تحليل نگرش زندگي به مثابة فرصت از منظر عطّار نيشابوري

الموضوعات :

سیدحامد موسوی جروکانی ¹

1 - استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه پیام نور، تهران، ایران

تاريخ الإرسال : 10 الثلاثاء , شعبان, 1445 تاريخ التأكيد : 04 الإثنين , ذو الحجة, 1445 تاريخ الإصدار : 07 الأحد , جمادى الثانية, 1446

الکلمات المفتاحية: عطار نيشابوري, فرصت زندگي, زندگي كيفي,

ملخص المقالة :

آدمي به اختيار خود پا به هستي نگذاشته تا به ارادة خود نيز از اينجا رخت بربندد. با اندكي تسامح، تنها اختياري كه در اختيار وي قرار داده شده، فاصلة تولد تا مرگ است كه از آن به زندگي/عمر تعبير مي­گردد. البته برخي اين اختيار را در اثر عواملي ناديده مي­انگارند و برخي نيز ـ كه عمدتاً بينش الهي دارند ـ اين مجال را «فرصتي» مي­دانند كه بايد به درستي درك شود؛ زيرا با اتكا به اين رويكرد هم زندگي اين جهاني را مي­توان سامان داد هم زندگي آن جهاني را. اينان معتقدند اين زندگي، اندك است و زودگذر، و زندگي ديگر بسيار است و دائمي؛ پس بايد بهترين بهره را از آن يافت. اين شيوه از زيستن، داراي مؤلفه­هايي چون زیستِ آگاهانه، زیست اینجایی، اندیشۀ آنجایی، بهره‌مندی از زندگی به قدر ضرورت و کفایت، عدم وابستگی و دلبستگی، ارادۀ معطوف به غیر/خویش و هزینه‌کردِ زندگی در امور شایسته مي­باشد. آدمي با تكيه بر اين مؤلفه­ها، زندگي كيفي را تجربه خواهد كرد. اساس اين نوع زندگي بر «كيفيت» و «چگونگي» است. به اين معنا كه طول عمر آدمي مهم نيست، بلكه نوع زيست او اهميت دارد. آنچه باعث مي­شود تا نوع انسان­ها از اين نگاه به زندگي غافل شوند، دو عاملِ تربيت نكردن نفس و عدم توجه به مقولة مرگ است. از اين منظر تاكنون به آثار عطار توجه نشده. روش تحقيق، كتابخانه­اي و تحليل محتواست.

المصادر:

ـ قرآن، ترجمۀ بهاءالدین خرّمشاهی.
ـ الگزاندر، سمیوئل (1396) دارندگی در بسندگی است، ترجمة غلامعلی کشانی، ویرایش و مقدمة مصطفی ملکیان، چ دوم، تهران: نگاه معاصر.
ـ تامسون، گرت (1394) معنای زندگی، ترجمۀ غزاله حجتی و امیرحسین خداپرست، تهران: نگاه معاصر.
ـ جوادي آملي، عبدالله (1395) حكمت نظري و عملي، قم: دفتر انتشارات اسلامي.
ـ شوپنهاور، آرتور (1391) در باب حکمت زندگی، ترجمۀ محمّد مبشری، چ سوم، تهران: نیلوفر.
ـ عطّارنیشابوری، فریدالدین (1362) دیوان، تصحیح تقی تفضّلی، چ سوم، تهران: علمی و فرهنگی.
ـ ــــــــــــــــــــــــ (1360) تذکره‌الاولیاء، تصحیح محمّد استعلامی، چ سوم، تهران: زوّار.
ـ ـــــــــــــــــــــــــ (1386) مختارنامه، تصحیح محمدرضا شفیعی‌کدکنی، چ سوم، تهران: سخن.
ـ ـــــــــــــــــــــــــ (1384) منطق‌الطیر، ـــــــــــــــــــــــــــــ، چ دوم، تهران: سخن.
ـ ـــــــــــــــــــــــــ (1388) الاهی‌نامه، ـــــــــــــــــــــــــــــــ، چ چهارم، تهران: سخن.
ـ ـــــــــــــــــــــــــ (1388) اسرارنامه، ـــــــــــــــــــــــــــــــ، چ چهارم، تهران: سخن.
ـ ـــــــــــــــــــــــــ (1386) مصیبت‌نامه، ـــــــــــــــــــــــــــــ، چ دوم، تهران: سخن.
ـ کامو، آلبر (1349) فلسفۀ پوچی، ترجمۀ محمد غیاثی، چ؟، تهران: پیام.
ـ کونگ، هانس (1391) هنر زیستن، ترجمۀ حسن قنبری، قم: دانشگاه ادیان و مذاهب.
ـ مارسل، گابریل (1388) انسان مسأله‌گون، ترجمۀ بیتا شمسینی، تهران: ققنوس.
ـ مطهري، مرتضي (1389) مجموعه آثار، ج28، چاپ چهارم، تهران: انتشارات صدرا.
ـ مكارم شيرازي، ناصر (1377) اخلاق در قرآن، ج1، چاپ اول، قم: مدرسه امام علي بن ابي طالب.
ـ نیگل، تامس (1392) این‌ها همه یعنی چه؟، ترجمة جواد حیدری، تهران: نگاه معاصر.
ـ هنفلینگ، اسوالد (1396) در جست¬وجوی معنا، ترجمة امیرحسین خداپرست و غزاله حجتی، چ دوم، تهران: نشر کرگدن

نص كامل:



پژوهشنامه ادبیات تعلیمی 

سال شانزدهم، شمارۀ شصت‌ویکم، بهار ۱۴۰۳، ص 122-102  

 

نشریه علمی

 

 

 

