بررسی تأثیر مکتب تفسیری آندلس بر جریان¬های تفسیری و علمی مغرب میانه در دوره میانه اسلامی
الموضوعات :مجتبی قربانیان قهفرخی 1 , مصطفی شریفی اذرخوارانی 2
1 - استادیار گروه علوم قرآن و حدیث، دانشگاه علوم و معارف قرآن کریم اصفهان،ایران.
2 - کارشناسی ارشد علوم قرآنی دانشگاه علوم و معارف قرآن اصفهان،ایران.
الکلمات المفتاحية: اندلس, جنبش تفسیر, مغرب میانه, تلمسان, بجایه.,
ملخص المقالة :
مهاجرت بزرگان آندلس به مغرب¬میانه از ابتدای قرن هفتم هجری و استقرار آنان در دو منطقه تلمسان و بجایه و استقبال پادشاهان مناطق مذکور از ایشان، چهره¬ی متفاوتی از تفسیر در این منطقه بوجود آورد و در شکوفایی علمی این مکتب تفسیری و مفسران آن نقش موثری ایفا کرد. اهل مغرب با تعلیم و تقلید از آندلسیان، تفسیر را از روشی که محدود به بیان معانی آیات با روایات بود به موضوعاتی از احکام، قرائات، لطائف و اشارات توسعه بخشیدند. همچنین بزرگان آندلس به ترویج روش¬های خاص خود در تعلیم و حتی گسترش خط خود در مغرب¬میانه همت گماردند. بزرگان الجزائر نیز، ضمن مشارکت با اعلام آندلس درخشش قابل توجهی داشتند. این مشارکت¬ها شکل¬های متنوعی مانند نقل مشهورترین آثار تفسیری اندلسی و نیز شرح و تدریس آن¬ها دارد. از این رو طلاب مغرب میانه، از تألیفات اندلسیان آگاه شده و به این مکتب تفسیر متصل شدند. این پژوهش با روش کتابخانه¬ای و تحلیلی انجام خواهد شد و نویسنده سعی دارد ضمن بررسی مهمترین اعلام تفسیری آندلس در مغرب¬میانه و نیز معرفی تالیفات ایشان به بررسی میزان تاثیر دیدگاه¬های اندیشمندان آندلسی در مغرب میانه در موضوع تفسیر بپردازد و آثار و نتایج این تاثیر را تبیین نماید. از رهگذر این پژوهش روشن گردید مهمترین عرصه-های تاثیرگذاری عبارت از مباحث بلاغی، علم قرائات، مباحث فقهی و مباحث عرفانی است که نتیجه آن تقویت مکتب تفسیری مغرب¬میانه می¬باشد.
بررسی و تبیین نقش مکتب تفسیری آندلس در مغرب میانه از ابتدای قرن هفتم تا پایان قرن نهم هجری
بررسی تأثیر مکتب تفسیری آندلس بر جریانهای تفسیری و علمی مغرب میانه
مجتبی قربانیان قهفرخی1
مصطفی شریفی اذرخوارانی2
تاریخ دریافت: 24/09/1402 تاریخ پذیرش: 21/08/1403، صفحۀ 104 تا 123 (مقالۀ پژوهشی)
چکیده
مهاجرت بزرگان آندلس به مغربمیانه از ابتدای قرن هفتم هجری و استقرار آنان در دو منطقه تلمسان و بجایه و استقبال پادشاهان مناطق مذکور از ایشان، چهرهی متفاوتی از تفسیر در این منطقه بوجود آورد و در شکوفایی علمی این مکتب تفسیری و مفسران آن نقش موثری ایفا کرد. اهل مغرب با تعلیم و تقلید از آندلسیان، تفسیر را از روشی که محدود به بیان معانی آیات با روایات بود به موضوعاتی از احکام، قرائات، لطائف و اشارات توسعه بخشیدند. همچنین بزرگان آندلس به ترویج روشهای خاص خود در تعلیم و حتی گسترش خط خود در مغربمیانه همت گماردند. بزرگان الجزائر نیز، ضمن مشارکت با اعلام آندلس درخشش قابل توجهی داشتند. این مشارکتها شکلهای متنوعی مانند نقل مشهورترین آثار تفسیری اندلسی و نیز شرح و تدریس آنها دارد. از این رو طلاب مغرب میانه، از تألیفات اندلسیان آگاه شده و به این مکتب تفسیر متصل شدند. این پژوهش با روش کتابخانهای و تحلیلی انجام خواهد شد و نویسنده سعی دارد ضمن بررسی مهمترین اعلام تفسیری آندلس در مغربمیانه و نیز معرفی تالیفات ایشان به بررسی میزان تاثیر دیدگاههای اندیشمندان آندلسی در مغرب میانه در موضوع تفسیر بپردازد و آثار و نتایج این تاثیر را تبیین نماید. از رهگذر این پژوهش روشن گردید مهمترین عرصههای تاثیرگذاری عبارت از مباحث بلاغی، علم قرائات، مباحث فقهی و مباحث عرفانی است که نتیجه آن تقویت مکتب تفسیری مغربمیانه میباشد.
کلیدواژهها: اندلس، جنبش تفسیر، مغرب میانه، تلمسان، بجایه.
