درک معماری در تطبیق روش شناسی تفسیر و مراتب وجود

سیامک پناهی ¹ ( گروه معماری، واحد ابهر، دانشگاه آزاد اسلامی، ابهر، ایران )
رویا صدیقی ² ( گروه معماری، دانشکده فنی و مهندسی، دانشگاه آزاد اسلامی، کرج، ایران )
منوچهر فروتن ³ ( گروه معماری، واحد همدان، دانشگاه آزاد اسلامی، همدان، ایران )
سید موسی دیباج ⁴ ( روه فلسفه، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه تهران، تهران، ایران )

تاريخ الإرسال : 05 الثلاثاء , جمادى الأولى, 1444 تاريخ التأكيد : 24 الأحد , جمادى الأولى, 1444

الکلمات المفتاحية: تفسیر, روش شناسی, مراتب وجود, شناخت معماری,

ملخص المقالة :

این پژوهش به شناخت معماری در تطبیق روش شناسی تفسیر و مراتب وجود برگرفته از حکمت صدرایی پرداخته است. با اندیشیدن در قالب پارادایم انسانی که در آن بشر به پهنای بشریت و روش به پهنای روشمندی و ارزش‌ها به گستردگی ذات انسان در قلمروی سراسری او بدون نیاز به مرزهای قراردادی معرفت تعریف می‌شود. روش تحقیق، استدلال منطقی در پارادایم تفسیرگرا با رویکرد کیفی و شیوه گردآوری داده‌ها، اسنادی-کتابخانه‌ای است. با فرض این که درک معماری متکی بر تجربه‌های موجود و نظام معانی برساخت‌های اجتماعی، از تفسیر دستوری تا بازسازی فرآیندهای ذهنی و روان‌شناسی درون‌‌نگرانه، و از تأمل‌های جامعه‌شناسانه به سوی تفسیر محصول‌های فرهنگی متناظر با سطح معرفت مخاطب قابل شناسایی است؛ نشان می‌دهد معرفت تشکیکی در انسان که بنا به آموزه‌های حکمت صدرا ناشی از مرتبه وجودی اوست روش‌های متفاوتی را در شناخت معماری ایجاب می‌کند. همه راهبردها به طور غیرمستقیم ناگزیر در مراحل و سطوحی از بررسی پدیده مشاهده پذیر یا مشاهده ناپذیر دارای ارتباطی نسبی با هم هستند که سبب تداخل مرزهای پارادایمی می‌شوند. بنابراین بسته به آن‌چه که در فهم معماری جستجو می‌کنیم به روش‌های متناسب با هدف تعیین شده تمسک جسته و معماری را معنا می‌کنیم.

نص كامل:



درک معماری در تطبیق روش شناسی تفسیر و مراتب وجود 

چکیده

این پژوهش به درک معماری در تطبیق روش شناسی تفسیر و مراتب وجود برگرفته از حکمت صدرایی پرداخته است. با اندیشیدن در قالب پارادایم انسانی که در آن بشر به پهنای بشریت و روش به پهنای روشمندی و ارزش­ها به گستردگی ذات انسان در قلمروی سراسری او بدون نیاز به مرزهای قراردادی معرفت تعریف می­شود. روش تحقیق، استدلال منطقی در پارادایم تفسیرگرا با رویکرد کیفی و شیوه گردآوری داده­ها، اسنادی-کتابخانه­ای است.

با فرض این که درک معماری متکی بر تجربه­های موجود و نظام معانی برساخت­های اجتماعی، از تفسیر دستوری تا بازسازی فرآیندهای ذهنی و روان­شناسی درون­­نگرانه، و از تأمل­های جامعه­شناسانه به سوی تفسیر محصول­های فرهنگی متناظر با سطح معرفت مخاطب قابل شناسایی است؛ نشان می­دهد معرفت تشکیکی در انسان که بنا به آموزه­های حکمت صدرا ناشی از مرتبه وجودی اوست روش­های متفاوتی را در شناخت معماری ایجاب می­کند. همه راهبردها به طور غیرمستقیم ناگزیر در مراحل و سطوحی از بررسی پدیده مشاهده پذیر یا مشاهده ناپذیر دارای ارتباطی نسبی با هم هستند که سبب تداخل مرزهای پارادایمی می­شوند. بنابراین بسته به آن­چه که در فهم معماری جستجو می­کنیم به روش­های متناسب با هدف تعیین شده تمسک جسته و معماری را معنا می­کنیم.

 

 

کلید واژه­ها:

روش شناسی، تفسیر، مراتب وجود، شناخت معماری

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Architecture Cognition in Conformity Methodology of Interpretation and Levels of Existence

 

  This research deals with the cognition of architecture in conformity methodology of interpretation and levels of existence derived from Hekmat Sadraei. By thinking in the form of a human paradigm in which human is defined as the width of humanity, the method as the width of the methodology and the values ​​as the width of the human essence in his entire territory without the need for the contractual boundaries of knowledge. The research method is logical reasoning in the interpretive paradigm with a qualitative approach and the method of data collection is library-documentary.

  Assuming that the understanding of architecture relies on the existing experiences and the meaning system of social structures, from grammatical interpretation to the reconstruction of mental processes and introspective psychology, and from sociological reflections to the interpretation of products. A culture corresponding to the audience's level of knowledge can be identified; It shows that the knowledge of doubt in man, which according to the teachings of Hikmat Sadra is caused by his existence, requires different methods in understanding architecture. All strategies are indirectly related to each other in stages and levels of examining observable or unobservable phenomena, which cause interference of paradigm boundaries. Therefore, depending on what we are looking for in the understanding of architecture, we understand and understand architecture in ways that are appropriate to the set goal.

 

Keywords:

Methodology, Interpretation, levels of existence, cognition of architecture

 

 

 

 

 

 

 

مقدمه

دعوت به بازشناسی معماری به منظور تدوین، تنظیم و هماهنگ کردن اندیشه­ها صورت می­گیرد که پایه هر طراحی نو به­شمار می­رود. پاره­ای از ارزش­های موجود در زندگی روزمره مردم شهر­ها، از راه عناصر کالبدی قابل انتقال به دیگران است. واکنش­های مشترک فردی و جمعی نسبت به معانی به دست آمده از تجربه محیط، نه تنها باعث معناداری آن شده که وارد فرایند گفتگو می­گردد. در جهان التقاطی امروز، گم کردن شناخت انسان و معنای زندگی پیامدهای رفتاری زیادی از جمله سردرگمی در امر معماری را بوجود آورده است.