تحلیل نگرش زندگی به‌مثابۀ فرصت از منظر عطار نیشابوری

 

سید حامد موسوی جروكانی¹

·       10.71630/parsadab.2024.1183688

 

 

چكیده

پژوهش حاضر با این نگاه به آثار عطار نیشابوری می‌پردازد که چنانچه انسان معاصر از منظر خویش به زندگی بنگرد، چه رویکردی را می‌تواند به زندگی داشته باشد. یکی از این رویکردها، رویکرد فرصت دانستن زندگی است. از نگاه عطار، ماهیت این نوع زیستن، بر هفت اصلِ اندكی دنیا، نصیب بسیار ستاندن از دنیا، بسیاری آخرت، بی‌بازگشت بودن دنیا، زودگذری دنیا، غمناك نبودن در دنیا، در امتداد هم بودن این دنیا و آن دنیا استوار دانست. مؤلفه‌های آن را می‌توان در داشتن زیستِ هدفمندانه (احساس مسئولیت در برابر لحظه‌های زندگی)؛ در کنار زندگیِ این دنیایی، در اندیشۀ آن جهان خویش بودن؛ معطوف نمودن ارادۀ خدمت به دیگران (خواه انسان و خواه غیرانسان) و هزینه ‌کردن زندگی در امور شایسته‌ منحصر دانست. البته این نگاه به زندگی، موانعی چون نفسِ تربیت‌نشده و بی‌توجهی به مرگ را با خود دارد. نتایج این نوع نگاه به زندگی نیز در دو محور آن‌جهانی و این‌جهانی تأمل‌برانگیز است. این نوع بررسی نشان داد که چون جهان دیگر، امتداد این جهان است، اگر به نیکی از فرصت زندگی استفاده شود، بهرۀ آن در زندگی آن جهانی آدمی پدیدار خواهد شد. اما وجه این‌جهانیِ نگاه فرصت‌مدارانه به زندگی ـ که برای انسان معاصر می‌تواند مهم باشد ـ رهنمون شدن آدمی به نوعی از زندگی است که می‌توان از آن به «زندگی كیفی» تعبیر نمود؛ زندگی‌ای كه اساساً كمیت و طول در آن مهم نیست، بلكه كیفیت و چگونه سپری كردن مهم است. روش تحقیق، كتابخانه‌ای و تحلیل محتواست. 

واژه‌های کلیدی: عطار نیشابوری، فرصت زندگی، زندگی كیفی. 

1. مقدمه

هبوط آدم به جهانی نا‌شناخته، زمینۀ بروز مسائلی را برای وی فراهم نمود. شاید نتوان به‌شکلی دقیق، چالش‌های انسان‌های اولیه را بر‌شمرد، ولی در نگرشی کلی، وجه مشترک همۀ انسان‌ها «مسئله‌داری» است. این امر، عصربه‌عصر در میان نسل‌های پسین تداوم یافت و شکل‌های پیچیده‌تری نیز پیدا کرد تا جایی که برخی بر این باورند که انسان به‌صورت مسئله‌ای برای خود درآمد (مارسل، 1388: 9). مجموعه مسائلی که با انسانِ مسئله‌دار پیوند دارد، به چهار حوزۀ گسترده بخش‌بندی می‌شود: 1. مسئلۀ هبوط آدم/تولد انسان؛ 2. مسئلۀ زندگی؛ 3. مسئلۀ مرگ؛ 4. مسئلۀ جهان پس از مرگ.¹ این‌ها به زمان، جهان‌نگری و انسانی خاص محدود نمی‌شود، بلکه هر فردی فرا‌خور اندیشه‌اش دربارۀ آن‌ها تأمل می‌کند. انسان‌ها درخصوص این مسائل چهارگانه، واكنش‌های یكسانی ندارد. برخی به‌سادگی از کنار آن‌ها می‌گذرند و برخی نیز در‌صدد یافتن تحلیلی برای آن‌ها هستند؛ درنتیجه، زندگی گروه دوم، پیوسته با چالش رویا‌روست. «کسانی که تلاش می‌کنند یک زندگی کاملاً محافظت‌شده داشته باشند، دیر یا زود با این تجربه مواجه می‌شوند که زندگی آنان همیشه نا‌امن باقی می‌ماند؛ همیشه فرازوفرود‌ها، فرصت‌ها و خطرات دارد» (کونگ، 1391: 46). غالب اندیشمندان در مسئلۀ زندگی و معنای آن تأمل نموده‌اند؛ زیرا بر این باورند که «معنای زندگی، واجب‌ترین مسئله است» (کامو، 1349: 94). ضروری دانستن این مقوله، از دو منظر قابل توجه است: یکی اینکه آدمی با تمرکز بر مسئلۀ زندگی، ناچار به مسائلی چون هبوط/تولد، مرگ و جهان پس از مرگ نیز می‌اندیشد؛ دیگر آنکه آنچه آدمی درگیر آن است و آن را در لحظه لمس می‌کند، همین زندگی است؛ زیرا از هبوط/تولد او، سالیانی طولانی گذشته و مرگ و جهان دیگر نیز هنوز نیامده است؛ درنتیجه پرداختن به هستی و زندگی، امری لازم و ضروری است. آنگاه در رویارویی با این مقوله، پنج رویكرد را می‌توان از یكدیگر تمیز داد و درخصوص هریك از این رویكردها از منظر ماهیت، مؤلفه‌ها، موانع و نتایج می‌توان به‌طور مستقل بحث کرد: 1. سرگردانی/سرگشتگی عرفانی/وجودی؛ 2. اعتراض به ساخت و سامان هستی؛
3. زیستن زندگی؛ 4. فرصت دانستن زندگی؛ 5. درك زندگی جاودان.