مغرب میانه "الجزایر کنونی" (حسین مونس، 2008م، 1/10) از ابتدای قرن هفتم هجری جنبش علمی ویژهای را به عرصهی شناخت رسانید، بخش زیادی از فضیلت این جنبش مرهون مهاجرت اهل آندلس و سکونت آنان در دو منطقهی تلمسان زیانیه (تلسمان شهری است در شمال افریقا که در قرون میانه به پایتخت مغرب اوسط مشهور شده بود) و بجایهی حفصیه آنذاک (دودمانی از تبار بربرهای آمازیغ و بنیان‌گذار کشور تونس امروزی (بود؛ علت انتخاب منطقهی تلسمان به دلیل وجود پادشاهان آن دیار و تشویق آنان بر این مهم بود، این (تشویق) به خصوص در فرمانی از طرف سلطان، متجلی است که سلطان "یغمراسن بن زیان" (ابنخلدون، 1 /257) آن را برای اهل آندلس و تکفل امور آنان صادر کرده بود. در آن فرمان، بالاترین مراتب مانند قضاوت، کتابت، خطابه و تدریس را به اهل آندلس سپرده بود، درباره این فرمان آمده است: «این فرمان، عنایتی مستدام، کرامتی فراخ، و حمایتی است که از نابودی و زوال آن عقد و قرارداد مستحکم هیچ ترسی نیست، فلانی را - خدا در امرش او را یاری کرده و زمانهاش را موید بدارد- برای اهالی اندلس که ساکن شهر تلمسان – خدا نگهدار آن باد- شدند امر کرده، از روی اهتمام و انعامش آنان را در سرزمینهای زیبا و بستانهایی انبوه مکان داده، برای انس گرفتن قلبهای وحشت زدهی آنان، آنها را محترم شمرد، مالش را در راه مقاصد ارزشمند آنان بخشید، آن هنگام که خدمت حقیقی آنان را آزمود. حمایتش را که موجب دفع آزار و ستم میشد بر آنان ارزانی داشت، از تلاش و اجتهاد آنان سپاسگذار بود، از غرض استوار آنها برای سکنی گزیدن در محضر خودش به جای دیگر بلاد، مطلع بود، نیت آنها را مورد توجه قرار داده و مزایای این رفتارهای پسندیده را بر آنان آشکار کرد» (العلوی البغلیثی، 2013م/ 94)
و مقری در «نفخ الطیب» مهاجرت فراوان اهل آندلس به تلمسان را چنین ثبت کرده است: هزاران نفر به شهر فاس و هزاران نفر دیگر از سمت وهران به سمت تلمسان خروج کردند. (التلسمانی، 1997م، 4/ 528) و ابوعباس احمد زیانی (862- 834) مهاجران را خوشآمد گفت و متناسب با طبقات و حرفههایشان آنان را بزرگداشت، علما نیز در پایتخت آنجا، شهر تلمسان، ساکن شدند. (نک. همان)
اما در مورد بجایه، اطلاع از کتاب «عنوان الدرایه فیمن عرف من العلماء فی المئه السابعه ببجایه» (از آثار احمد بن احمد بن عبدالله غبرينى) نوشتهی ابیعباس الغبرینی، برای شناخت کثرت اشخاص اهالی اندلس که در بجایه ساکن شده بودند و در شکوفایی جنبش علمی آنجا – به دلیل موقعیت جغرافیایی و قرار گرفتن در مجاورت ساحل اندلس - مشارکت داشتند کفایت میکند. البکری نیز این مطلب را با قول خودش: «شهر بجایه توسط اهالی اندلس، مسکونی و آباد گشت» تایید کرده است.)الآندلسی، 1992م، 2/ 797)
طرح مسأله
در این تحقیق با روش تحلیلی و توصیفی و با مطالعهی کتابخانهای به بررسی میزان تاثیر دیدگاههای اندیشمندان آندلسی در مغرب میانه در موضوع تفسیر خواهیم پرداخت.
فرضیهها: ورود بزرگان آندلس به سرزمین مغرب میانه بر جنبش تفسیر تأثیر مثبت داشت و مکتب تفسیری از نظر فرم و محتوا تکامل و پیشرفت یافته و همچنین اعلام الجزائر که در کلاسهای درس تفسیر اعلام آندلس شاگردی کردند، فضیلت وافری یافتند.
اهداف تحقیق
این مطالعه اتصال سند مکتب تفسیر مغرب میانه به مکتبی قدیمی در این فن که همان مکتب آندلس است را دنبال میکند. بر این مسأله دلیلی بالاتر از این نیست که تفاسیر آندلسی تا به امروز مقبولیت و رواج دارند، همچنین (تحقیق به دنبال) رد قول کسانی است که معتقدند اهل مغرب در تفسیر، تألیفی نداشته و آن را نشناختهاند.
روش تحقیق
در این پژوهش بخشی از منابع و مآخذ زندگینامه که برای این اعلام به نگارش در آمده و نیز منابعی که نقش تفسیر در پویایی علمی آنها را در تلمسان و بجایه، تایید میکند بررسی کرده و جواب خواهیم داد. در این مطالعه سعی نمودهایم بر منابع اصلی و نگارش یافته در همان اقلیمها رجوع نموده و در مواردی ضروری از ترجمههای سایر کتب نیز استفاده نمودهایم.
1. اعلام تفسیر اهل آندلس در مغرب میانه
عدهای از مفسران سرشناس آندلسی که در مکتب تفسیری همکاریهای گستردهای داشتند، به مغرب میانه (بجایه و تلمسان) قدم گذاشتند که برخی از ایشان را با اشاره به اهتمام و اشتغال آنان به تفسیر ذکر میکنیم:
اول) ابوالحسن ابن عصفور (669 ق)) التلسمانی، 1997م، 5/ 382 ) او کسی است که غبرینی درباره وی میگوید: بعضی از اصحاب ما گفتهاند که او بخشی از کتاب عزیز خداوند را شرح کرده و در آن شرح، راهی را پیمود که کسی از حیث بیان و آغاز و پایان کلام – هم از نظر الفاظ، هم از نظر معانی و هم از نظر بیان سوالات ادبی به شکلهای پسندیده، بر وی پیشی نگرفته بود. (الغبرینی، 1979م/ 318)
دوم) ابوعثمان سعید بن علی بن محمد بن عبدالحمن بن زاهر بلنسی (654 ق) از اهل اشبیلیه، غبرینی از جانب وی نقل میکند: او کار و حرفه و آمیزشی با مردم نداشت به جز اشتغال به آموزش قرآن چه از جهت روایت آن چه از جهت فهماندن آن، چه از جهت گسترش و آموزش آن. (الغبرینی، 1979م/ 290)
سوم) ابو اسحاق بن ابراهیم بن حکم السلوی (737 ق) که از شیوخ مقری بود و نیز در تفسیر، به خصوص آنچه مربوط به بلاغت و اسلوب است، تبحری وافر داشت. (التلسمانی، 1997م، 5/ 216)
چهارم ) ابوالعیش بن عبدالرحیم خزرجی: دارای اصالت اشبیلی، که خدا وی را رحمت کند، ادیبی ماهر در کتابت، شاعری بزرگ، خوش نویس، که در انواع علم شرکت جسته، مؤلفی قابل اعتماد، که کتاب عزیز خداوند را تفسیر نموده است. (ابن خلدون، 2011م، 1/ 139)
پنجم) ابواسحاق ابراهیم بن یسول اشبیلی: به تلمسان وارد شده و در همانجا وفات یافت. (ابن الزیات، 1997م/ 294)
ششم) ابوالحسن مشهور به قلصادی (891 ق) (سخاوی، بیتا، 6/ 14؛ التلمسانی، 1997م، 2/ 45؛ ابن مریم، 1908م/ 141؛ سیوطی، 2005م/131؛ تنبکتی، 2000م/ 209) : زمانی که با اساتیدش سخن میگفت، تفسیری که از آنان گرفته بود را بیان می کرد، برای استادش علی لخمی ترجمانی را به نگارش در آورد و او را چنین توصیف کرد که «... وی در تفسیر و حدیث و اصول و طب نقش به سزایی داشت».
