آن پاداش در نظر گرفته می‌شده است. این پاداش‌ها گاه دنیوی و گاه اخروی بوده‌اند. در سورۀ توبه آمده است: «لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَءُوفٌ رَحِيمٌ»⁷ (توبه: 128). هر انسانی می‌تواند با تغییر رفتارهای خود حتی قضای الهی را نیز مدیریت کند، هرچند که این حکم، قطعی و تغییرناپذیر باشد و بلایی که فرود آمده را نمی‌توان برطرف کرد و تغییر داد، ولی می‌توان برای آینده آن را تغییر داد و از آثار و تبعات آن فروکاست. به‌طور کلی، در مسئلۀ مقدرات دست انسان بسیار باز است و هر انسانی می‌تواند با اصلاح رفتار و عملکرد خویش مقدرات خود را در کتاب محو و اثبات تغییر دهد و زندگی بهتری را برای خود رقم زند.

سعدی با الهام از پیام‌های آسمانی قرآن کریم و رهنمودهای پیامبران و امامان معصوم(ع)، احسان، نیکی و داد و دهش را یکی از مضامین شعر و سخن خود قرار داده و ازطرفی، نیکی و نیکوکاری یکی از مفاهیم ادبیات تعلیمی است و با توجه به آنکه سعدی در آثارش به مضامین اخلافی و تعلیمی توجه خاصی داشته، بارها به این مقوله پرداخته است:

به حال دل خستگان درنگر		که باری تو دل‌خسته باشی مگر
درون فروماندگان شاد کن		ز روز فروماندگی یاد کن
		(سعدی، 1374: 69)

سعدی ازآنجاکه انسانی سلیم‌النفس، موحد و آزاده‌ای ‌است، هماره خیرخواه دیگران بوده و بر این عقیده است که نفس پاک نه‌تنها اینکه بدخواه دیگران نیست، بلکه در قبال بیچارگان و درماندگان رحمت و شفقت دارد و ارزش و اعتبار آدمیت را خیرخواهی و مروت در حق دیگران می‌داند و آنچه برای خود نمی‌خواهد برای دیگران نیز نمی‌پسندد:

خویشتن را خیر خواهی خیرخواه خلق باش		زآنکه هرگز بد نباشد نفس نیک‌اندیش را
آدمیت رحم بر بیچارگان آوردن است		کآدمی را تن بلرزد چون ببیند ریش را
راستی کردند و فرمودند مردان خدای		ای فقیه اول نصیحت گوی نفس خویش را
آنچه نفس خویش را خواهی حرامت سعدیا		گر نخواهی همچنان بیگانه را و خویش را
		(همان: 70)

3-2-3. شب قدر، زمان تغییر تقدیر

شب قدر، یا لَیلَۀ القَدر به‌معنای شب سرنوشت، نام شبی است که قرآن کریم به‌خصوص در سورۀ قدر از آن نام برده است. اغلب مسلمانان اعتقاد دارند شب قدر زیباترین شب آفرینش است که سرنوشت زمینیان و آسمانیان به هم گره می‌خورد و ملائک در این شب نور و سلام و عشق به زمین می‌آورند. شب قَدر شب نزول قرآن و مقدّر شدن سرنوشت انسان‌هاست. قرآن در سوره‌های قدر و دخان از این شب سخن می‌گوید. براساس آیات قرآن و روایات، در این شب، فرشتگان به زمین می‌آیند و مقدرات سال آینده بندگان را مقدر می‌کنند.

بسیارى از اندیشمندان قدر را به‌معنی تقدیر و اندازه‌گیری پذیرفته‌اند. چون در این شب، همه‌چیز اندازه‌گیرى می‌شود، به آن شب قدر گفته می‌شود. ازجمله مقدرات این شب، سرنوشت افراد، حوادث و پیشامدهاست. در این شب سرنوشت افراد و آنچه با سرنوشت انسان‌ها ارتباط دارد، براساس حكمت و مصلحت رقم می‌خورد. امام صادق(ع) می‌فرماید: «... یكتب وفد الحاجة فى لیلۀ القدر والمنایا والبلایا والارزاق و ما یكون الى مثلها فى قابل فاطلبها فى احدى وثلاث»⁸ (نصیری، 1386).