رویكرد این پژوهش، تحلیل نگرۀ زندگی به‌مثابۀ فرصت (فرصت دانستن زندگی) از نگاه عطار نیشابوری است كه تاكنون از این منظر به آثار عطار نیشابوری پرداخته نشده است. اما درخصوص كلیت كار، یعنی ارتباط این بحث با مسئلۀ معنای زندگی، می‌توان به آثاری اشاره كرد؛ ازجمله كتاب عطار و معنای زندگی (1402) نوشتۀ سید حامد موسوی جروكانی و حسین مسجدی. نویسندگان در این اثر در پی پاسخ‌گویی به دغدغۀ انسان‌هایی هستند که در جهان پُرتلاطم امروزی زیست می‌کنند و در پی یافتن یا ساختن معنایی برای زندگی هستند. این اثر نشان می‌دهد که آدمی بسته به خصلت‌های هستی، ظرفیت وجودی خویش و آگاهی از ارزش وجودی خود، چه رویکردی نسبت به زندگی خواهد داشت و معنای زندگی‌اش چیست. پژوهش دیگر، مقالۀ «معنای زندگی در مصیبت‌نامۀ عطار نیشابوری» نوشتۀ سید حامد موسوی جروكانی و همكاران (۱۳۹۵) است. نویسندگان در این اثر بیان می‌كنند كه اولاً توجه به معنای زندگی، جزء دغدغه‌های فكری عطار بوده است؛ ثانیاً نشان می‌دهند كه داوری وی نسبت به زندگی، ارزش‌شناسانه، غایت‌شناسانه یا كاركردگرایانه بوده است. مقالۀ دیگری با عنوان «مقایسۀ معنای زندگی در نگاه عطار نیشابوری و ویكتور فرانكل» نوشتۀ راضیه شهرآبادی (1400) وجود دارد كه فقط به بررسی مؤلفه‌های زندگی معنادار از نگاه این دو توجه شده است. مقالۀ دیگری با عنوان «زندگی بر مدار مرگ (پیامدهای اخلاقی مرگ‌پویایی و زندگی‌خواهی در اسرارنامۀ عطار نیشابوری)» نوشتۀ سید حامد موسوی و همكاران (1399) است. نویسندگان با اتكا به مقولۀ مرگ‌پویایی (سامان دادن زندگی با تكیه بر مرگ) نشان داده‌اند كه عطار در این اثر، توجه به مرگ را معنابخش زندگی می‌داند و از این رهگذر، به آثار اخلاقی و روانی این نوع زندگی توجه کرده‌اند. تفاوت این پژوهش با اثر پیش ِرو، در این است كه در تحقیق فوق از دریچۀ مرگ به معناداری زندگی توجه شده است، اما این پژوهش با اتكا به فرصت دانستن زندگی، اصالت به زندگی داده شده و مؤلفه‌ها، موانع و آثار این شیوه از زندگی بیان شده است. روش پژوهش نیز مطالعۀ نمونه‌ها و تحلیل محتواست.

 

 

2. بحث و بررسی

2ـ1. چیستی مقولۀ فرصت دانستن زندگی

آدمیان نه به اختیار خویش پا به این هستی نهاده‌اند و نه به ارادۀ خویش از آن رخت برمی‌بندند. به نظر می‌رسد تنها اختیار آدمی، همین زندگی است كه باید فرصت‌طلبانه از آن بهره جست. عطار این‌گونه درخصوص فرصت دانستن زندگی سخن می‌گوید:

تو را نه بهر بازی آفریدند مده از دست عمر خویش زنهار نمی‌دانی که هر شب صبح بشتافت؟		ز بهر سرفرازی آفریدند مخور بر عمر خود زین بیش زنهار تو را در خواب جیب عمر بشکافت؟
		(عطار، 1388الف: 186)

نیز اسرارنامه (همو، 1388ب: 205). ماهیت زیست فرصت‌طلبانه را می‌توان بر هفت اصل استوار دانست: 1. اندكی دنیا؛ 2. نصیب بسیار ستاندن از دنیا؛ 3. بسیاری آخرت؛ 
4. بی‌بازگشتی دنیا؛ 5. زودگذری دنیا؛ 6. غمناك نبودن در دنیا؛ 7. در امتداد هم بودن این دنیا و آن دنیا. در آثار عطار، این اصول قابل رهگیری است. سه ویژگی اول در این دو بیان مشاهده می‌شود: «دنیا اندک است، و از این اندک، اندکی مانده ‌است. از این اندک، نصیب بسیار بستان» (همو، 1360: 573). همچنین: «اندکیِ دنیا مشغول گرداند از بسیاریِ آخرت» (همان: 67). درخصوص بی‌بازگشتی دنیا چنین بیانی دارد:

دریغا عمر خود بر باد دادی دگر از حق چه خواهی زندگانی کسی کو قدر یک جو عمر نشناخت مده بر باد عمرت رایگانی چنین عمری که گر خواهی زمانی		نه نیکو عمر خود را داد دادی که قدر این قدر هم می‌ندانی به گنجی عمر نتواند سرانداخت که بر باد است عمر ای زندگانی کسی نفروشدت یک‌دم به جانی
		(همو، 1388الف: 272)

و درخصوص زودگذری چنین می‌گوید:

ز آمدن بس بی‌نشانم وز شدن بس بی‌خبر		گوئیا یک‌دم برآمد کآمدم من یا شدم
		(همو، 1362: 408)