یکی از مسائل معرفت شناختی عمده انسان چگونگی دستیابی به شناختی موثق درباره جهان اجتماعی و طبیعی بوده است در این راستا فیلسوفان با ساخت دستگاه­های فلسفی و محققان با مطالعه جهان عینی سعی در کسب چنین معرفتی داشته‌اند. جدای از تضاد و چالش بین آن­ها، هرکدام با فرض اصالت روش خود تصور کردند که به معرفت درست در باب جهان دست یافتند. در پاسخ به این­ سوال که آیا می­توان روش را نیز به نقد و ارزیابی گذاشت چنین به نظر می‌رسد که با فرض اصالت روش معرفت به ندرت به روش روش اندیشیده­ایم. تکاپوی دستگاه­های شناختی و روشی به استثناء موضوع هایدگر که هستی انسان را به چالش می‌کشد عمدتاً به دستاوردهای معرفتی معروف بوده و چندان به روشی که معرفت را بر می‌سازد توجه نکردند. بنا به آموزه­های حکمت صدرا، پیوند هستی شناسی و معرفت شناسی با معرفی مراتب وجود و معرفت تشکیکی تبیین شد که روش­های متفاوتی را در شناخت ایجاب می­کند. 

روش پژوهش

این تحقیق در پارادایم تفسیرگرا با رویکرد کیفی است و مبتنی بر «روش استدلال منطقی» است. هدف از این نوع پژوهش نتیجه­گیری در چارچوب سامانه­های معرفت شناختی با کاربرد تبیینی جامع است. شیوه گردآوری داده­ها اسنادی ـ کتابخانه­ای و نوع نتایج توصیفی ـ تحلیلی است. ویژگی دیگر این روش رویکردی استنتاجی است و در سطح روش شناختی، پارادایم کیفی استقرایی که عوامل چندگانه موثر بر پدیده را تبیین می­کند و مبانی نظری آن وام دار فضای فکری ـ فلسفی حاکم بر روش شناسی تفسیر است.

 

 

 

                                                                

 

 

 

 

 

 

بنابراین در ساختار کلی ابتدا روش شناسی و روش شناسی تفسیر اهمیت داشته و پس از معرفی مراتب وجود و بحث­های مرتبط با شناخت معماری به تحلیل روش شناسی تفسیر و شناخت معماری و بررسی نسبت مراتب وجود با روش شناسی تفسیر پرداخته تا در نهایت جایگاه روش شناسی تفسیر در تطبیق مراتب وجود و درک معماری ارائه شود.

 

پیشینه پژوهش

عشق و علاقه به بازشناخت رمز و رازهای معماری در دوره­های متفاوت تاریخ و ناشناخته بودن راه و روال علمی خاصی که برای شناخت واقعیت­ها و حقیقت معماری و از سوی دیگر فقدان نقد و همچنین عدم دسترسی به منابع علمی برای بازشناخت معماری بحران بزرگی را در فضای اندیشه­ای علمی آکادمیک به وجود آوردند این سه پدیده راه را برای کار مستمر در این موضوع گشوده است.

دیباج معماری را جوهره­ای ترکیب شده از ذوق، مهارت دست، قدرت فکر، خلاقیت و از همه مهم­تر هستی شناسی و فلسفه زیستی انسان­ها در زمان­ها و مکان­ها معرفی می­کند(دیباج، 1391، 5). از آن­جا که این فرآیند شناخت به نوعی بسط تفسیر آگاهانه یا غیر آگاهانه مخاطب از محیط مصنوع است؛ برای نیل به خوانش دقیق­تر از این جوهره ترکیبی که حاصل زندگی و تلاش‌های معمارانی است که خود را در آثارشان تجسم بخشیده­اند و جهت فائق شدن بر نقدهای وارد بر روش­های خوانش گذشته که گاهی نتایج متضادی دربرداشت ضرورت شناخت روش تفسیری به چشم می­خورد.

روش شناسی تفسیر

روش شناسی تنظیم کننده اصول، شاخص­ها، قواعد و راهبردهای کسب و توسعۀ دانش است که فیلسوفان هر رشته به منظور بررسی ماهیـت، دامنه و عملکرد موضوع مورد مطالعه، معرفی می­کنند و مبتنی بر آن، مـرز میـان علـم و غیرعلم را مشخص، دیدگاه­های تئوریک موجود در پس هر کنش انسانی را روشن کرده، تکنیك­ها و روش­های مجاز هر تحقیق علمـی را معـین مـی­نماینـد. روش شناسی قابل تفکیک به دو نوع کاربردی و بنیادین است. «روش شناسی کاربردی» همان روش کاربرد نظریه علمی در حوزه­های معرفتی مرتبط و «روش شناسی بنیادین» بر فرایند تولید نظریه­های علمی و تعیین مبنا و معیارهای علمی برای اجتناب از انحراف و خطای روش شناختی و عدول از مبادی آن دلالت دارد (پارسانیا، 1383).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

روش تفسیری در تحقیق که به طور خاص به عنوان جستجوی پدیده اجتماعی - کالبدی در زمینه­ای پیچیده با جهت­گیری تبیینی و کل نگر تعریف می­شود(گروت و وانگ، 1390، ۱۳۸)؛ در آغاز به وسیله متألهین جهت واکاوی معانی درونی متون مقدس به کار رفته بود اما به طور ریشه­ای از سوی متفکران مدرنی چون دیلتای1، هایدگر2، گادامر3 و ریکور4 برای توجه عمیق به هستی عمومی انسان در جهان به عنوان کنشگری محصور در زبان مجدداً توسعه یافت(محمدپور، 1389، 321). و به وجهه غالب تفکر فلسفی معاصر غربی تبدیل گشته است(احمدی، 1392، 497). 

روشی که ابتدا در تفسیر متون مقدس به کار گرفته شد؛ روش نحوی(دستوری یا فقه الغه) بود که با گسترش دامنه تفسیر سایر علوم هم از همین روش بهره بردند. شلایر ماخر5 این روش را جهت شناخت ساختار و درک جایگاه عناصر متن و توصیف آن معرفی کرد و به اعتقاد او فهم متن را در گرو ذهنیت مفسر و همچنین جایگاه هر گزاره در سخن است. او تأثیر جنبه­های روانشناسیک را در این حیطه خاطر نشان می­کند(احمدی، 1392، 524). 

تأمل­های جامعه شناسانه دیلتای وجوه مهم دیگری را در علم هرمنوتیک معرفی کرده و تأثیر زمان را بر ادراک، احساسات و خواسته­های انسان بیان می­کند. به نظر دیلتای موضوع علوم انسانی فهم زندگی برحسب مقولاتی از درون آن و از تجربه خود زندگی خواهد بود که تابع معیارهای علیت و کمی نیست. بنابراین او برای تعریفی که در هر فرهنگ از انسانیت و نیازهای انسان و ادراکش ارائه می­شود(احمدی، 1392، 531) و عناصر فرهنگی حاکم بر انسان در هر زمان و عصری (باورها، ارزش­ها، آداب و رسوم، اقلیم، جغرافیا و تاریخ) نقش تعیین کننده­ای بر پیش فرض­های مفسر قائل است.