هفتم) ابوعبد الله محمد بن ابی العیش خزرجی: اصالت وی از اشبیلیه است، او از فقیهان و علمای بزرگ تلمسان بود. وی تالیف بزرگی در دو جلد در زمینهی اسمای حسنای الهی داشته و نیز تألیفی به نام «الفتاوی فی المعیار»، وی در تلمسان در سال 910 ق وفات یافت. (تنبکتی، 2000م/ 579) ونشریسی (یک متکلم مغربی بربر مسلمان و فقیه مکتب مالکی در زمان سقوط غرناطه بود) (نک: مجله تاریخ علم عربی، 1995م/12) در فتواهای خود نمونه هایی از کلام وی در زمینه ی تفسیر را ذکر می کند. (جواب ایشان در معنای این گفتهی خداوند: «فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِّنَفْسِهِ وَ مِنهْم مُّقْتَصِدٌ وَ مِنهْمْ سَابِقُ بِالْخَيرْاتِ بِإِذْنِ الله» (فاطر:32) چنین است: برگزیده شدن و رستگاری برای متقی اولی است، اما اگر ضمیر در فرمایش خداوند «فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِّنَفْسِهِ» به برگزیدگان برگردد وقوع آن برای میانه رو و ظالم نیز مانعیتی ندارد و این تفسیر ابن عباس و جمهور است.)
هشتم) ابوعبدالله شوذی اشبیلی معروف به حلوی (نک. ابن‌تيميه، 2001م، ۱۰۷) او وارد تلمسان شد و در آن استقرار یافت، یحیی بن خلدون او را از بزرگان بندگان عارف توصیف میکند؛ وی در تلمسان وفات یافته و بیرون از باب علی دفن شد. (یحیی بن خلدون، 2011م، 1/ 128-127)
نهم) ابو عبدالله محمد بن صالح بن احمد کنانی (699 ق): او از جمله کسانی است که ابوحیان اندلسی صاحب تفسسیر «البحر المحیط» هنگام ورود به بجایه از وی سماع داشته است. (ابوحیان، 1420ق، 1/ 37)
2. مشارکتهای اهل آندلس در جنبش تفسیر در مغرب میانه
این مشارکتها شکلهای متنوعی مانند نقل مشهورترین آثار تفسیری اندلسی و نیز شرح و تدریس آنها دارد. همچنین مشارکتهای مذکور شکل مقررات و دورههای آموزشی را در مدارس زیانیه به خود گرفته است. همچنین موضوعات بلاغی و لغوی که پیش از آن، بدان شکل مرسوم نبوده غلبه یافته و نیز به قرائات قرآن و توجیه و علتیابی آنها، آیات الاحکام و تفصیل آنها در درس تفسیر توجه شده، همانطور که بعضی اقوال تفسیری نیز رنگ صوفی به خود گرفتند.
2-1. تألیفات بزرگان تفسیری آندلس تکیهگاه تدریس در مغرب میانه
جلسات آموزش و تدریس در مغرب میانه بر بسیاری از تفاسیر آندلسی متکی است چنانکه اساتید و طلاب مدارس تلمسان این تألیفات را اخذ کرده بودند و شکی نیست که اعلام آندلسی که به مغرب میانه وارد شده بودند سندی متصل به این تالیفات داشتند.
تفسیر ابن عطیه (المحرر الوجیز) (نک: عبدالسلام عبد الشافی، 1422ق/ 29) کلاسهای درس تفسیر به خصوص بر تألیفات اندلسی متکی بود، به خصوص تفسیر ابن عطیه که در شرق و غرب مشهور شده بود؛ به شهادت ابن خلدون که گفت: «ابو محمد بن عطیه از متأخرین مغرب، همهی آن تفاسیر را خلاصه کرد و آنچه را که به صحت نزدیکتر بود برگزید و آن را در کتابی متداول نزد اهل مغرب و آندلس قرار داد (ابن خلدون، 1988م، 1/ 555) و این بدان علت است که تفسیر ابن عطیه نمایندهی اهل سنت (اشاعره) است؛ (عبدالسلام عبدالشافی، 1422ق، 1/ 330) همچنین وی آنچه نزد مفسران قدیم در تفاسیر مختلفشان پراکنده بود تلخیص کرده است.
تفسیر عبد ابن حمید: ابن أبار (نک: لسانی فشاركى، 1374ش، 2/ 622) سند تفسیر عبد بن حمید را که عبدالحق اشبیلی (اِبْنُ الخَرّاط، فقیه ومحدّث وقاضٍی وأدیب وشاعر مالكي إشبیلي) در بجایه از آن خبر داده بود، تا مولفش بیان کرده است. (ابن الابار، 2000م/ 139)
تفسیر بحر المحیط: (نک: کوشا، محمد علی، مقاله «تفسیر البحر المحیط ابوحیان اندلسی»، دانشنامه معاصر قرآن کریم) ابوحیان، جایگاهی والا و قدمی راسخ در تفسیر داشت و صاحب تألیف در این زمینه بود. مقری، کل روایات وی را آن هنگام که او را در سفرش به حج، در مصر ملاقات کرده بود جایز دانسته و از او اخذ کرده چنانچه خود میگوید: از او روایت کرده و استفاده نمودم. (المقری: شهاب الدین احمد بن محمد، 1980م، 5/ 74)
از دیگر تفاسیر اندلسیان که در مغرب میانه مورد نگاه و توجه قرار گرفت میتوان به تفاسیر، ابن ابی زمنین و احکام القرآن ابن عربی، اشاره کرد.