اصل ششم را در این سخن می‌توان مشاهده كرد: «جملۀ دنیا از اول تا آخر در برابر یک‌ساعته غم نیرزد. پس چگونه بود جملۀ عمر در غم بودن از بهر اندک نصیبی از او» (همو، 1360: 367). اصل هفتم (در امتداد هم بودن این دنیا و آن دنیا) در تذكرة الاولیا دیده می‌شود: «نان این جهان می‌خورم و کار آن جهان کنم» (همان: 80). به دیگر سخن، آدمی ثمرۀ کنش‌های این‌جهانیِ خویش را در زندگیِ آن‌جهانیِ خود خواهد دید:

نه آنجا کفر و نه ایمانت باشد همان دِرَوی که اینجا کِشته باشی تو را آنجا زیان و سود با تو نیابی شادی‌ای درویش آنجا		کز اینجا آنچه بردی آنت باشد همان پوشی که اینجا رشته باشی همان باشد که اینجا بود با تو مگر شادی بری با خویش آنجا
		(همو، 1388الف: 233)

پس زندگی دنیایی هرگز بی‌فایده و منفور نیست، و نیک و بد بودن هستی و زندگی، به نوع استفادۀ آدمی برمی‌گردد:

تخم امروزینه فردا بردهد پس نکوتر جای تو، دنیای توست تو به دنیا در مشو مشغول خویش چون چنین کردی، تو را دنیا نکوست		ور نکاری، «ای دریغا» بر دهد ... زان‌که دنیا توشۀ عقبای توست لیک در وی کار عقبی گیر پیش پس برای دین، تو دنیا دار دوست
		(همو، 1386ب: 356)

عطار نیشابوری برای رابطۀ میان انسان و فرصت زندگی، تمثیل مرغ و بال و پرش را بیان كرده است؛ مرغ تا زمانی كه بال و پر در اختیار دارد، چندان متفطّن آن نیست. همین‌كه این امكان را از كف داد، درمی‌یابد كه چه اتفاقی افتاده است:

ای دریغا فوت شد عمر دراز هر نفس صد گوهر ارزنده بود ای دریغا می‌ندانستیم ما لاجرم امروز حیران مانده‌ایم مرغ، قدر بال و پر اندک قدر		غصه ماند و قصه نتوان‌ گفت باز لیک از ما در لوشن افکنده ‌بود کار کردن می‌توانستیم ما در پشیمانی به زندان مانده‌ایم آن زمان داند که سوزد بال و پر
		(همان: 412)

2ـ2. مؤلفه‌های رویکردِ زندگی‌فرصت

این نوع رویکرد با اتكا به اندیشۀ عطار نیشابوری، دارای چهار ویژگی است: 1. زندگی هدفمندانه؛ 2. زیست اینجایی، اندیشۀ آنجایی؛ 3. ارادۀ معطوف به غیر؛ 4. هزینه‌کردِ زندگی در امور شایسته.

2ـ2ـ1. زندگی ِهدفمندانه

زندگی انسانی كه در برابر لحظۀ‌‌لحظۀ زندگی خویش احساس مسئولیت کند، زندگی هدفمندانه است. عبارت زیر از تذكرة الاولیا به این بحث نزدیک است: «معیوب آن‌کس است که مهمل گذارد روزگار خویش را به بطالت» (همو، 1360: 365). از منظر وی، اگر زندگی حتی یك‌دم بود، فرصتی مغتنم بود كه باید آن را هدفمندانه زیست. این اندیشه را در اسرارنامه (1388ب: 229) و دیوان وی (1362: 331، 670، 707) به‌وضوح می‌توان مشاهده كرد. انسانی كه بدون احساس مسئولیت‌ زندگی را سپری می‌كند، با دست خویش امکانی را که در اختیار وی قرار گرفته، نابود می‌‌سازد:

زین شیوه که از عمر برآوردم گرد خون می‌گرید دل من از غصۀ آنک		کس در دو جهان برنتواند آورد کاری نبکردم و توانستم کرد
		(همو، 1386الف: 193)

2ـ2ـ2. زیست اینجایی؛ اندیشۀ آنجایی

رویکردِ زندگی فرصت، ازآنجاکه مرگ را به‌عنوان سرنوشتی محتوم پذیرفته ‌‌و بر این باور است که در پسِ مرگ، زندگی دیگری خواهد بود، به زیستِ اینجایی و داشتن اندیشۀ آنجایی گرایش می‌یابد؛ به این معنا که درحال زیستن زندگی و علاقه‌مندی به آن، سرمنزل نهایی خویش را نیز رصد می‌کند. به دیگر سخن، زندگیِ فعلی خویش را چنان سامان دهد که از خلال آن، زندگیِ بعدی خویش را نیز بسازد و گویی همین‌جا، در آن جهان اقامت گزیده است:

گر آن شایستگی حاصل کنی تو		هم اینجا آن جهان منزل کنی تو
		(همو، 1388ب: 152)

چنین رویکردی توصیه می‌کند که «به تن در دنیا باش، به دل در آخرت» (همو، 1360: 569) و وظیفۀ آدمی را «كار آن جهان» می‌داند:

چه کار است اینکه در دنیای فانی است؟		جهانی کار، کار آن جهانی است
		(همو، 1388ب: 201)

2ـ2ـ3. ارادۀ معطوف به غیر

ارادۀ معطوف به غیر به این معناست كه آدمی با توجه به بازۀ کوتاهی که در جهان هستی حضور دارد، علاوه‌بر «به‌زیستن» خود، برای بهزیستی دیگران نیز تلاش کند؛ زیرا این دو در طول هم خواهند بود و چه‌بسا منفعت غایی فعالیت برای غیر، به خود آدمی برگردد. به نظر می‌رسد انسانی که برای رفع نیازهای مادی و معنوی خود و جامعه تلاش می‌کند، به‌نوعی از فرصت زندگی به‌درستی استفاده کرده ‌است.