روش پدیدارشناسی هایدگر به دلیل تمرکز بر جهان ذهنی و درونی انسان و درک زبان به مثابه خانه هستی و کلید ورود به جهان تفهم­پذیر انسان مورد توجه محققان در همه حوزه­های علوم انسانی و اجتماعی بوده است. هایدگر جهان ذهنی را بر جهان عینی مقدم و قابل بررسی و دسترس دانسته که دارای عینیت است و این عنیت­ها در جلوه­های صوری ابژه­های عینی منعکس می­شود. از نظر او انسان موجودی معناساز است و تنها داور معانی که خودش بر ساخته است. از آنجا که این معانی به طور ذهنی بر ساخته شده­اند پس  ذهنیت تنها معیار ارزیابی نهایی خواهد بود. هدف پدیدارشناسی، شناخت و کشف ساختارهای بنیادین کنش­ها، و تعین­های مربوط به آن­هاست. روش اساسی پدیدارشناسی نیز تقليل است. نکته اصلی وجود جهان نیست، بلکه شیوه­ای است که در آن دانش از جهان ممکن می­شود. در تقلیل پدیدارشناسیک (که نخستین گام است) تمام آن چیزهایی که با آگاهی شناختنی هستند، به پدیدار تبدیل می­شوند(محمدپور، 1389، 301). گادامر نیز هم از روش پدیدارشناسی استفاده کرده و مهمترین نوآوری روش شناختی وی نیز تلاشی جهت ساده سازی برخی از ابعاد اندیشه هایدگر است می توان جایگاه و اهمیت مفهوم ذوب افق‌ها را از نظر گادامر برشمرد. او معتقد است که تمرکز تأویل گرایی بر زبان همه ابعاد واقعیت از جمله قدرت را در خود جای می­دهد از نظر گادامر تفهم تفسیری،  تفهم تاریخی است که افق گذشته و افق حال را به هم مرتبط می­سازد احمدی، 1392، 597).

ریکور روش نظام معانی را مطرح کرد. از مهمترین ابداعاتی که در مباحث سنتی هرمنوتیکی ایجاد کرد، توجه به این نکته بود که تفسیر، هم نیاز به «تبيين» دارد و هم «فهم». در «تبيين» به توضیح و تشریح گزاره­ها و معانی آن­ها پرداخته می­شود، در حالی که با «فهم» به درک زنجیره­ای از معانی جزئی به مثابه یک کل، در یک فرآیند ترکیبی، دست می­یابیم. در واقع، «تبيين» به مثابه اندیشه تحلیلی در علوم است، ولی در «فهم»، به مثابه یک فرآیند ترکیبی استنباطی، عمل می­­شود. در «تبيين»، خواننده متن با فاصله به تعین بخشی و مشخص کردن الگوها و ساختارهای زبانی متن می­پردازد. علاوه بر این، به مشخص ساختن و کشف فضای تاریخی، اجتماعی و روان شناختی و به طور کلی محیطی که متن در آن ظهور و صدور یافته و متولد گردیده است، و همچنین به تفاسیری که تاکنون از آن متن صورت گرفته است، می­پردازد(محمدپور، 1389، 316).

مراتب وجود

نگرش خاص ملاصدرا در حکمت متعالیه ناشی از توجه او به وجود و حقیقت و نسبتشان با انسان است6. تلقی ملاصدرا از تفسیر به شدت متأثر از هستی شناسی او است. تاکید بر اصالت و ذومراتب بودن وجود بعلاوه دو اصل فلسفی حرکت جوهری و اتحاد عاقل و معقول از مشخصه‌های اصلی تفکر فلسفی اوست که در رویکرد او به تفسیر مؤثر واقع شده است.

وجود در جامه ماهیات مختلف متعین شده است بدین ترتیب جلَوات عالم کثرت را همچون موجوداتی آشکار می­کند که به موجودیتی متمایز از دیگری وجود دارند. ملاصدرا معتقد است که "وجود ماسوای واجب الوجود همگی اطوار و تجلیات و اشعه و لمعات وجود الوجودند و واجب الوجود در عین تنزه و تقدس و جلال در کلیه عوالم وجود از غیب و شهود به صور و مظاهر گوناگون تجلی نموده این تجلی ازلی و ابدی است تا که هر جمال و کمالی از کمالات غیر متناهیه نهفته در ذات را آشکار سازد"(ملاصدرای شیرازی، 1378).

صدرالمتألهین در کتاب الشواهد الربوبیه در بحثی که به انسان کامل اختصاص دارد مراتب وجود را به طور گام به گام یا مرتبه به مرتبه مورد تحلیل قرار داده است و در حقیقت اجزاء عالم را  به نحوی شگفت انگیز مورد تفسیر قرار می­دهد.  سه عالم محسوسات، عالم خیال و عالم عقل و ورای آن را به مراتب جزئی تقسیم می‌کند. ملاصدرا در جاهای مختلف از نوشتارهای خود این تقسیمات را بنا به مورد و منظور و مقصودی که از آن مستفاد می­شود بسط و گسترش داده است. ایشان درآغاز مشهد پنجم، اشراق اول از شاهد اول از کتاب الشواهد الربوبیه چنین می­فرماید: بدان برای انسان درجات و مقامات مختلف و متفاوتی است که بعضی دیگر فکری و تعقلی و مربوط به عالم فکر و اندیشه و ادراکات عقلی است ، بعضی دیگر شهودی و مربوط به عالم شهود و اعیان است  و درجات و مراتب نامبرده در ازاء و قبال عوالمی است که طبق ترتیب و نظام عالم وجود قرار گرفته و همانطور که می‌دانیم بعضی از این عوالم فوق عالم دیگر و برتر از او است ((ملاصدرای شیرازی، 1375). رئیس سمیعی به نقل از ملاصدرا در گسترده‌ترین تقسیمات هفت مرتبه وجود برمی­شمارد. (رئیس سمیعی، 1383).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ملاصدرا معتقد است که انسان موجودی است که در خود نمی­ماند و با اندیشه و عمل خویش خود را می­سازد. انسان بر اساس حرکت جوهری، همواره در تحول و تکامل است و سیر او از عالمی به عالم دیگر از مرتبه به مرتبه دیگر و از ظاهری به باطنی دیگر تا نیل به حقیقت نهایی ادامه دارد و این دو یعنی علم و معرفت را با مرتبه هستی عالم متحد می‌شمارد. یعنی همان اتحاد عالم با معلوم که در فلسفه تحت عنوان اتحاد عاقل و معقول مورد بحث(هاملین، 1375) و مستلزم اتحاد معرفت و وجود است و از مقولات مهم در حکمت متعالیه به شمار می­رود (علی­تاجر، 1383). این آموزه برای ملاصدرا نه تنها از حیث نظریه معرفت بسیار مهم است بلکه همچنین در تبیین و فهم نقش معرفت در رسیدن به کمال انسانی نیز بیشترین اهمیت را دارد.