شب قدر هم مانند بسیاری از مضامین والای دینی ازنظر شاعرانی همانند مولانا، حافظ و بسیاری از دیگر شاعران ما دور نمانده و شبی است که در ادبیات ما از روشن‌ترین پنجره‌های معنویت و عرفان به آن توجه شده است. همیشه نگاه به شب قدر، نگاه به شبی بوده‌ که انسان در وسعت بی‌کرانۀ رحمت الهی می‌تواند از هرچه سیاهی و تباهی است به‌درآید و برای سرنوشت خویش ره‌توشه‌هایی مبارک و الهی برگیرد. سعدی نیز از شاعرانی است که به این عنوان توجه دارد و در شعری، درک شب قدر را با روزه‌داری پیوند می‌زند و در این باب چنین سروده است:

آنکه گویند به عمری شب قدری باشد		مگر آن است که با دوست به پایان آرند
دامن دولت جاوید و گریبان امید		حیف باشد که بگیرند و دگر بگذارند
		(سعدی، 1394: 229)

سعدی شب قدر را شب برآوردن آمال و آرزوها می‌داند:

ندانم این شب قدر است یا ستارۀ روز		تویی برابر من یا خیال در نظرم
		(همان: 330)

سعدی شرط رسیدن به آرزوها ووصال محبوب در شب قدر را خویشتن‌داری و قناعت می‌داند:

ای دوست روزهای تنعم به روزه باش		باشد که درفتد شب قدر وصال دوست
		(همان: 254)

3-3. نگاه برون‌دینی به سرنوشت در غزلیات سعدی

3-3-1. بخت و اقبال و طالع

واژۀ «بخت» از لحاظ مفهوم در زمرۀ واژگانی است که مانند زمانه، روزگار، اختر، سپهر و آسمان، باری از معنای تأثیر نیروهای عالم بالا بر سرنوشت آدمیان دارند؛ چنان‌که بعضی از وام‌واژه‌های عربی مانند قضاوقدر نیز همین حال را در دورۀ اسلامی دارند. در باورهای عامیانه و ادب فارسی، هُما و باز و سایۀ آن‌ها مظهر فرّ و شکوه، سعادت و نیکبختی و سلطنت است. زاغ و زغن و جغد نیز مظهر شومی و ادبار تلقی شده‌اند؛ ازاین‌رو می‌توان گفت که به جهتِ ملازمۀ سایه، فرّ و همای که مظهر دولت است، اصطلاح فّرِ دولت و سایۀ بخت و دولت در ادب فارسی به کار رفته است. بخت در ادبیات فارسی غالباً به‌معنای سرنوشت و نصیبِ ازپیش‌تعیین‌شده است و بر تأثیر نیروهای برتر در سرنوشت انسان دلالت می‌کند. اگرچه فعل باختن (در برابر بُردن) با این کلمه هم‌ریشه است، بخت، بیشتر به‌معنی مثبتِ «خوشبختی» به کار می‌رود. برخی از شعرا همچون ناصرخسرو و سنایی بخت را قابل تغییر و مغلوبِ توکل به حق می‌دانند. بیشتر شاعران و نویسندگان همانند فردوسی، حافظ، نظامی، نصرالله منشی و سعدی بنا به حدیث نبوی «السَّعیدُ مَنْ سَعِد فی بَطْنِ اُمِّهِ وَالشَّقیُّ مَنْ شَقِیَ فی بَطْنِ اُمِّهِ»⁹ (سیوطی، 1373، ج2: 37) به جبری و محتوم بودنِ بخت و تقدیر اشاره دارند و اراده و کوشش آدمی را در برابر قدرتِ سرنوشت چنان بی‌اثر می‌دانند که دشمنی با مقبلان را بیهوده قلمداد می‌کنند. تأثیر جبرگراییِ مسلکِ کلامی اشعری در این مورد انکارناپذیر است. سعدی در باب جبری بودن بخت چنین سروده است:

به رنج بردن بیهوده گنج نتوان برد		که بخت راست فضیلت، نه زور بازو را
		(سعدی، 1320: 11)

سعدی می‌گوید ازآنجاکه بخت خوش با ما یکسره از در صلح درآمده است، بگذار بدگوی بدسرانجام در این درد بمیرد.