ای دریغا نیست از کس یاریم چون توانستم، ندانستم چه سود این زمان جز عجز و جز بیچارگی		عمر ضایع گشت در بیکاریم چون بدانستم، توانستم نبود می‌ندارم چاره‌ای یک‌باره‌ای
		(همو، 1384: 442)

حال، این ارادۀ معطوف به غیر، می‌تواند شمول انسانی و غیرانسانی (طبیعت/حیوانات) داشته باشد.

الف) ارادۀ معطوف به غیر با شمول انسانی

آدمی از مسیر خدمت به دیگران، می‌تواند لحظه‌های زندگی خویش از حالت گیجی و بی‌جهتی خارج ‌نماید. این مقوله میان عارفان، فراوان مورد توجه ‌بوده ‌است.

فرس می‌راند نوشروان چو تیری درختی چند می‌بنشاند آن پیر چو روزی چند را باقی نمانی به شاه آن پیر گفتا حجتت بس که تا امروز از اینجا بهره داریم		به ره در چون کمانی دید، پیری شهش گفتا چو کردی موی چون شیر درخت اینجا چرا در می‌فشانی چو کشتند از برای ما بسی کس برای دیگران ما هم بکاریم
		(همو، 1388الف: 150)

سرّی سقطی می‌گوید: «روز عید، معروف را دیدم که دانۀ خرما برمی‌چید. گفتم: این را چه می‌کنی؟ گفت: این کودک را دیدم که می‌گریست. گفتم: چرا می‌گریی؟ گفت: من یتیمم؛ نه پدر دارم و نه مادر. کودکان را جامۀ نو است و مرا نه ... این دانه‌ها می‌چینم تا بفروشم و وی را گردکان خرم تا نگرید. سرّی گفت: این کار را من کفایت کنم و دل تو را فارغ کنم» (همو، 1360: 326). همچنین در احوالات ابراهیم ادهم آمده که پسری در جست‌وجوی پدر به مکه ‌آمد و از مرقّع‌پوشان دربارۀ ادهم می‌پرسد، آن‌ها گفتند: «شیخ ماست و به طلب هیزم رفته ‌است به صحرای مکه، و او هر روز پشته‌ای هیزم آورد و بفروشد و نان خرد و برِ ما آرد» (همان: 107). همچنین پیامبر(ص) یکی از وجوه بزرگیِ اویس قرنی را مسئلۀ خدمت به مادر می‌داند. باری، میان دیدار پیامبر خدا و خدمت مادر، دومی ارزشمندتر است: «گفتند که او تو را دیده ‌است؟ گفت: به دیدۀ ظاهر نه. گفتند: عجب؛ چنین عاشق تو، و به خدمت تو نشتافته؟ فرمود که از دو سبب: یکی غلبۀ حال، و دوم تعظیم شریعت من که مادری دارد نابینا و مؤمنه، و به پای و دو دست سست شده» (همان: 20). نكتۀ بسیار تأمل‌برانگیز اینكه از منظر عارفان، ارادۀ معطوف به غیر، میزانی است برای سنجش خلوص اعمال عبادی انسان‌ها. «گفت: سیزده حج به توکل کردم. چون نگه ‌کردم همه بر هوای نفس بود. گفتند: چون دانستی؟ گفت: از آنکه مادرم گفت: سبوی آب آر. بر من گران آمد. دانستم که آن حج بر شره نفس بود» (همان: 515).

ب) ارادۀ معطوف به غیر با شمول غیرانسانی (حیوانات)

در رفتار عارفان گاهی مشاهده شده كه نسبت به حیوانات نیز توجه ویژه‌ای داشته‌اند: «چون از مکه به همدان رسید. تخم معصفر خریده ‌بود. اندکی در خرقه بست و به بسطام آورد. چون بازگشاد، موری چند در آن میان دید. گفت: ایشان را از جای خویش آواره کردم. برخاست و ایشان را باز همدان برد و آنجا که خانۀ ایشان بود بنهاد» (همان: 16۴ و 16۵).

2ـ2ـ6. هزینه‌کردِ زندگی در امور ارزشمند

اگر سرمایه‌ای در اختیار آدمی قرار داده شود که اولاً محدود باشد، ثانیاً بیش از یک ‌بار فرصت هزینه ‌کردن آن نباشد، چه اتفاقی خواهد افتاد؟ قطعاً آدمی عمر خویش را در امور ارزشمند هزینه خواهد كرد.

ز کار بیهُده خو باز کن به‌آسانی نفس مزن به هوس در هوای خود که تو را		که تا تو جان بدهی کار نبودت دشوار دو ناظرند شب و روز بر یمین و یسار
		(همو، 1362: 789)
به چیزی کان نیرزد یک پشیزم دریغا در هوس عمرم تلف شد		فرو دادم همه عمر عزیزم که عمر از ننگ چون من ناخلف شد
		(همو، 1388ب: 175)

البته تبیین آدمی از مقولۀ ارزش در این دیدگاه بسیار مهم است. از یك منظر ارزش‌ها یا ابزاری‌اند و یا ذاتی (غیرابزاری) (تامسون، 1394: 21)؛ یعنی برخی امور «به سببی» ارزشمند می‌گردند و برخی به‌خودی‌خود ارزشمندند. با اتكا به اندیشۀ فرصت بودن زندگی، عمر انسان باید در اموری هزینه شود كه هم ارزش ذاتی داشته باشد و هم ارزش ابزاری؛ یعنی هم به‌خودی‌خود ارزشمند باشد تا آدمی در غایت عمر، باد به دست نباشد و هم ابزار/وسیله‌ای باشد كه برای زندگی دیگر وی كارساز باشد.