تفسیر ابن ابی زمنین (نک: ابن بشكوال، 1955م؛ ابن‌خاقان، 1982م؛ ابن عماد، 1931م؛ ابن فرحون، 1974م؛ خلاّف، 1406ق، س۳۰، ش۱؛ داوودی، 1983م) و احکام القرآن ابن عربی: (نوشته ابوبکر محمد بن عبدالله بن محمد معافری اندلسی خاتم علمای اندلس و آخرین حلقه از سلسله علما و حافظان قرآن در این منطقه است)
مجاری (محمد مجاری اندلسی کتابی دارد بنام (برنامج المجاری) که در سال 1982 در بیروت به تحقیق محمد ابوالاجفان به چاپ رسیده است) در کتاب برنامج خود میگوید که تفسیر ابن ابی زمنین و تفسیر احکام القرآن ابن عربی را بر شیخ خود، بلنسی (نک: رفيعى؛ شريفى، 1382ش، شماره 83)، قرائت کرده است. او میگوید: نزد استادم در بعضی از مسائل، از کتابهای نامبرده شده تفقه کردم، همچنین بعضی از کتابهایی که بعد ذکر شد را هم از او شنیدم، که یکی از آن ها تفسیر امام ابن ابی عبدالله بن ابی زمنین،...، و احکام القرآن قاضی ابی بکر بن عربی بود. همچنین وی به من اجازهی همه آنها را داد و از دو شیخ خود یعنی ابی قاسم بن جزی و ابی عبدالله بن مرزوق سندهایی که برایش معلوم بود در آن را، در کتاب برنامج من، برایم روایت کرد.)المجاری، 1980م/ 112)
همچنین ابن مرزوق خطیب (نک: دایره المعارف بزرگ اسلامی ج 4)، سندی برای این دو تفسیر داشته و این دو تفسیر بعد از آن در تلمسان رواج داشتند.
تفسیر ثعلبی (الکشف و البیان): (نک: ذهبی، 1407ق، ۱/ ۲۲۸؛ معرفت، 1418ق، ۲/ ۳۴۴ـ ۳۴۵؛ سلیمان آتش، 1381ش، ۱/ ۳۳۲) چنانچه گذشت، غبرینی این تفسیر را در بجایه، از ابن عصفور (نک: فاتحی نژاد، 1378ش، 4/ 300) ا ز طریق قرائت ابی العباس احمد بن محمد بن خضر صدفی شاطبی، اخذ کرده است. (الغبرینی، 1979م/ 360)
2-2. تکیه بر آراء سرآمد آندلسیان در برخی علوم اسلامی و قرآنی و غنی شدن تفسیر در مغرب میانه
الف. توجه به مطالب بلاغت
آنچه توجه نگارندهی این سطور را در مورد اعلام الجزایر در مغرب، در ابتدای قرن هفتم و هشتم هجری، به خود جلب میکند، توجه بسیار آنان به علوم بلاغی (از معانی، بیان و بدیع) است. ابن خلدون ریشهی ظهور این نوع از تفسیر را به تکامل علم زبان و توجه بیشتر به فنون آن - تا آنجا که یادگیری آن به یک تخصص بدل میگردد- باز میگرداند. او میگوید: نوع دیگری از تفسیر به علم زبان بر میگردد که شامل شناخت واژگان، اعراب و بلاغت در ادای معانی مطابق با غرض و اسلوب است. این نوع از تفسیر بعد از آن ظهور و بروز یافت که زبان و دانش آن، یک تخصص شده بود. (ابن خلدون، 1/ 360) برتری اهل آندلس با این گفته تایید میشود که: «تخصص در آموزش، کثرت روایت اشعار و خوانش آرام اهل آندلس و نیز آموزش و یادگیری عربی از ابتدای عمر توسط آن ها موجب حصول ملکهای برای آنها شده بود که به عربی داناتر شده بودند» (ابن خلدون/ 539)
در این میان میتوان به تفسیر گرانسنگ زمخشری در این باره اشارتی فرمود که ردپایی از چنگ اندازی مفسران مغرب میانه بر آراء و نظرات ایشان در میان آثار آنها به چشم میخورد.