چون بخت نیک‌انجام را با ما به‌کلی صلح شد		بگذار تا جان می‌دهد بدگوی بدفرجام را
		(همان: 11)

سعدی در این بیت نیز به‌صراحت بیان می‌کند که باید در برابر بختی که برایت رقم خورده است، گردن بنهی:

سعدی قلم به سختی رفته‌ست و نیک‌بختی		پس هرچه پیشت آید گردن بنه قضا را
		(همان: 5)

همچنین سعدی می‌گوید اگر بخت و اقبال، مرا به تخت فرمانروایی نشاند، این پادشاهی آن‌قدر برایم ارزشمند نیست که همه عمر در رکابت باشم و بندگی کنم:

اگرم برآورد بخت به تخت پادشاهی		نه چنان که بنده باشم همه عمر در رکیبت
		(همان: 435)

 سعدی بختِ گریزان را در برآورده نشدن آرزوها و عدم وصال به یار دخیل می‌داند:

با جمله درآمیزی و از ما بگریزی		جرم از تو نباشد گنه از بخت رمیده است
		(همان: 36)

در فرهنگ اصطلاحات نجومی آمده ‌است: «طالع یعنی براینده، طلوع‌کننده. اختر طالع، جزوی است از منطق‌البروج که دروقت مفروض در افق شرعی باشد؛ اگر آن وقت، زمان ولادت آن شخص باشد، آن را طالع مولود آن شخص گویند» (مصفا، 1357: 477). در روزگاران گذشته، آدمیان می‌پنداشتند که هر فردی در روی زمین ستاره‌ای مخصوص به خود دارد که آن ستاره را طالع، یعنی ستارۀ بخت و سرنوشت او می‌خواندند و با مطالعۀ ستارۀ هرکس به سرنوشت او پی می‌بردند؛ این عمل را نیز طالع‌بینی می‌گفتند.

سعدی در ابیات زیر، طالع آدمی را در رسیدن یا نرسیدن به مراد و آرزوی خویش مؤثر می‌داند:

در طالع من نیست که نزدیک تو باشم		می‌گو‌یمت از دور دعا گر برسانند
		(همان: 711)
وه که گر من بازبینم چهر مهرافزای او		تا قیامت شکر گویم طالع پیروز را
		(همان: 715)
هزار قرعه به نامت زدیم و بازنگشتی		ندانم آیت رحمت به طالع که برآید
		(همان: 713)

3-3-2. چرخ، سپهر، فلک، روزگار و زمان 

انسان در گذشته‌های دور، چون از ماهیت حقیقی جهان آگاهی کافی نداشت، برای تبیین رویدادهای طبیعی از اندیشۀ اساطیری خود استفاده می‌کرد که اکثراً بر پایۀ اوهام استوار بود و مبنای علمی نداشت. به‌تدریج که ذهن بشر در طول قرون متمادی رشد کرد و از تفکر اساطیری به تفکر فلسفی که مبنای آن خرد و تعقل است تبدیل شد، به محیط پیرامون اِشراف پیدا کرد و دست تصرف به‌سوی گیتی دراز کرد. اما نکتۀ جالب اینجاست که بشر با وجود این تکامل، همواره سیر در تفکر اساطیری را خوش می‌دارد و روابط علت و معلولی آن را می‌‌پذیرد. «یکی از اندیشه‌های اسطوره‌ای که در طول زمان موجودیت خود را حفظ کرده و حضوری فعال در اشعار فارسی دارد اعتقاد به تأثیر فلک در سرنوشت انسان است. قضیه از آنجا نشئت گرفته است که حکمای قدیم اعتقاد داشتند که آبای سبعه (زحل، مشتری، مریخ، زهره، خورشید، ماه و عطارد) بر امهات اربعه (آب، آتش، خاک و باد) اثر گذاشته و موالید سه‌گانه (جماد، نبات و حیوان) به وجود آمدند» (غلامرضایی، 1375، ج1: 132).          

بدین‌گونه است که به زعم قدما فلک سرنوشت انسان‌ها را مشخص می‌کند و در خوشبختی یا بدبختی آدمیان نقش اساسی دارد و اوست که نعمت و نقمت بندگان را مشخص می‌کند. بسیاری از پادشاهان و پهلوانان ایران‌زمین برای پیروزی بر دشمنان، از الهۀ باد کمک خواسته‌اند و او آن‌ها را اجابت کرده است. از آن جمله، فریدون برای پیروزی بر اژیدهاک، جمشید برای زندگی خوش آریائیان، طهمورث برای پیروزی بر اهرمن، کیخسرو برای پیروزی بر افراسیاب و باد در میدان کارزار، یکی از عوامل پیروزی بوده است.