چو سگ تا کی کنم از پس جهانی		برای جیفه‌ای و استخوانی؟
		(عطار، 1388الف: 398)
جان شیرینت شده عمر عزیز این‌همه چیزی به هیچی داده تو		تا درآمد از دکانت یک پشیز پس چنین دل بر همه بنهاده تو
		(همو، 1384: 325)
چون می‌بتوان به پادشاهی مُردن عالم همه پُر مائدۀ انعام است		افسوس بود بدین تباهی مُردن تو گرسنه و تشنه بخواهی‌ مُردن؟
		(همو، 1386الف: 149)

عطار تمثیلات جالبی درخصوص انسان‌هایی دارد كه فرصت زندگی را صرف امور ناسودمند می‌نمایند و از این رهگذر به آدمی آگاهی می‌دهد كه عمر و زندگی را باید دریافت (همو، 1388ب: 13۸، 13۹، 169، 170).

 

2ـ3. موانع دستیابی به رویکرد زندگی‌فرصت 

2ـ3ـ1. تربیت‌ناشدگی نفس

درخصوص چیستی و ماهیت نفس در فلسفه و اخلاق مطالب فراوانی بیان ‌شده است. از میان آن‌ها آنچه با این بحث پیوند دارد، مسئلۀ کارکرد نفس است. نفس به اعتبار کارکردش دارای این مراتب است: امّاره، لوّامه، مطمئنه، مسوّله و... (مطهری، 1389، ج28: 144؛ مكارم شیرازی، 1377، ج1: 261؛ جوادی آملی، 1395: 159). پیشی ‌یافتن نفس امّاره و مسوّله، می‌تواند مؤلفه‌هایِ رویکردِ زندگی فرصت را با اختلال مواجه سازد؛ نفس امّاره ازطریق خواستن‌های پیاپی، و نفس مسوّله ازطریق فریب‌ دادن آدمی. نفس، زیستِ هدفمندانۀ آدمی را مختل می‌کند. نفس امّاره و مسوّله، آدمی را به جابه‌جایی اهداف دچار می‌کنند؛ یعنی به‌جای اهداف درست و بالنده، اهداف پست و شکننده را مزیّن می‌کنند و پیوسته از آدمی می‌خواهند تا در راستای تحقق آن‌ها گام نهد؛ درنتیجه فرصت زندگی با غفلت سپری ‌خواهد شد. نفس آدمی، آنجایی اندیشیدن را با اختلال مواجه ‌می‌کند؛ یعنی یک‌باره تمام وجود او را صرف زیست دنیایی می‌کند و آدمی فارغ از اینکه زیست آنجایی نیز در انتظار اوست، فرصت زندگی را صرف زیست ناخردمندانه خواهد کرد.

ز دنیا تا به عقبی نیست بسیار اگر با نفس میری وای بر تو وگر بی‌نفس میری پاک باشی		ولی در ره، وجود توست دیوار بسی گرید ز سر تا پای بر تو چه در آتش چه اندر خاک باشی
		(عطار، 1388ب: 13۴ و 13۵)

نفس هرگز به اندک از دنیا قانع ‌نخواهد شد و هرچه به مطلوبات خویش برسد، باز مطلوبات بیشتری سر بر می‌کند. شوپنهاور بر این باور بود که سرنوشت انسان‌ها را سه چیز رقم می‌زند: 1. آنچه هستیم؛ 2. آنچه داریم؛ 3. آنچه می‌نماییم. وی در بخش آنچه داریم ـ که منظور، مطلوبات آدمی است ـ به این نکته اشاره دارد که آدمی از به تملک درآوردن خسته نخواهد شد. هرچه بیشتر به دست آورد، بیشتر تشنه‌تر است (شوپنهاور، 1391: ۱۹ و ۶۴). عطار درخصوص همین پایان‌ناپذیری خواسته‌های آدمی، حکایت تأمل‌برانگیزی را روایت می‌کند که روزی سلطان ‌محمود، نزد استادش آیۀ «تعزّ من تشاء و تذلّ من تشاء» را خواند و گفت، تفسیر این چیست و منظور از عزیز و ذلیل چه می‌تواند باشد؟

پیر گفتش گویی ای جانان من قسم من عزّ است و آن توست ذلُ کوزه‌ای دارم من و یک بوریا تا که در دنیا نفس باشد مرا باز تو بنگر به کار و بار خویش آن‌همه داری، دگر می‌بایدت من ندارم هیچ و آزادم ز کل		آیتی در شأن توست و شأن من تو به جزوی قانعی و من به کل فارغم از طمطراق و از ریا بوریا وین کوزه بس باشد مرا ملک و پیل و لشکر بسیار خویش بیشتر از بیشتر می‌بایدت تو بسی داری، دگر خواهی ز ذل
		(عطار، 1386ب: 213)

ازآنجاکه نفس همه‌چیز را از آن خود می‌خواهد، مشی/منشِ دل‌بستگی را در آدمی ریشه‌دار می‌کند؛ در این‌ صورت، آدمی در سراسر زندگی با خویشتنی رویاروست که سراسرش تعلق و وابستگی است. زندگی چنین انسانی همواره با ترس سپری‌ می‌شود. ترس از دست ‌دادن و تمام ‌شدن. زندگی برای این‌گونه انسانی، فرصتی است برای درجا زدن، نه رشد و تکامل. چنین رویکردی برخلاف تعبیۀ خداوندی است. حکمت حق ازنظر عطار، آن است که همه به‌سمت کمال در حرکت باشند که این خود نوعی پویایی است و برگزیدن مسیری غیر از این، ایستایی را به بار می‌آورد:

به دست حکمت خود حق‌تعالی ز اول تا به آخر پیچ بر پیچ کمالی گر نباشد پس چه دانند		نهاد از بهر هرچیزی کمالی کمالی گر نبودی هیچ بر هیچ ز بی‌شوقی همه حیران بمانند
		(همو، 1388ب: 112)