پر واضح است که مشهورترین تفسیری که در این صناعت شناخته میشود تفسیر زمخشری است که مردم به روش آن تالیف میکردند. که در اینجا به ذکر نمونهای از تاثیرگذاری این تفسیر بر تفاسیر اندلس و بالطبع بر تفسیر مغرب میانه اشاره میکنیم. مقری در این باره در «نفح الطیب» میگوید: در تألیف کسانی که بر تفسیر کشاف زمخشری کتاب نوشته بودند، بخشی را دیدم که در دیگر تألیفات ندیدم که در قول خداوند «و الراسخون فی العلم» (آل عمران: 7) زمانی که مردم در اینجا اختلاف زیادی کردند، گروهی گفتند راسخون در علم، تأویل را میدانند (پس) وقف در این بخش از آیه است «والراسخون فی العلم»؛ گروهی دیگر گفتند راسخان در علم تاویل را نمیدانند که در «و لایعلمون تاویله الا الله» وقف میشود؛ اما به نظر گوینده آیه از باب جمع و تفریق و تقسیم (از انواع علم بیان) است. این از آن جهت است که در این قول خداوند، آیهی «هو الذي نزَّل عليك الكتاب» جمع، آیهی «منه آياتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنّ أمُّ الكتاب وأُخَرُ مُتشابهات» تفریق و آیهی «فأمّا الذين في قلوبهم زيغ.... وابتغاء تأويله» یکی از دو طرف تقسیم است. مانند قول خداوند در آیهی «وإنّا منّا المسلمون» (جن: 14- 15) که «إنّا» جمع، «منّا المسلمون ومنّا القاسطون» تفریق و « فمن أسلم … وأما القاسطون» تقسیم است و این تفسیری بی نظیر است. (التلمسانی، 1997م، 1/ 269)
از دیگر نمونهها میتوان اشاره داشت به کتاب «المعیار» ونشریسی که تعدادی سوال و فتوا را مییابیم که مربوط به تفسیر بلاغی است. یکی از این سوالات، موردی است که ابویحیی ابن شریف تلمسانی (نک: ابن مریم، 1908م/ 127؛ ابن مخلوف، 2003م، 1/ 362) در جواب شخصی که از حکمت تقدیم سمع بر بصر در اغلب آیات قرآن پرسیده، گفته است. او در کلامی طولانی پاسخ داده است که بخشی از آن بدین نحو است: بدان که آیات خدا به دو نحو است. آیات خواندنی، آیات متجلی. وسیلهی درک اولی، سمع، و ابزار درک دومی بصر است. پس آیات تلاوت شده، با سمع در تناسب بوده و آیات متجلی شده، با بصر متناسب است. اما لازم نیست با هر یک از این دو نوع، آنچه با آن در تناسب بیاید لکن اگر ذکر شد ممکن است به دلیل دیگری غیر از مناسبت بوده یا آن که تنها به خاطر مناسبت باشد. پس اگر -آنچه مناسب نبود- ذکر نشد که مشخص است و اگر چیزی که با یکی در تناسب است با دیگری ذکر شد به این دلیل است که آن آیه در وضوح به حدی بوده که گویا با چشم دیده میشود. (گاهی هم) با آیهای که متجلی شده، سمع ذکر میشود به این علت که این آیه به حدی از حقیقت رسیده که زبانی دارد که با آن، به اقبال و خوب گوش دادن فرا میخواند. (الونشریسی، 1981م، 12/ 327)
در این کلام نکته ای بلاغی، در مورد مناسبت کلام با مقتضای حال تمثل یافته است.
ب. اهتمام به علم قرائات
آندلسیها به توجهشان به قرآن کریم و اهتمام زیادشان به روایات و قرائات قرآن، شهره هستند. آندلس، مهد علمای بزرگ این فن است مانند: مجاهد و ابی عمرو دانی (نک: فاتحی نژاد، 1378ش، 6/ 71-69) صاحب کتاب «التیسیر» و شاطبی که آنچه از قواعد در «التیسیر» آمده را در قصیدهی «بحر الامانی و وجه التهانی» (تألیف امام القراء ابومحمد قاسم بن فيره شاطبى شافعى است. اين اثر يكى از مهمترين آثار در علم تجويد و اصول و قواعد قرائات سبعه (قرائت‌هاى هفتگانه) مى‌باشد كه به نظم و بسيار موجز است.) خلاصه کرده، در واقع، آن دسته از مطالب و نکات ظریفی که در این خلال، برای اهل آندلس و مغرب، درک فن قرائات را آسان کند. و ابن خلدون در سخن خود در مورد شاطبیه، این مطلب را تایید میکند:... این فن به خوبی فراگرفته شد و مردم به حفظ و آموزش آن به فرزندان خود توجه کردند و این عمل در شهرهای اندلس و مغرب جریان داشت. (ابن خلدون، 1988م، 1/ 553)
برای تایید این مطلب، همین دلیل کافی است که بر کتب تراجم اندیشمندان اندلس مانند کتاب «الصله» نوشتهی ابن بشکوال (القاسم خلف الانصاری خزرجی بن عبدالملک اندلسی القرطبی قاضی و مورخ اندلسی، متولد ۱۱۰۱ میلادی و متوفی ۱۱۸۳ میلادی / ۵۷۸ هجری قمری بود. وی اثر معروفی دارد که، کتاب الصله است که در آن ترجمههای بزرگان اندلس را جمعآوری کرده و نام آنها را به ترتیب حروف الفبا تنظیم کرده است)، تحقیق شود. –زیرا- این مسأله نادر است که عالمی را بیابی که از نظر روایت یا قرائت یا تفسیر با قرآن مرتبط نباشد. با مستقر شدن آنان (اعلام اندلس) در مغرب میانه از نظر کیفی بر این علم اضافه شد. و از این افراد أحمد بن محمد بن حسن بن محمد بن خضر الصدفي الشاطبي است که در علم قرائات سرآمد بود و غبرینی او را چنین توصیف کرده است: «الشيخ الفقيه المقرئ المحصّل الراوية الضابط المتقن المجوّد» (الغبريني، 1979م/ 