چنین است که اعتقاد به کار فلک مایۀ سرایش اشعار و حتی مضمون داستان‌ها شده و گویی انسان با خطاب قرار دادن فلک فشار روانی خود را تخلیه می‌کرده است و یا برای سکون درون توجیهی برای ناکامی خود ایجاد می‌کرد. «امروزه جز در زبان شعر این اعتقاد کم‌رنگ شده است و روزگار که یار دیرینۀ فلک به شمار می‎رود، بیشتر مورد خطاب عوام قرار می‌گیرد و افراد در ناکامی‌های و حوادث تلخ آن را مقصر قلمداد کرده، مورد نکوهش قرار می‌دهند و این درحالی است که پیامبر(ص) در حدیثی نبوی که مورد قبول اهل تشیع و اهل‌سنت است، چنین‌ می‌فرماید: «لاتسبوا الدهر انّ الدهر هو الله»¹⁰ (مهریزی، 1389). و منظور این است که فاعل حقیقی خداوند باری‌تعالی است و لاغیر. سعدی در باب چرخ گردون و فلک چنین سروده است:

با جور و جفای تو نسازیم چه سازیم؟		چون زَهره و یارا نبود، چاره مداراست
تسلیـــم تو سعدی نتــواند که نبـاشد		گر سر بنهد ور نَنهد دست تو بالاســت
		(سعدی، 1320: 751)

شاعر در این بیت نیز به افلاک آسمانی و سرنوشت اشاره می‌کند و می‌گوید براثر سازگاری فلک آغاز کار عاشقی‌ام بسیار شیرین به نظر می‌رسید اما کِی گمان می‌کردم که فلک وصال شیرین مرا زهرآلود سازد:

زآسمان آغاز کارم سخت شیرین می‌نمود		کی گمان بردم که شهدآلوده زهر ناب داشت
		(همان: 757)

همچنین می‌گوید:

ز چرخ عربده‌جو بس خدنگ تیر جفا		بجست و در دل مردان هوشیار آید
		(همان: 727)

شاعر حتی احتمال موفقیت و کامرانی خودش را در برابر بازی سپهر ممکن نمی‌داند:

سعدی نه مرد بازی شطرنج عشق توست		دستی به کام دل ز سپهر دغا که برد
		(همان: 725)
کس این کند که ز یار و دیار برگردد؟		کند هرآینه چون روزگار برگردد
		(همان: 719)

شاعر در ابیات زیر معتقد به جبر زمانه و عدم اختیار است و اینکه نمی‌توان همواره بر اوضاع تسلط داشت و به مراد خواستۀ خود رسید؛ بنابراین چاره‌ای جز تحمل نیست:

به اختیار قضای زمان بباید ساخت		که دائم آن نبود کاختیار ما باشد
		(همان: 721)
ور تحمل نکنم جور زمان را چه کنم		داوری نیست که از وی بستاند دادم
		(همان: 723)
ما قلم در سر کشیدیم اختیار خویش را		اختیار آن است کاو قسمت کند درویش را
		(همان: 761)