ازاین‌روی است که نفس، ارادۀ آدمی را معطوف به خویش می‌کند، نه غیر. انسانی كه زندگی ‌را فرصت می‌داند اگر برای به‌زیستن خود نیز حرکتی می‌کند، حرکت وی یا زندگی دیگران را تحت‌تأثیر قرار می‌دهد و یا بخشی از این تلاش و تکاپو به وی برخواهد گشت؛ اما نفس، نگاه آدمی را به خویش برمی‌گرداند و کارهایی را می‌آراید و می‌خواهد که سودش به خویشتن برگردد. و درنهایت، نفس اگر به خود باشد، باعث می‌شود فرصت زندگی، هزینۀ اموری شود که «هیچ» است:

گیرم آنچت آرزو آن است حاصل شد همه		چیست آن حاصل، همه بی‌حاصلی روز شمار
		(همو، 1362: 775)

با این توصیفات، انسانی که خواهان زیستن به‌شکل استفاده از فرصت زندگی است، یکی از عمده‌ترین موانعی که با آن رویاروست، نفس است. تربیت‌‌نایافتگی نفس، فرصت زندگی را تباه ‌خواهد کرد. راه تربیت نفس و درنهایت درک فرصت زندگی، بند کردن آن است که ازطریق کاستن خواسته‌ها و تن ندادن به آن‌ها حاصل می‌شود:

هرکه این سگ را به مردی کرد بند هرکه این سگ را زبون خویش کرد		در دو عالم شیر آرد در کمند گرد کفشش درنیاید هیچ مرد
		(همو، 1384: 321)

در سیرۀ عارفان نیز از این شیوه فراوان استفاده‌ ‌شده ‌است. در تذكرة الاولیا چنین ‌آمده‌ که «گفت: سال‌ها مجاهده کردم و خود را به زندان بازداشتم و پشت بر خلایق کردم و ریاضت کشیدم. راه بر من گشاده ‌نشد با خود گفتم: چیزی می‌باید کرد که کار برآید یا فروشوم و از این نفس برهم. پس گفتم: ای تن، تو سال‌ها به هوا و مراد خود خوردی و گفتی و دیدی و شنیدی و رفتی و گرفتی و خفتی و عیش کردی و شهوت راندی ... اکنون در خانه رو تا بندت برنهم...» (همو، 1360: 465). و یا درخصوص ذوالنون مصری آمده ‌است: «او را ده سال سکبایی آرزو بود و نخورد. شب عیدی، نفس گفت: چه شود اگر فردا مرا سکبایی به عیدی دهی؟ ذوالنون گفت: ای نفس اگر امشب مؤاسا کنی تا در دو رکعت نماز، قرآن ختم کنم، فردا سکبا به خورد تو دهم ... دگر روز چون از نماز عید فارغ شد، سکبا آوردند. شیخ لقمه‌ای برداشت تا به دهن برد، بازگردانید ... بعد از آن، خادم گفت: یا شیخ، این چه حال بود؟ گفت: آن ساعت که لقمه برداشتم، نفس گفت: عاقبت به مقصود رسیدم. من گفتم: نرسی و بازِ جا نهادم» (همان: 143).

رها کردن نفس و ‌توجه نکردن به تربیت آن، درنده‌خویی نفس را باعث‌ می‌شود. البته نفس به‌خودی‌خود در برابر مطلوباتش کوتاه ‌نخواهد آمد. حال تصور کنید اگر هیچ مانع و رادعی بر سر آن قرار داده نشود، چه اتفاقی خواهد افتاد. عطار در الهی‌نامه، داستان راهبی را بیان ‌می‌کند که دیری برای خویش می‌سازد و چون از درنده‌خویی‌های نفس ناایمن است، به‌جای در، روزنه‌ای برای ارتباط با جهان بیرون تعبیه ‌می‌کند. روزی ابوالقاسم همدان از علت این ‌کار می‌پرسد و او در پاسخ به نکتۀ پیش‌گفته اشاره‌ می‌کند:

زبان بگشاد رهبان گفت: ای پیر سگی می‌دیده‌ام در خود گزنده درین دیرش چنین محبوس کردم که در خلق جهان بسیار افتاد		کدامین کار؟ ترک این سخن گیر به گرد شهر بیهوده دونده درش در بسته و مدروس کردم درین دیدم کنون این کار افتاد
		(همو، 1388الف: 182)

2ـ3ـ2. نیندیشیدن به مرگ

آدمی می‌داند که روزی آمده‌ است و روزی خواهد ‌رفت. این آگاهی نسبت به «رفتن/نبودن» باید در زندگی آدمی، نُمود عینی و عملی داشته ‌باشد؛ اما این مقوله تأثیر چندانی در زندگی‌ ندارد. علت این است که انسان‌ها اغلب باورداشتِ عملی نسبت به آن پیدا نکرده‌اند. به تعبیر عطار:

چندان‌که ز مرگ می‌بگویم دل را		تنبیه نمی‌اوفتد این غافل را
مشکل سفری است ای دل غافل در پیش		چه ساخته‌ای این سفر مشکل را
		(همو، 1386الف: 187)

و یا:

تو نمی‌دانی که هرکه زاد، مرد هم برای مردنت پرورده‌اند		شد به خاک و هرچه بودش باد برد؟ هم برای بردنت آورده‌اند
		(همو، 1384: 336)