85) و نیز ابوبکر بن سعاده اشبیلی که به تلمسان وارد شد و در آنجا زیست و اینگونه بود «مجوّدا للقرآن، ضابطا مُحدّثا، نقّادا عالي الرواية». (ابن خلدون، 2011م، 1/ 168) این برتری اندلسیهای مهاجر به تلمسان در علم قرائات، به طور آشکار بر تفسیر قرآن اثر گذاشت به خصوص در آنچه مربوط به اختلاف احکام بود. این مطلب را در کتب فتاوی و نوازل (یکی از منابع مهم مطالعه تاریخ اجتماعی مغرب، کتابهای نوازل است که در قرن سوم، در مغرب و اندلس به نگارش درآمدند. این کتاب‌ها، گرچه در اصل در زمره آثار فقهی محسوب میشوند، اما داده‌های مهمی را در باب تجارت، رفتارها و آداب جامعه، تعامل حکومت و مردم، اوضاع دینی، علمی و فرهنگی روزگار مؤلف، در خود منعکس کردهاند که نمونههای آن را به دشواری میتوان در منابع دیگر یافت.(نک: فرهمند؛ امینی کاشانی، 1391ش، ۱/ ۸۵-۷۱) به صورت واضح مییابیم مانند آنچه شریف تلمسانی در کتاب «مفتاح الوصول» بدان اشاره کرده که از اسباب اختلاف در احکام، اختلاف قرائات است؛ به عنوان نمونه او موقع ذکر حکم روزه برای کفارهی قسم میگوید: استدلال حنفیه برای کفارهی کسی که قسم خود را شکسته، سه روز روزهی متوالی است و اگر متوالی نباشد، کفایت نمیکند. به دلیل قرائت ابن مسعود «فصيام ثلاثة أيام متتابعات»... همچنین حنفیه استدلال کردند بر اینکه زمان فیء در ایلاء (در دوران جاهليت زن هيچ گونه ارزش و مقامى در جامعه عرب نداشت و به همين جهت براى جدايى از او يا تحت فشار قرار دادن زن، طرق زشتى وجود داشت كه يكى از آنها" ايلاء" به معنى سوگند خوردن بر ترك عمل زناشويى- بود به اين ترتيب كه هر زمان مردى از همسر خود متنفر مىشد، سوگند ياد مىكرد كه با او همبستر نگردد.(نک: مکارم شیرازی، 1374ش، 2/ 150) چهار ماه است نه بعد از آن، به دلیل قرائت ابی بن کعب: «فإنْ فاءو فيهنّ فإنّ الله غفور رحيم». (الشریف التلمسانی، 1998م/ 305-304) در آیه شریفه «لِّلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِن نِّسَآئِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ فَإِنْ فَآؤُوا فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ»، در «المعیار» آمده که زمانی که ابن مرزوق (شمس الدین ابوعبدالله محمد بن احمد بن محمد بن محمد بن ابی بکر العجیسی التیلمسانی، معروف به خطیب (واعظ) یا الجد (جد) یا ال.-رئیس (رهبر)؛ محقق برجسته قرن چهاردهم اهل تلمسان بود. وی بمدت پانزده سال در مشرق تلمذ نمود و بعد به عنوان فقیه یا متخصص در شریعت اسلام به مغرب بازگشت. (نک: ابن فرحون، 1974م، 2/ 290؛ ابن حجر العسقلانی، 1392ش، 5/ 93)، مسألهی ثبوت شرافت از جهت مادر را در قول خداوند: «هبْ لي من لَدُنْك وليًّا يَرِثُني» جواب می داد گفت: ولیّ، در اینجا مطلق است نه عام، این در صورت قرائت به جزم «یرث» است. اما بنا بر قرائت رفع «یرث»، عبارت، ظاهرِ در تخصیص است چون جمله صفت ولی است. (الونشریسی، 1981م، 2/ 201) اگرچه این قرائت جزم توسط ابو عمرو و کسایی، به اصحابش نسبت داده نشده.... و دیگران به رفع خواندهاند. (النیشابوری، 1981م، 1/ 287)
ج. پرداختن به احکام فقهی
رجال مکتب اندلسی در تفسیرهایشان به مذهب مالکی (در واقع ترویج و گسترش فقه مالکی و انتقال موطا مالک به اندلس وتدریس فقه مالکی در این خطه طرحی بود که توسط امراء خلفای اموی انجام گرفت تا نفوذ مذهب فقه حنفی که مورد تایید خلفای بنی عباس بوده است سد کنند و بدین ترتیب فقه حنفی را که مورد تایید خلفای بنی عباس بوده است سد کنند و بدین ترتیب فقه حنفی در غرب اسلامی جایگاهی پیدا نکند. در واقع خوشآمد گویی به فقه مالکی از سوی حاکمان اندلسی، انتخابی حکومتی و سیاسی بوده است. (نک: الازدی الفرضی، 1996م، 1/ 124) پایبند بوده و قواعد آن را تقریر میکردند و اصول و فروع آن را بسط و گسترش می دادند. این مسأله در احکام القرآن ابن عربی که در تفسیرش به آیات الاحکام توجه کرده، بارز است؛ آنجا که سوره را ذکر کرده و تعداد آیات الاحکام آن را گفته سپس به شرح تک تک آیات پرداخته است و احکام هر مسألهای را به طور مفصل برشمرده است. همچنین است تفسیر قرطبی که به بیان آیات الاحکام اهتمام ورزیده و برای هر آیهای، هر آنچه از آیات الاحکام را شامل میشود آورده است و اگر در آیه حکمی نیافته، آن را به صورت مجمل تفسیر کرده و کتاب خود را «الجامع لاحکام القرآن» نامیده است. با بررسی کتابهای فتاوی و نوازل به خصوص کتابهای «المعیار» و «الدرر المکنونه» بسیار میبینیم که جوابها، شامل نقل کلام ابن عربی و قرطبی در مسائل مورد پرسش است. اعلام مغرب میانه از این تألیفات تاثیر پذیرفته و در استنباط مسائل و احکام فقهی آیات قرآن کریم در دروس تفسیریشان بیشتر بحث کردند.