4. نتیجه‌گیری

موضوع جبر و اختیار از دیرباز موضوعی مناقشه‌برانگیز بوده است. حتی پس از ظهور اسلام میان دانشمندان اسلامی نیز این بحث بوده که آیا کارهای جهان طبق یک برنامه و طرح قبلی، غیرقابل تخلف حکمرانی می‌شود و انسان هیچ تسلطی‌ بر حال و آیندۀ خویش ندارد و یا اینکه موجودی آزاد و مسلط بر مقدرات خویشتن است. در این رابطه، اختلاف‌نظر در میان دانشمندان اهل‌سنت یعنی اشعریون و معتزلیون به وجود آمد. اشاعره سرنوشت را یک امر جبری و هرگونه رویدادی را بر انسان، ناشی از اراده و خواست الهی می‌دانستند و گروه دوم، معتزله بودند؛ این گروه انسان را آزاد و مختار در اعمال و امور زندگی خود می‌دانستند. قدمت هزارسالۀ دیدگاه اشعریون باعث شد که حتی بعد از گسترش تشیع، همچنان تفکرات این مکتب میان مردم باقی بماند. سعدی متناسب با زمانۀ خویش، پیرو مکتب اشعری بود و به قضاوقدر و تعیین سرنوشت انسان از ازل معتقد بود و این باور در آثارش محسوس است. به‌طور کلی دو رویکرد را می‌توان از اشعار سعدی دریافت: رویکردهای نادرست مربوط می‌شود به جامعه و مکتبی که در آن بوده. سعدی در برخی از اشعارش، قضاوقدر الهی و سرنوشت انسان را با مواردی همچون بخت و اقبال، آسمان، روزگار، زمان، و فلک و سرنوشت هر آدمی گره زده و معتقد است که انسان باید با سرنوشتی که از ازل برایش رقم خورده، کنار بیاید و با چشم بسته در انتظار وقایعی باشد که در انتظارش است؛ اما ازطرفی، با تأثیر از پیام‌های کتاب آسمانی و رهنمودهای پیامبران به این باور رسیده که تغییر در تقدیر و سرنوشت بشر، منوط به تغییر در رفتار آدمی است و رفتارهایی همچون دعا کردن و نیکی کردن می‌تواند مشیت الهی و سرنوشت را تغییر دهند.‌ 

 

 پی‌نوشت‌ها                                                   

 

---

[1] . دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، واحد رودهن، دانشگاه آزاد اسلامی، رودهن، ایران

[e-mail]

[2] . استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد رودهن، دانشگاه آزاد اسلامی، رودهن، ایران (نویسنده مسئول)

[e-mail]

[3] . استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد رودهن، دانشگاه آزاد اسلامی، رودهن، ایران

[e-mail]

تاریخ وصول: 14/08/1403                                                                تاریخ پذیرش: 26/11/1403

 

منابع

1.       قرآن کریم.

2.       ابن‌سینا، ابوعلی. (1404ق). الهیات شفا. قم: مکتبة آیة الله المرعشی النجفی.

3.       ارسطو. (1385). متافیزیک. ترجمۀ شرف‌الدین خراسانی. تهران: حکمت.

4.       باربور، ایان. (1362). علم و دین. ترجمۀ بهاءالدین خرمشاهی. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

5.       جعفری، محمدتقی. (بی‏تا). جبر و اختیار: قم. مرکز انتشارات دارالتبلیغ اسلامی.

6.       جوادی، محسن. (1375). درآمدی بر خداشناسی فلسفی. قم. معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی. حسن‌زاده آملی، حسن. (1380). هزار و یک کلمه. قم: بوستان.

7.       جینز، جیمز. (1361). جهان در افق علم. تهران: مؤسسۀ انتشارات فرانکلین.

8.       دارابی، علی، جعفری، مرتضی، و نیازکار، فرخ. (1398). فهم غلط از قضاوقدر الهی در غزلیات سعدی. دوفصلنامۀ زبان و ادبیات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد فسا، شمارۀ 2.

9.       سعدی، مصلح‌الدین. (1320). کلیات. تصحیح محمدعلی فروغی. تهران: انتشارات بروخیم.

10.       سعدی، مصلح‌الدین. (1374). كلیات سعدی. با مقدمۀ عباس اقبال. تهران: انتشارات باقرالعلوم.

11.       سعدی، مصلح‌الدین. (1394). کلیات سعدی. تصحیح محمدعلی فروغی. تهران: ققنوس.

12.       سیوطی، عبدالرحمن بن ابی‌بکر. (1373). الجامع الصغیر فی احادیث البشیر النذیر. قاهره: دارالکتب العلمیه.

13.       طباطبائی، سید محمدحسین. (1349). تفسیر المیزان. ترجمۀ محمدباقر موسوی. تهران: انتشارات محمدی.

14.       طباطبائی، سید محمدحسین. (1350). اصول فلسفه و روش رئالیسم. مقدمه و پاورقی مرتضی مطهری. قم: انتشارات صدرا.

15.       طباطبائی، سید محمدحسین. (بی‌تا). اصول فلسفه و روش رئالیسم. قم: مؤسسۀ مطبوعات دارالعلم.

16.       طباطبائی، سید محمدحسین. (1362). شیعه در اسلام. قم: دفتر تبلیغات اسلامی.

17.       طباطبائی، سید محمدحسین. (1424). نهایة الحکمه. قم: انتشارات جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیه.