فعل معرفت، از طریق حرکت جوهری، وجود عالم و فاعل معرفت را ارتقا می­بخشد. طبق روایتی از پیامبر دانش، نور است. وجود آدمی از راه نور دانایی تحول می­یابد، هم­چنان­که متقابلاً چگونگی وجود ما نیز تعیین کننده چگونگی دانش ماست. در این رابطه متقابلِ عمیق است که رمز اهمیت معرفت، نزد ملاصدرا یافت می­شود و همچنین این معنا که معرفت حتی پس از زندگانی این جهانی نیز وجود ما را متحول می­سازد. ملاصدرا بارها به اصل اتحاد نهایی وجود و معرفت اشاره کرده است (لیمن و نصر، 1387). مسأله اتحاد عاقل و معقول و عقل، بخشی از مسأله شناخت شناسی در فلسفه ملاصدرا است که عهده­دار رابطۀ علم و شناخت انسان با خود وی است. اساس استدلال ملاصدرا در این مسأله بر اصول دیگر او بنا شده است که مهم­ترین آن­ها، اصالت وجود، حرکت جوهری، خلاقیت نفس، تشکیک وجود، اختلاف حمل اولی و حمل شایع است. در مورد نسبت نفس با ادراکاتش، فلاسفه پیش از ملاصدرا نسبت علم و معقولات را با نفس، رابطه ظرف و مظروف (کمال ثانی آن) می­دانستند ولی ملاصدرا ثابت کرد که معلومات و معقولات نفس، حاصل تلاش نفس و حرکت و فعالیت تکاملی وجود انسان است و با هر معلوم، در واقع به وجود انسان(کمال اول نفس) افزوده می­شود. هرعلم که به نفس انسان برسد، وجود را در او بزرگ­تر و کامل­تر می­سازد. پس علم انسان (و ادراك او که مقدمه آن است) جزیی از وجود انسان به شمار می­رود و عرضی از عرض­ها نیست (خامنه­ای، 1383). ملاصدرا با طرح نظریه اتحاد عاقل و معقول و نیز پراهمیت جلوه دادن فاعل انسانی در مسأله­ شناخت؛ علم و نفس را از گونه مجردات دانستن و عدم غیبت مجردات از یکدیگر، معنای ویژه­ای از یقین را ارایه داده است که مسبوق به سابقه نیست. البته در این معنای یقین، نباید جایگاه علم حضوری و ابتنای علم حصولی بر علم حضوری را فراموش کرد7. صدرالمتالهین نقش فاعل شناسا را به عنوان نقطه مرکزی برمی­شمرد(حقی و مداین شیشوان، 2013).

بنابر اصالت وجود و هم­چنین اصل تقدم وجود بر ماهیت، اثبات می­کند که همه آثار و خواص از وجود که حقیقتی باطنی و علم سرمدی است، نشأت می­گیرد. پس علم ما نیز می­تواند بازتابشی از علم سرمدی در آینه وجـودمـان تلقـی شود. چون وجود حقیقت واحدِ مشکّکِ ذومراتب است، صفاتی چون علم، دارای مراتب مختلف است و بنابر میزان پالایشی کـه از غیـر علـم یافتـه، مـی­توانـد واقعیـت را گزارش دهد(علم الهدی، 1386). در جهان صدرایی، واجب الوجود در اعلی مراتب هستی است و آنچه از واجب الوجود صادر شده فقط وجود است هر موجودی، شأنی از شئون خداوند است. آنچه از مبدأ اول صادر می­شود هنگامی که در قوس نزول قرار می­گیرد، در هرمرتبه، متناسب با همان مرتبه ظاهر می­شود. صدرا این سیر نزولی وجود در خلقت را با سیر نزول معرفت مطابق می­داند. از این­رو، به همان نحو که وجود نازله، حاکی از وجود عالی است، معرفت نازله نیز به اشتراک معنوی حاکی از حقیقت اعلی است تبیین این حکایت­گری معرفت دانی از حقیقت عالی یا وجود تنزّل یافته از وجود اعلی که با هم اشتراک معنایی دارند بر عهدة تفسیر است(بیدهندی و دسترنج، 1395).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

تحلیل و بررسی

برای تفسیر اثر معماری که به نقل از فلامکی از آمیزش روح و توانمندی­های انسان در ادراک و آمیزش با خاک به دنیا می­آید(فلامکی، 1391، 51)، مظهر تجلی معمار و طبق آموزه­های صدرایی دارای ظاهر و باطنی (صور اعتباری و حقیقی) است. باطن امور، اسماء و صفات خداوند هستند و ظاهر اثر معماری در تعامل با انسان به شکل تعاملات شناختی، تعاملات رفتاری ـ عاطفی و تعاملات زیبایی شناسی قابل بررسی است(صدیقی و همکاران، 1399). بازشناسی ویژگی‌های کمی فضای معماری و تبیین آن کار دشواری نیست و مخاطبین مفسر از روش­های تجربی و حس­گرا استفاده کرده که در پیچیده­ترین حالت راه پژوهش­های میان دانشی از دیدگاهی پدیده شناختی را باز می­کند. در این راستا توجه به دست­مایه­­های علمی ـ تاریخی و شناخت چگونگی فرآ­ورده­های فنی ـ کاربردی در آفرینش معماری مطرح است. کنکاش علمی ـ تاریخی منجر به فرآوری مکتوبات تاریخی، گونه شناختی، روش شناختی تطبیقی و ... شده است. شناخت چگونگی فرآ­ورده­های فنی ـ کاربردی که در گستره شناختی محدود امکان پذیر است؛ عمدتا شامل کتاب­های منوگرافیک است(فلامکی، 1391، 51). اما برای بازشناسی ویژگی­های کیفی فضای معماری راه دشواری پیش روی همگان قرار دارد. این دشواری مانع نمی‌شود که اطلاعات قابل دریافت و پژوهش­مان را به قید فرضیه­هایی که باید تدوین کنیم به غور نبریم. طباطبایی لطفی معتقد است؛ در یک تحليل كلی از رابطه ميان ماده و معنا در باب هر یک از صور خيال و انطباق آن با الگوهاي ادراك و تعامل در معماري، می­توان درك تمثيلی را مبتنی بر نوعی ادراك حصولی دانست كه در آن توجه به فرم و ماده مقدم بر درك معنا و عمل است و استعاره را در تعامل عملی و كاربرد ماده در پرتو توجه به معنا با رویکردي خلاق در انتخاب این جایگزینی و تخييل را گامی در جهت عبور از ماده و توجه به معنا و نزدیک شدن به ادراك و تعامل حضوري برشمرد(طباطبایی، 1397). ادراك خيالی می­تواند شامل مشاهده توأمان صورت مجرد و منتزع از محسوسات و نيز صورت تنزل یافته معقولات باشد. تلفيق، این دو می­تواند با ایفاي نقش فاعل مخترع به جاي قابل در توجه به محسوسات، معانی جدیدي به محسوس بدهد كه با همراهی تصرف عينی در محسوس در جهت آن بتواند ادراك متخيل مخاطبان را در جهت معانی كشف شده فعال سازد(اله بداشتی، 1380). امری که در گذر از تحولات روش­های تفسیر متن با نظریه مراتب وجود صدرالمتألهین قابل تطابق آن است.