وی در منطق‌الطیر (1384: 320) داستان مردی گورکن را بیان می‌کند که به همین مصیبت گرفتار است. مرگ دیگران را می‌بیند، اما نُمودی در زندگی وی ندارد. برای تبیین باورداشتِ عملی نسبت به مرگ، تأمل در این تمثیل لازم می‌نماید. تصور کنید درحالی‌که آدمی را به مکانی ناشناخته می‌برند، به او گفته شود که فقط مدت کوتاهی در آن مکان اقامت دارد و بعد از آن به مکان دیگری برده خواهد شد. در این‌ وضعیت، دو انتخاب پیش روی اوست: یکی اینکه به‌محض ورود به اقامتگاه موقت خود، شیفته و فریفتۀ آن ‌شود؛ دیگر اینکه ضمن لذت ‌بردن از آن، به یاد داشته باشد که اقامتگاهی دیگر در راه است. گزینش دوم، او را بر این می‌دارد تا توشه‌ای برای مکان بعدی فراهم‌ کند. این رویکرد عملاً مقولۀ جدایی را تعمیق می‌بخشد و آدمی باور می‌یابد که جاودانه در این جهان زیست نخواهد کرد؛ درنتیجه غرق و گم نمی‌شود:

تا کی به نظارۀ جهان خواهی ‌زیست یک ذره به مرگ خویشتن برگت نیست		فارغ ز طلسم جسم و جان خواهی ‌زیست پنداشته‌ای که جاودان خواهی ‌زیست
		(همو، 1386الف: 364)

باورداشتِ مرگ، نتیجه‌ای مشخص و مهم خواهد داشت و آن اینكه آدمی می‌کوشد تا از زندگیِ اکنونی خویش به‌شکلی مناسب بهره‌مند گردد و فرصت زندگی را به یله‌گی طی نکند. از این منظر، مرگ تعبیۀ خردمندانه و حكیمانه‌ای است؛ زیرا اگر آدمی پایانی را برای خود تصور نمی‌کرد، آشکار نبود که در هستی چه آثاری را از خود به جای می‌گذارد، و اگر به پایان‌ناپذیری خود و زندگی اطمینان داشت، معلوم نبود که لحظه‌های زندگی را چگونه سپری ‌می‌کرد. اکنون که مرگ هست و پیاپی آن را می‌بیند، زندگی آشفته‌ای را تجربه می‌کند:

ای دل، صفتِ نفس بداندیش مگیر کوتاهی عمر می‌‌نگر غرّه مباش		بر جهل، پی صورت ازین بیش مگیر چندین امل دراز در پیش مگیر
		(همان: 184)

تأمل در این عبارت از تذكرة الاولیا، ما را به سخن پیش‌گفته نزدیک می‌کند: «اگر خلق بسیار در جایی نشسته ‌باشند و کسی منادی کند که هرکه می‌داند که امروز تا شب خواهد زیست برخیزد، یک ‌تن برنخیزد و عجب آنکه اگر همۀ خلق را گویند که با چنان کار که همه را در پیش است، هرکه مرگ را ساخته‌اید برخیزید، یک ‌تن برنتواند خاست» (همو، 1360: 226). سنجۀ مرگ در تفكر فرصت بودن زندگی، یا به ارزشمندی آنچه جمع آمده، حکم می‌کند که شادی به همراه خواهد داشت یا در مواجهۀ با مرگ، بی‌ارزشی و ناکارآمدی جمع‌آمده‌ها آشکار می‌شود. در اینجا آدمیان دو دسته می‌شوند: برخی گرفتار دریغ و حسرت‌اند چون دستاوردشان مایۀ ننگشان است:  

آن‌که عمری سیم و زر آرد به چنگ		جمله بگذارد شود در گور تنگ
ای به همت از جُعَل کم آمده		نام جسته ننگ عالم آمده
		(همو، 1386الف: 236)

نیز ر.ک: همو، 1388الف: 40۲ و 40۳. برخی نیز در لحظات پایانی در اندیشۀ اصلاحِ باقی‌ماندۀ عمرند. عطار به این افراد می‌گوید بر فرض که این یک دو هفته را در امور شایسته صرف کردی، آن فرصت عظیم ازدست‌رفته را چه خواهی‌ کرد؟

تو را از عمر رفته یک دو هفته است گرفتم توبه کردی یک دو هفته		ز انفاس آنچه بهتر بود رفته‌ است چه سازی چارۀ آن عمر رفته؟
		(همان: 274)

درنتیجه باید از ابتدا تا انتها قدر لحظه‌های زندگی را دانست، نه اینکه در خاتمت، بهای عمر رفته را به انجام کارهای نیک پرداخت. فردی هنگام احتضار، عده‌ای را جمع ‌می‌کند تا برای او کارهای شایسته‌‌‌ای انجام دهند. دیوانه‌ای در آن میان به او می‌گوید:

---

[1] * استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه پیام نور، تهران، ایران           [e-mail]

تاریخ وصول 1/12/1402                                                                     تاریخ پذیرش 21/3/1403                                                             

---

[1] . تامس نیگل در کتابی که با عنوان این‌ها همه یعنی چه؟ ترجمه شده است، از میان مجموعه مسائلِ فلسفیِ تأمل‌برانگیز، نُه مسئله را بررسی کرده: ۱. معرفت به جهانی ورای اذهان؛ ۲. معرفت به اذهانی غیر از اذهان خود؛ ۳. ربط و نسبت بین ذهن و مغز؛ ۴. چگونه زبان ممکن می‌شود؛ ۵. آیا ما دارای ارادۀ آزاد هستیم؛ ۶. مبنای اخلاق؛ ۷. کدام نابرابری‌ها ناعادلانه‌اند؛ ۸. ماهیت مرگ؛ ۹. معنای زندگی. البته او معتقد است که این مسائل دست‌چین شده‌اند و مقوله‌های دیگری را نیز می‌توان به آن افزود (نیگل، 1392: 9).

---