18.       طباطبائی، سید محمدحسین. (1417). معجم اعلام الشیعه. قم: انتشارات مؤسسۀ آل البیت(ع) لاحیاء التراث.

19.       طبرسی، فضل بن حسن. (1367). مجمع البیان. تهران: ناصرخسرو.

20.       غلامرضایی، محمد. (1375) گزیده اشعار ناصرخسرو انتشارات جامی، چ اول.

21.       کلینی، محمد بن یعقوب. (1407ق). الکافی. چ4. تهران: دارالکتب الاسلامیه.

22.       گلشنی، مهدی. (1390). تحلیلی از فیزیک‌دانان معاصر. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

23.       مجلسی، محمدباقر. (1384). بحار الانوار. بیروت: دار احیاء التراث العربی.

24.       محقق، مهدی. (1351). سعدی و قضاوقدر. مجلۀ دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، شمارۀ 19، 12-42.

25.       مشیری، مهشید. (1371). فرهنگ زبان فارسی. تهران. انتشارات سروش.

26.       مصباح یزدی، محمدتقی. (1389). آموزش عقاید. قم: مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

27.       مصفا، ابوالفضل. (1357). فرهنگ اصطلاحات نجومی، تاریخ و فرهنگ ایران. تبریز: انتشارات دانشگاه تبریز.

28.       مطهری، مرتضی. (1374). مجموعۀ‌ آثار. تهران: انتشارات صدرا.

29.       معین، محمد. (1386). فرهنگ معین. تهران: انتشارات زرین.

30.       ملاصدرا، صدرالدین محمد بن ابراهیم. (1981م). الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة. بیروت: دار احیاء التراث العربی.

31.       مهریزی، مهدی. (1389). حدیث مجهول لاتسبوا الدهر. گنجینۀ معارف.

32.       نصیری، علی. (1386). آشنایی با علوم حدیث. تهران: انتشارات مرکز مدیریت حوزه.

33.       هایزنبرگ، ورنر کارل. (1370). فیزیک و فلسفه. ترجمۀ محمود خاتمی. تهران: شرکت چاپ و انتشارات علمی.

 

---

[1] . تیر را تو نینداختی بلکه خداوند انداخت.

[2] . براى انسان بهره‌اى نيست مگر آنچه تلاش كرده باشد.

[3] . Determinism (دتر مینیسم) یا موجبیت و حتمیت به این معناست که هر حادثه علتی دارد (اصل علیت عامه). از این اصل نتیجه می‏شود که رابطۀ بین علت و معلول یک رابطۀ ضروری است و از علل یکسان، همواره معلول‏های یکسان نتیجه می‏شود. گاهی موجبیت به‌معنای قابلیت پیش‏بینی به کار رفته است، اما این دو یکی نیست. علیت عامه یک اصل متافیزیکی است و به آنچه در واقع وجود دارد مربوط است، اما قابلیت پیش‎بینی یک اصل معرفت‌شناختی است که مستلزم اعتبار علیت عامه است به‌علاوۀ دانش ما دربارۀ قوانین طبیعی و شرایط اولیه (گلشنی، 1390: 62 و 172).

[4] . Laplace ریاضی‌دان و منجم و فیزیک‌دان فرانسوی (1749-1827).

[5] . دعای آن دسته مستجاب می‌گردد که ایمان دارند و عمل صالح انجام می‌دهند و خداوند از فضل و کرم خود، نعمت خود را در حق آنان افزایش می‌دهد.

[6] . دعا قضاي الهي را برمي‌گرداند، اگرچه قضاي الهي محكم شده باشد؛ ازاين‌رو زياد دعا كن كه كليد هر رحمت و برآوردن هر حاجت است.

[7] . به‌یقین برای شما پیامبری از خودتان آمد که در رنج افتادن شما برای او دشوار است. به‌جد خواستار هدایت شماست و در حق مؤمنان، دلسوز و مهربان است.

[8] . در شب قدر حوائج مشخص شده و پیشامدها و مرگ‌ها و روزن‌ها و آنچه مربوط به آن سال تا سال آینده رقم می‌خورد؛ پس آن را در شب قدر جست‌وجو کن.

[9] . خوشبخت کسی است که در رحم مادرش خوشبخت شده، بدبخت کسی است که در رحم مادرش بدبخت شده است.

[10] . روزگار را دشنام ندهید که روزگار خداوند است.

---