موگروئر8 در کتاب تفسیر محیط معتقد است تفسیر در صحنه آشکار سازی جهان ما دخالت می­کند؛ به این مفهوم که موقعیتی را تشکیل می‌دهد که در آن معنی جدید تجربه می­شود. بنابراین به عنوان هدف، ما در جستجوی خلق معنا نیستیم بلکه به دنبال رفع موانع درک صحیح هستیم تا اثر با قدرت و حقیقت با ما به گفتگو بپردازد؛ یعنی ارتباطی هستی‌شناسانه برقرار شود(طبیبیان، 1380، 19).

راهبردهای رفتاری در خلق اثر منتج از شرایط علی (تمایلات و نیازهای انسان) در بستر خاص (فرهنگی، جغرافیایی، تاریخی، اقلیمی، ساحات ادراک فردی واجتماعی و ...) با حضور عوامل مداخله­گر (مرتبه وجودی، باورها، فن بیان و ...) هستند. رابطه عناصر معماری و معنی از سطح رابطه دال و مدلول فراتر می­رود و بعد سومی می­یابد كه می­توان آن را با عنوان یا «نظام» بيان کرد. در حقيقت، نظم در معماری ، حاصلِ ترتيب و چيدمان خاص عناصر معماری و جزئیات در یک ساختار مشخص است. عناصر معماری به تنهایی زبان را نمی­سازد بلکه زبان وقتی به وجود می­آید كه عناصر معماری به مقتضاي ضرورت­هاي معنایی، در چارچوب نظامی معين، با اراده معمار در ذیل قوانينی مشخص صورتبندي شوند.

معماری، در ميانه دو سير وجودي انسان، بر مبناي اراده و عشقی كه با ادراك مجرد (خيالی و عقلی) او از محسوسات برانگيخته شده به تعامل با عالم محسوسات می­پردازد. پرداخت معنا در معماري، در یک مرحله، در همراهی با سير نزولی مشتمل بر تنزیل معنا در صورت ماده، بر فراهم آوري امکان سکونت انسان و تعامل او با فضاي مادي پيرامون خویش و در مرحله دیگر، تذكر به معانی و حقایق عالم ازلی كه در آن­ها متجلی شده است که با فراهم كردن امکان خلوت و تفکر، عبور از ماده به معنا و سکونت انسان را در عالم معنا رقم می­زند و به كيفيت فضا می­پردازد. پرداخت ظاهر و كالبد فضا، بخشی از برنامه معماري براي فراهم آوري امکان زندگی مطلوب انسان است؛ بنابراین مشخصات معماري تابع زندگی انسان و قابل تفکیک به دو بخش اثر و بستر(بافت) است. از این رو معماري که با نقش آفرینی­ها، ابداع­های فنی و هنری و تدبیرهای ویژه­ای که معمار برای متمایز کردن بنا اتخاذ کرده به عنوان فضای زندگی انسان است، قابليت تناظر با وجوه و مراتب مختلف آن را داشته و می­تواند ظرفيت همراهی با تعالی و سير وجودي او را داشته باشد.

ملاصدرا وقتی از حقیقت انسان صحبت می­کند؛ آن را امری بسیط دانسته، ماهیت مشخصی برایش ذکر نمی­کند؛ بلکه برای انسان مراتب وجودی قائل می­شود که در هر یک از آن مراتب وجودی به تناسب آن مرتبه هویت و حقیقت انسان چیزی است که با آن مراتب مادون و مافوق قبلی و بعدی تفاوت دارد. او معتقد است برای نفس آدمی سه نشئه ادراکی وجود دارد. در واقع نشئات نفس علاوه بر اینکه نشئات وجودی هستند از ادراک و فهم به نحو تشکیکی برخوردارند. از نظر وی مراتب نفس آدمی با مراتب ادراکی و مراتب هستی در ارتباط است. او در این­باره می­گوید در هر انسانی سه انسان دارد که در حقیقت انسانیت متحدند اما از حیث شدت و ضعف وجودی مغایرند. مقامات سه­گانه حس و خیال و عقل به گونه‌ای است که هرگاه صفت فعلی در مرتبه­ای رخ دهد در دیگر مراتب نیز متناسب با آن مرتبه وجود خواهد داشت؛ این امر نشان می­دهد که با استفاده از حرکت جوهری از تجربه خیال، وحدت شخصی وجود و آگاهی حضوری انسان می­توان بقاء و جاودانگی انسان و دارایی‌ها و ملکات علمی و عملی را فراتر از طبیعت در مرتبه مثال و عقل تبیین کرد. از یک طرف بنا به قاعده تشکیک وجودی و حرکت جوهری در افراد، و از طرف دیگر قابلیت استفاده از ابزارهای معرفتی که نسبت مستقیم با رتبه وجودی فرد دارد9. مبین تشابه­ها و تفاوت­ها در امر معماری و هم­چنین تفسیر آن است.

بر مبنای حکمت متعاليه، تفسير معماری با توجه به مراتب ادراك انسان قابل تبيين است. چنان­چه در حکمت صدرایی گذشت، حقایق و معارف، بسته به مختصات وجودی معمار (از نظر رتبه وجودی و حد معرفتی) در آیینه وجودی او در قالب زبان معماری و به تکثر متجلی می­شود. اثر هنری در خصوص رابطه میان وجود و ماهیت، از تعینات و محدودیت­های فعل خاص و جزیی وجود، توسط ذهن انتزاع می­شود. از آن جا که خداوند انسان را ذاتاً و صفاتاً و افعالاً بر مثال خود آفریده و لذا این نفس،  اقتدار بر ابداع و انشاء صور عقلیه دارد. صور حقیقتی را که از وجود هنرمند بهره می­گیرد؛ در خود نگهداری کرده و آن را به ظهور می­رساند. مخاطب هم در مختصات وجودی (از نظر رتبه وجودی و حد معرفتی) خود به تفسیر معماری اسلامی مبادرت می­ورزد. که در این کار به تأثیر از محسوسات معماری به تفکر در زبان معماری می­پردازد. میزان فهم این زبان بر مبناي نسبتی است كه ميان ماده و معنای آن در مخاطب  شکل می­گيرد. مطابقت آن­هـا بـا واقعیـت در گرو واقع­نمایی آینه وجود مخاطب است. این ادراك تنها یک خوانش منفعلانه از معماري نيست، بلکه انشاء نفس به شکل حسی، خیالی (با تفکر) و عقلانی (با تعقل) است و با نوعی خلاقيت در قوی ادراکی تذکر همراه است. نفس پس از توجه و آگاهی حضوری به محســوس و آگاهــی یافتن از صورت­های نقش بســته در ذهن به واســطه نیروی خالقانه خود ماهیت شــئ خارجی را بازســازی می­کنــد و در رتبه وجودی خود به این صورت­ها وجود ذهنی می­بخشــد. در این مرحله نیاز به شــئ خارجی نیست زیرا صورت شئ در ذهن نقش بســته است. بــا توجه به دیدگاه صــدرا مرحله بعد از تفکــر و تعقل را خلق دوباره می­داند. نفس مصدر صور حسی و خیالی و مظهر صور عقلانی است.