از نمونهی جوابها و فتواهایشان آن چیزی است که در نوازل مازونی آمده که اباعبدالله محمد بن مرزوق این قول خداوند: «حُرّمت عليكم الميتة والدّم» را ذکر کرده پس گفت خداوند خون را در این آیه به شکل جملهای بدون قید تحریم کرده و آن را در سوره ی انعام تقیید زده و فرموده: «او دما مسفوحا»، پس رد مطلق به مقید واجب است.... از عایشه خبر آمد که گفت اگر این قول خداوند نبود «او دما مسفوحا»، خون رگها هم تابع آن بود(خون مانده در رگ هم حرام بود). (المازونی، 2009م/ 242)
در «المعیار» آمده است که: ابن مرزوق در استدلال خود برای اثبات شرافت از جهت مادر، آیهی « قل لا أسألكم عليه أجرا إلا المودّة في القربى» را ذکر کرده و گفته: روایت شده که مشرکان اجتماع کرده و بعضی از آنها گفتند آیا میبینید که محمد بر آنچه به وی عطا شده طلب اجر می کند، پس آیه نازل شد و معنایش این است که «بگو برای قرآن و نبوتی که آوردیم اجری طلب نمیکنیم جز آنکه با نزدیکانم دوستی بورزید و در عظمت شرافت آنها همین کافی است که خداوند آن ها را اجر اسلام و هدایت و قرآن قرار داده است و چه درجهی رفیع و منزلت بزرگی. خداوند ما را بر حب محمد و آل محمد بمیراند و به منت و فضل خود ما را با آنها محشور فرماید. در تفسیر آیه، غیر از این هم وارد شده که ذکر آن به طول میانجامد. (الونشریسی، 1981م، 12/ 234)
صاحب المعیار همچنین تعدادی رساله از حسن بن عطیه ونشریسی (788 ق) آورده است که نکات تفسیری بلندی دارد و نشانگر اهتمام وی به استنباط احکام بوده و به وضوح، بر توانایی و سرآمدی وی در تفسیر فقهی دلالت میکند. یکی از آنها مقالهای است با عنوان «رفع الحرج والجناح عمّن أرادت من المراضع النكاح» (نک: الزاوی، 1441ق/ 154-129) که شامل ده مسألهای است که همگی ذیل آیه ی رضاع: «والوالدات يُرضعن أولادهنّ حولين كاملين» (بقره:233) و آیهی «وحمله وفِصاله ثلاثون شهرا» (احقاف: 15) است. ابن عباس می گوید نوزادی که دو سال کامل شیر داده میشود بچهای است که شش ماهه متولد شده است اما اگر هفت ماهه باشد مدت شیر دادن او 23 ماه است و اگر هشت ماهه باشد 22 ماه و..... قاضی ابئ بکر بن عربی میگوید: علی رضی الله عنه از این دو آیه نتیجه گرفت که کمترین مدت وضع حمل 6 ماه است و این استنباطی بی نظیر است و اگر بنا را بر قول علی که همان تفسیر ابن عباس است بگذاریم مشکل مسأله از بین میرود زیرا مدت حمل زنان غالبا نه ماه است؛ لذا سخن علما مبنی بر شش ماه بودنِ حداقل حمل زنان، برای رفع حد، الحاق نسبتها یا ضرورتی که به این مطلب باز میگردد، است. اما اگر بنا را بر غیر از تفسیر این دو بگذاریم که مسألهی دوم است، به کل دو سالِ شیردهی نگاه میکنیم که واجب است یا کمتر از آن هم جایز است؟ قاضی منذر بن سعید در تفسیرش گفته است: خداوند شیر دادن به مدت دو سال کامل را برای اختیار در شیردهی ذکر کرده است پس گویا خداوند تعالی فرموده است که فرزندان خود را با اختیار شیر دهند اگر بخواهند دوسال شیر دادن را بر آنان کامل کنند و اگر خواستند آن را به خاطر ضرر، کامل نکنند. و این معنای کلام است؛ پس شیر دادن به مدت دو سال واجب نیست مگر آن که زوجین بخواهند به اتفاق آن را کامل کنند. بنابراین، آن دو در تکمیل شیر دهی مخیرند. لذا هر یک از والدین می تواند فرزند شیرخواره را قبل از دو سال، از شیر بگیرد تا آن زمان که ضرری متوجه دو طرف نباشد، اما اگر چنین باشد نمی تواند. من میگویم این سخن قاضی منذر بن سعید، برای از بین بردن دوگانگی و تضاد کافی است. زیرا ما این سخن را با کلام دیگران هم تایید میکنیم و میگوییم بعضی از مفسران گفتهاند: قتاده گفته است: شیر دادن به مدت دو سال واجب بود و از شیر گرفتن پیش از آن حرام بود سپس خداوند تخفیف داده و شیر دادن در کمتر از دو سال را با این قول خود «فإن أرادا فصالا» (بقره: 233) مباح دانست. قاضی ابوبکر بن عربی گفته است: اگر این حدّ موقت بود، زیاده بر آن جایز نبود و در صورت وجود هم معتبر شمرده نمیشد (پس این حد موقت نیست) زیرا خداوند آن را موکول به اراده کرده است. او میگوید پس صحیح این است که این مسأله حداقلی ندارد و حد اکثر آن محدود به دو سال است به شرط رضایت طرفین. (الونشریسی، 1981م، 3/ 32-31)
همچنین ایشان در ادامه به حکم غیله (شیر دادن در دوران حاملگی ) میپردازد و این مسألهای است که ارتباط محکمی با آیهی رضاع دارد. آنجا که اقوال مفسران را در مورد لغات وارد شده ذیل این کلمه و اشتقاقات آن را بیان میکند و میگوید: اما غیله که مسألهی پنجم است، ابن زمنین گفته است: در واژهی غیله با کسرهی غین، فتحه جایز نیست مگر آن که هاء را کسره بدهیم. قاضی عیاض در «الاکمال» گفته است: اگر این قول صحیح بود این واژه، اجوف واوی بود مانند این قول خداوند: «لا فيها غَوْلٌ ولا هُم عنها يُنزَفُون» (صافات: 47) یعنی عقلهایشان زائل نمیشود. پس مصدر غول است. در مورد اشتقاق این واژه مردم زیاد سخن گفتند و ما قصد پرداختن و فهم کلام آنها را نداریم. (الونشریسی، 1981م، 3/ 33)
پس ملاحضه میشود که چگونه آیه را ذکر کرده و مطالب استنباط شده از آن را به همراه استدلال بر سنت و اقوال صحابه و تابعین، ذیل آیه قرار میدهد. همچنین کلام مفسران، به خصوص ابن عربی را نقل کرده و نیز کلام مالک را در هر مسألهای بیان میکند. او از مفسران حاذق در احکام القرآن است و با این مثال اخیر، تأثیرپذیری از مکتب آندلسی در تفسیر آیات الاحکام به وضوح مشخص است.