در این رویکرد مطالعه پدیـده­هـای انـسانی، به دلیل استفاده از منابع معرفتـی مختلـف و تعامـل میـان ابزارهای کـسب معرفت، تعریفی نو اما متفاوت مبتنی بر مبانی حکمت صدرایی با هویتی واحد و هدفی معین، مطرح می­شود. روش­های ادراک بر اساس آموزه­های قرآن و سنت عبارت از تفکر، تعقل و تذکر است. روش تفکر بدلیل عام بودن و وسعت دید، به تجربه مخاطب از جهان، باورها و تصوراتی که از مجموعه نگرش­های فرهنگی ـ اجتماعی متکی است. روش تعقل برای تدقیق موضوع و درک عمیق مسائل است. کشف مفهوم سازی­های معمار در دیالکتیک معماری و مخاطب در مدل پویایی و انعطاف­پذیری معنا، با ارجاع به گذشته (تطبیق و برابر سنجی)، توصیه و سفارش، موعظه و پند با روش تذکر ممکن می­گردد که در انواع تفسیر کاربرد داشته و با مرتبه وجودی عقل کلی متناظر است.

همانطور که گذشت روش­های تفسیر­های دستوری (زبانی)، پدیدار شناسیک، روان شناسیک و زیبایی شناسیک در متنی مثل معماری هم مطرح هستند. اکو معتقد است که هر اثر هنری در مجموعه­ای از تفسیر­ها شکل می­گیرد و تعریفی از آن که استوار بر یک تفسیر باشد، نادرست خواهد بود. به نظر اکو بنیان اثر هنری ابهام است. در نمودار (5) تناظر این روش­های تفسیر با مراتب وجود و نقش آن­ها در چگونگی نزدیک شدن به شناخت معماری تصویر شده است.

در مطالعات معماری، از دو شیوه توصیفی و تحلیلی برای تفسیر دستوری اثر معماری استفاده می­شود. در شیوه توصیفی و تحلیلی ، به تفسیر و بیان دلالت عناصر و ساختار دستوری (نحوی) و به عبارتی به گونه شناسی یک متن یا اثر معماری پرداخته می­شود. آن­چه در تفسیر دستوری مورد نظر است عبارتند از: مفهوم ظاهر، قرارگیری و توالی فضاها، فرم­ها و قواعد چیدن آن­ها، یافتن نظام­های ساختاری و تحول تاریخی آن­ها و ...

در شیوه پدیدارشناسی برای فهم دقیق اثر معماری، به جهانی که فرد در آن می­زید و آن را به وجود آورده است، نزدیک می­شویم. در این روش دسترسی به مفاهیم و معانی لایه­های درونی پدیده و تفسیر عمیق­تر از موضوع مد نظر است، با تعريف عناصر و شرح فضای معماری، قابل دسترسی نیست، بلکه باید مجال داد تا یک فضا یا اثر معماری مدلول خود را بنمایاند و ظهور یابد، به این معنا که یک پدیده از طریق خودش شناخته شود و خود برای ما پدیدار گردد. کاربرد اصلی این شیوه در تفسیر پدیدارشناسیک است. این نوع تفسیر به پیروی از اصول ارائه شده توسط هایدگر پای­بند است، آن­چه آشکارا برای رسیدن به آگاهی ذهنی مؤلف بدان حاجت است بازگشت به وحدت­های معنادار حاضر در تجربه زندگی است. احمدی به این نکته اشاره دارد که این شکل دانش (که معنایی گسترده دارد و شامل هر شکل آگاهی چون نیت، خاطره و تخیل، و داوری است) نکته مرکزی بحث است. نیت به این دلیل مهمترین نکته است که با آن هر فرد می­تواند، هر چیز را در حضور آن به دست آورد و هر کنش دیگری از این کنش آغاز می­شود. پس از این می­توان گام بعدی یعنی تقلیل آیدتیک را برداشت که در آن کنش­های گوناگون آگاهی طرح می­شوند تا گوهر یا ساختارهای همگانی و دگرگونی ناپذیر آن­ها دانسته شود (احمدی، 1392). به همین دلیل از شیوه پدیدارشناسی در تفسیر روانشناسیک نیز می­توان سود جست. این تجربه واکاوی یا پالایش پیش مفاهیم است. این امر بیانگر آن است که انسان هرگز به یک موقعیت، بدون پیش فهمی از آن دست نمی­یابد. این پیش فهم دارای سطوح متفاوتی از تشخیص و تعیین است که وابسته به مرتبه وجودی مفسر ظاهر می­گردد.

اما در شیوه نشانه شناسی، به چیزی فراتر از مفهوم ظاهری آن توجه می­شود و کشف و تفسیر مدلول عناصر معماری و جنبه­های مستور و پنهان آن­ها، مورد نظر است. در این شیوه از یک اثر به مؤلفه­هایی همچون نشانه (علامت یا پیام)، مفسر و مخاطب توجه شده و لایه­های بینامتنی مؤثر در خوانش متن مورد واکاوی قرار می­گیرد. در این جا با استناد به اطلاعات و نظریات برآمده از تحلیل­ها سعی بر این است که از نشانه شناسی به مثابه یک علم و روشی برای خوانش معماری بنگرد. تمرکز اصلی بر بازنمود معنای معماری، که از لایه­های متعدد معنا تشکیل شده است، می­باشد. معانی در لایه­های طرح شناورند و به صورت آرایه­های مجاز، استعاری، کنایی، ایهام، تشبیه، تکرار و ...بازتابی و غيره ناکرانمند هستند. خوانش نشانه شناختی معماری، به دنبال باز تولید طرح بر اساس ارتباط بین لایه­ها و بر اساس برداشت مخاطب می­باشد. با تحلیل و کمک از نظریات و مضامین زبان شناسی و نشانه شناسان می­توان از این دانش به معماری به عنوان «یک متن فضایی درون گستره چندگانه محیط اجتماعی» پیرامونش نگاه کرد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

معنای یک عنصر معماری مبتنی بر کاربرد آن در متن معماری است. نتیجه اصلی کاربردی بودن معنا این است که بر اساس نظریه شناختی یک معنای ثابت که بتواند تمامی کاربردهای عناصر معماری را توضیح دهد وجود ندارد؛ بلکه هر سیاق یا متن معماری معنای خود عناصر معماری به کار رفته در آن را تحمیل می‌کند. البته کاربردی بودن و تجربی بودن به معنای این نیست که عناصر معماری دارای معنای قراردادی نیستند بلکه بدین معناست که کاربرد در معنای آن­ها تاثیر می‌گذارد و آن را تغییر می‌دهد؛ پس به صورت جدایی از بافت و منفرد معنا نمی­شوند بلکه درون یک ساختار و در ارتباط با سایر اجزای معماری معنا می­یابند مراد از تجربی بودن معنا در این است تجربه ما از کاربردهای مختلف عناصر معماری در سیاق­های گوناگون و کاربردهای مستعمل است. بنابراین فهم معماری نیازمند شناخت عناصر فضای معماری، نحو و تجربه آن است این مراحل سه­گانه را نمی­توان به دو مرحله عناصر فضای معماری و نحو تقلیل داد بلکه علاوه بر این برای فهم کامل نیازمند مرحله سوم یعنی تجربه آن فضا هستیم. زیرا معنا فقط با ارتباطات صرفی و نحوی مشخص نمی­شود. 

 

 

نتیجه گیری

معماری متن نگاشته شده توسط معمار است که در سیر تکاملی هستی­اش، مورد ادراک و تصرف انسان قرار می­گیرد. تفسیر، توسط مخاطب برای فهم اثر معماری انجام می­گردد. نظام معانی برساخت­های اجتماعی از روان­شناسی درون­­نگرانه به سمت تأمل­های جامعه شناسانه و از بازسازی فرآیندهای ذهنی به سوی تفسیر محصول­های فرهنگی آنگاه که به معماری متکی بر تجربه­های موجود در گستره وسیع یک طرف و اثر یگانه­ای که می‌خواهد مأمن انسان باشد را حرمت گذارده بر وجود ماهویش جاودانه بدارد نیازمند شناخت در هر عصر می­باشد تا پس از آن بتوان به طرحی نو اندیشید.

آثار هنری و از جمله معماری، در رابطه میان وجود و ماهیت، از تعینات و محدودیت­های فعل خاص و جزیی وجود، توسط ذهن هنرمند انتزاع شده و دارای صور حقیقی و اعتباری هستند. آن­ها حقیقتی را که از وجود هنرمند بهره می­گیرد؛ در خود نگهداری کرده و آن را به ظهور می‌آورند (اسماء الهی بنیادی­ترین و اصلی­ترین حقایقی­اند که همۀ پدیده­ها ازجمله پدیده­های اجتماعی به آنها اشاره می­کنند). و بازنمای اعتباراتی هست که هنرمند طی حرکت جوهری در مراتب مختلف وجودی و با استفاده از ابزار معرفتی متناسب با آن مرتبه­، از پشتوانه­های فرهنگی، خلاقیت و فن بیان برای پاسخ به نیازهایش در ساحات ادراکی خود، نایل به کشف و خلق آثار هنری می­گردد.

بنابر داده­های حکمت صدرایی، درک و علم ذومراتب است و به مرتبه وجودی فرد و مقدار کمال یافتگی او وابسته است. نکته مهم این­که وحدت وجود، تشکیک وجود، اشتداد وجودی و حرکت جوهری مورد نظر ملاصدرا تصویر خاصی از معرفت و علم ارائه می­دهد که به آن جنبه هستی شناسی می­بخشد. صدرا بنابر اصالت وجود و هم­چنین اصل تقدم وجود بر ماهیت، اثبات می­کند که همه آثار و خواص از وجود که حقیقتی باطنی و علم سرمدی است، نشأت می­گیرد. پس علم ما نیز می­تواند بازتابشی از علم سرمدی در آینه وجـودمـان تلقـی شود. چون وجود حقیقت واحدِ مشکّکِ ذومراتب است، صفاتی چون علم، دارای مراتب مختلف است و بنابر میزان پالایشی کـه از غیـر علـم یافتـه، مـی­توانـد واقعیـت را گزارش دهد. یعنی درعلوم پرداخته شده توسط ما صدق گزاره­ها یا مطابقت آن­هـا بـا واقعیـت در گرو واقع نمایی آینه وجود ماست. پس هر آنچـه موجـب تقـرب بـه ذات هـستی یـا واجـب الوجـود است، هم مرتبه وجودی ما را رقم می­زند و هم می­تواند در کسب دانش معتبر به ما کمک کنـد. حقیقت به مثابه انکشاف مراتب هستی تلقی شده و رابطه حقیقت با عالم و آدم به صورت دقیقی تبیین گردیده است.

اطلاق اصل حقیقت وجود نسبت به ماهیات عبارت از تجلی و ظهور و سریان آن حقیقت در مراتبی مختلف است. به تعبیر دیگر مراتب تشکیکی وجود چیزی جز تجلیات و ظهور حقیقت وجود نیست و حقیقت عینی وجود را جز از طریق کشف و شهود نمی­توان دریافت. طبق انسان شناسی در حکمت متعالیه موقعیت قرارگیری انسان در سلسله طولیه (مراتب وجودی) و هم چنین سلسله عرضیه که از حد علم حصولی تا حد علم حضوری است؛ حد بهره­برداری از ابزارهای معرفت و عمق ساحات ادراکی را تعیین می­کند.

طبق این تعاریف روش­های تفسیر که پیشتر ذکر آن­ها رفت (توصیفی ـ تحلیلی، پدیدارشناسی، نشانه شناسی) در تطابق و تناظر مراتب و ابزار معرفتی انسان با مقامات او در شکل­گیری اثر که در نمودار (5) قابل پی­گیری است؛ می­توان به این نتیجه دست یافت که هر مرتبه وجودی و مقام تجلی اثر قابل تفسیر در مدلی خاص و به تبعیت از آن روش تفسیر مخصوص به آن مدل است. در نتیجه انتظارات مفسر جهت شناخت موضوع در هر روش با توجه به دامنه، محدودیت و ابزار معرفت که در مرتبه وجود مشخص است؛ قابل پیگیری است. مرتبه وجودی او در این تعین نقش مهمی ایفا می­کند. اگر مطابق صدرا بپذیریم انسان با اثر هنری خود به اتحاد می­رسد آنگاه هرگز نمی­توانیم اثر هنری و معماری را به وسیله توصیفی تمام و کمال محصور سازیم، از اینجاست که ابعاد وجودی انسان هر چه وسیع­تر باشد، ابعاد وجودی آثار او نیز، وسیع­تر خواهد شد. آنچه که در معماری با آن مواجه هستیم، انسان به عنوان معمار و مخاطب و اثر انسان به عنوان معماری است. فهم متن یا اثر، حاصل تعامل میان سه گانه مؤلف، اثر و خواننده است.

  در هستی شناسی تأویلی ملاصدرا انکشاف مراتب وجودی در عوالم هستی در گرو انکشاف مراتب وجودی آدمی است و همین تناظر بین عالم و آدم است که تفسیر را ممکن گردانیده است آنچه در ذهن ملاصدرا پیوند بین هنر و عشق را برقرار کرده، نشانه شناسی است در این زیبایی شناسی که خلقت را فرآیندی تمثیلی می­داند که با اراده و آگاهی خداوند و بر اساس الگوهای زیبایی شناختی - که همان اسماء حسنای الهی هستند - رخ داده است. برهمین اساس است که ملاصدرا می­گوید آنچه از کمال و صورت و جمال در این عالم یافت می­شود، همه تمثالات چیزی است که در عالم اعلی هست و بنابراین زیبایی­های ملکی تمثل زیبایی­های ملکوتی و زیبایی ملکوتی تمثل زیبایی­های اسمانی در ذات حق است.

 پی نوشت­ها

1-       Dilthey

2-       Heidegger

3-       Gadamer

4-       Ricoeur

5-       Schleiermacher

6-       وجود و حقیقت و نسبت آن دو با انسان قوام بخش واقعیتی به نام حکمت متعالیه است. 

7-       اقسام علم حصولی از پایین‌ترین مرتبه هستی انسان، که همان مرتبه حس صرف  باشد و با طی مراتب خیال یعنی خیال فاقد تعقل، تفرس و تقلید و سپس در مرتبه عقل جزئی الی مرتبه عقل کلی در انسان حادث می‌شوند. لیکن علم حصولی بنا به ذات و معنایی که از آن برمی‌آید قادر نیست مراتب اعلا وجود یعنی مرتبه قلب و روح و بالاتر را طی نماید زیرا این مراتب اولاً در ورای مرتبه مفاهیم قرار دارند در حالی که علم حصولی در نهایت تا عالی­ترین مرتبه مفهومی را طی می­کند. ثانیاً مراتب فوق مفاهیم یعنی مراتب حقایق مانند مراتب قلب و روح، که همان مراتب خیال منفصل و یا خیال  صادقه و مرتبه معانی و اعیان ثابته باشند، بنا به ذات خود حضوری هستند، یعنی باطنی و درونی و از طریق خلاقیت نفس قدسی انسان متجلی می­گردند (کربن، 1373). لذا مغایر با مفهوم علم حصولی که تنها ماهیت آن­ها در ذهن حاصل است بدون وجود خارجی آن­ها که منشاء آثار خارجی وجود آن­ها است(رئیس سمیعی، 1383) و (طباطبایی، 1388)

 

8-       Mugerauer

9-       حس، خیال، وهم، عقل نظری و عقل عملی، و شهود و وحی، منابع معرفـت در حکمت متعالیه محسوب می­شوند. بدون همراهی معرفـت حاصـل از حس، خیال و وهم با معرفت مأخوذ از عقل، نمی­توان از معرفت علمی سخن گفت. در واقع، با حضور عقل، شرط آزمون­پذیری از مفاهیم و گزاره­های علمـی حـذف می­شود و بخشی از علم می­تواند با اتکا به این منبع معرفتی، به مفاهیم و گزاره­های بالضروره درستی دست یابد که آزمون­پذیر نیستند. اما بنیادهای نظـری و تئوریـک گزاره­های آزمون­پذیر را سامان می­دهند. این دسته از آگاهی­ها به دلیل مبانی نظری و تئوریک خود، به حـوزه­ای از معرفـت ارجاع می­یابند که حس و خیال، راهی برای ارزیابی آن­ها ندارنـد(نیکخواه قمصری و کاظمی آرانی، 1391). در واقع از نظر ملاصدرا، مواجهه حسی  با شئ خارجی به این دلیل لازم است که حضور آن باعث اِعداد نفس در انشاء صورت­های حسی است. چنان که حضور صورت‌های حسی  برای ایجاد صورت­های خیالی لازم و ضروری است. نفس برای دریافت صور عقلانی که قیام صدوری به نفس ندارند از اضافه اشراقیه برخوردار می­شود که از ناحیه مبادی نوری و مجرد عقلی افاضه می­شود. در اینجا بحث مهم اتحاد علم، عالم و معلوم مطرح است.

 

فهرست مراجع

1-       احمدی، بابک. (1392). ساختار و تأویل متن. (چاپ 15). تهران: نشر مرکز.

2-       اله­بداشتی، علی. (1380). انسان شناسی صدرالمتالهین. پژوهشهای فلسفی کلامی، 10(3)، 45-65.

3-       بیدهندی، محمد و دسترنج، مهدی. (1395). هرمنوتیک آنتولوژیک صدرایی و مسأله زبان. الهیات تطبیقی، 15، 29-46.

4-       پارسانیا، حمید. (1383). روش شناسی فلسفه و علم سیاست. علوم سیاسی، 28، 30- 99.

5-       حقی، علی و مداین شیشوان، سید محمد امین. (2013). وجوه اشتراک و شباهت در دیدگاه‌های معرفت‌شناختی ملاصدرا و هوسرل. آموزه های فلسفه اسلامی، 8، 47 – 64.

6-       خامنه­ای، سید محمد. (1385). حکمت متعالیه و ملاصدرا. تهران: موسسه بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

7-       دیباج، سید موسی. (1391). ماهیت معماری (چاپ اول). تهران: دفتر پژوهش­های فرهنگی.

8-       رئیس سمیعی, محمدمهدی. (1383). "نظریه مراتب وجود" تأویل آن در معماری. دکترای تخصصی, دانشگاه شهید بهشتی.

9-       صدرالدین شیرازی، محمد ابن ابراهیم. (1375). الشواهد الربوبیه. تهران: سروش.

10-        صدرالین شیرازی، محمد ابن ابراهیم. (1378). اسفار اربعه. تهران: مولی.

11-        صدیقی، رویا و همکاران. (1399). عوامل موثر در تفسیر یا خوانش معماری اسلامی بر مبنای حکمت متعالیه. نقش جهان،10(4)؛ 295 – 303

12-        طباطبایی, سید محمدحسین. (1388). نهایت فلسفه (ترجمه نهایه الحکمه). قم: بوستان کتاب قم.

13-        طباطبایی لطفی, زکیه سادات. (1397). نسبت معماری و زبان در اندیشه اسلامی. دکتری تخصصی, دانشگاه هنر اسلامی تبریز.

14-       طبیبیان، منوچهر. (1380). تفسیر محیط (نوشته روبرت موگروئر). تهران: دانشگاه تهران

15-        علم الهدی، جمیله. (1386). درآمدی به مبانی اسلامی روش تحقیق. نوآوری آموزشی، 21، 173-202.

16-        علی­تاجر، سعید. (1383). "حکمت وجودی (با تکیه بر آراء صدرالمتألهین) ". دکترای تخصصی, دانشگاه شهید بهشتی

17-        فلامکی، محمد منصور. (1391). اصل­ها و خوانش معماری ایرانی. تهران: موسسه علمی ـ فرهنگی فضا.

18-       کربن, هنری و شایگان، داریوش. (1373). آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی. تهران, انتشارات فرزان.

19-       گروت، لیندا و وانگ، دیوید. (1390). روش­های تحقیق در معماری. علیرضا عینی­فر. (چاپ4) تهران: موسسه انتشارات دانشگاه تهران.

20-       لیمن، الیور و نصر، سیدحسین. (1387). تاریخ فلسفه اسلامی. تهران: حکمت

21-       محمدپور، احمد. (1389). روش در روش. تهران: جامعه شناسان.

22-       نیکخواه قمصری، نرگس و کاظمی آرانی، فاطمه. (1391). تأملی بر روش شناسی در علوم انسانی. اسراء، 14، 155-183.

23-       هاملین، دیوید. (1375). تاریخ معرفت‌شناسی. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

 

12

 

---