د. تفسیر صوفی
ابتدای قرن ششم هجری قمری تعدادی از اعلام اندلس وارد مغرب میانه شدند. (این افراد) حامل دو گونه از افکار تصوف بودند (توجه به زهد بمعنی دعوت به روی گرداندن از لذایذ مادی زندگی و زیباییهای آن از مهمترین ویژگیهای تصوف در اندلس بشمار میرود چنانچه غالب عرفای اولیه در اندلس به عنوان زاهد نام بردار شدهاند) (جهانگیری، 1359ش/ 124) افکار عرفانی علیرغم ممانعت فرمانروایان و علماء دینی اندلس از قرن سوم نضج یافت و تا سدهی ششم یعنی تا دروان ابن عربی به اوج خود رسید (نک: زرینکوب، 1380ش/ 66))نخست افکار سنی و دوم افکار فلسفی. نمایندهی تفکر اول أبومدين شعيب الإشبيلي الأندلسی (594) معروف به ابومدیان تلمیسانی و ملقب به شیخ الشیوخ، و ابن عربی او را «معلم المعلمین» خوانده است، فقیه، عارف و شاعر اندلسی، مؤسس یکی از مهمترین مکاتب تصوف در مغرب و اندلس، (نک: أبو العباس أحمد الغبريني، عنوان الدراية فيمن عرف من العلماء في المائة السابعة ببجاية) بود که 15 سال در بجایه ساکن شد، احیاء علوم دین را به آنجا برد و نیز در آنجا رسالهی قشیریه را تدریس کرد. طلاب خود را بر رعایت محاسبه آگاه کرد (الطاهر بونابی، 2004م/ 72-71) در تلمسان وفات یافت (التلسمانی، 1997م، 7/ 141؛ الغبرینی، 1979م/ 28) تأثیر وی در انتشار تصوف بعد از آن نیز ادامه یافت زیرا تلمسان بعد از او مرکز نشر تصوف شد زیرا خاک آنجا بقایای او را در آغوش کشیده بود و بدین جهت ابن خلدون او را از دانشمندان بزرگ و صالحی میداند ک تلمسان آن ها را به دنیا آورده است. (یحیی بن خلدون، 2011م، 1/ 125)
از کلام وی در تفسیر اشاری ذکر کردهاند که در قول خداوند «فإذا فرغت فانصب» (الشرح: 7) میگفت: آنگاه که از کائنات فارغ شدی قلبت را برای مشاهدهی رحمان منصوب بدار. دائما به پروردگارت مایل شو و زمانی که در عبادتی وارد شدی، در مورد خارج شدن از آن با خود حدیث نکن و بگو: «يا ليتها كانت القاضية» (حاقه: 27) او همواره میگفت قل الله ثمّ ذرهم و این بخشی از آیهی «قل الله ثمّ ذرهم في خوضهم يلعبون» (انعام: 91) است که حامل معانی و اشاراتی است که ابنعجیبه در «شرح الحکم» آنها را ذکر کرده است: صوفیه برای انقطاع به سوی خداوند و فراغت از غیر او، بسیار به این آیه استدلال میکنند و این تفسیر اشاری است نه تفسیر معنای الفاظ زیرا آیه در رد قوم یهود نازل شده است. (ابن عجیبه، 2005م/ 579)
نمایندهی تفکر دوم، أبي عبدالله حلوي شوذي است. در کتاب «سیر اعلام النبلاء» به نقل از ابن المرأه آمده است که: او شروع کرد به خبر دادن از احوال من چنانکه گویا با من بوده است، هنگامی که نماز میخواندم -نوری نزد اقدام من متصور شد که به من گفت تو خود پسندی،آیا خودت را چیزی میپنداری تا آن زمان که علوم را نخوانده باشی؟ گفتم من قرآن را با روایاتش از حفظ دارم. گفت نه تا آن زمان که تاویل حقیقی آن را ندانی. سپس شروع کرده به تفسیر کردن قرآن برای من، تفسیری عجیب و حیران کننده و مرا به شگفت آورد. (الذهبی، 1403ق، 23/ 316) و نیز أبي اعباس أحمد بن أحمد امالقي (660) کسی که به طلبههایش اشارات و تنبیهات ابن سینا که کتابی است متضمن فلسفهی تصوف اشراقی را میآموخت. (نک: الغبرینی، 1979م/ 190؛ الطاهر بونابی، 2004م/ 75)
همچنین أبيعبدالله محمد محيالدين بن عربي (وی حنبلی مذهب و از برجستهترین شخصیتهاى عرفان اسلامى است.) (نک: آشتیانی، بیتا/ 13) (633) کسی که دوبار به بجایه وارد شد و تلمسان را زیارت کرد و تفسیر بزرگی دارد که در آن به سورهی کهف تا آیهی «وعلّمناه من لدنّا علما» (کهف: 65) رسیده است. (الطاهر بونابی، 2004م/ 76)
این افکار و اشارات تأثیری بارز در شاگردانشان در مغرب میانه گذاشت و در مکتب تفسیریشان منعکس شد و همچنین در گفتهها و پاسخهایشان در ارتباط با معانی قرآن آشکار شد. بعضی از آنها را در اینجا ذکر میکنیم:
مقری در "حقائق و رقائق" نمونههایی تفسیر صوفی اشاری را آورده است که بخشی از آن کلام خود و بخشی دیگر کلام دیگر مفسران است. نمونهی نوع اول گفتهی اوست: خلوت، منزل فکر است و حکمتها در این منزل داده میشوند و در این خانه علم است. «واتوا البيوت من أبوابها» (بقره: 189). (المقری، 2009م/ 151) نمونهی دستهی دوم مطلبی است که از مفاتیح الغیب رازی در تفسیر «فاخلع نعلیک» (طه: 12) نقل کرده است: نعلینی که موسی به در آوردن آنها امر شد مقدمههایی بودند که به وسیلهی آن ها به معرفت رسید پس به او گفته شد تو برای شنیدن «انا ربک» به وادی مقدسی وارد شدی پس از مقام تحقیق به مقام تصدیق رو بر نگردان زیرا که خبر مانند دیدن نیست. (همان، 163) و همچنین در کتابش «القواعد» نکتهای صوفی اشاری نقل میکند که آن را در قاعدهی 245 مییابیم. او گفته است: خداوند ما را با قول خود «وانا الی ربنا لمنقلبون» (زخرف: 14) نسبت به مراقبت انسان از خطر سواری یا حمل شدن توسط مرکبها آگاه میکند و نیز بر متذکر بودن به امور آخرت به وسیلهی احوالی از دنیا که به امور آخرت اشاره دارد. پس با سوار شدن بر چهار پایان، حمل جسد را متذکر میشود و با گرمای حمام گرمای آتش و با لذت جماع و غیر آن، لذت نعیم بهشت را متذکر میشود. (المقری: ابوعبداله محمد بن محمد بن احمد، بیتا، القواعد، 2/ 488)
همچنین أبي يحيى شريف تلمساني نیز کلامی در تفسیر دارد که به دلیل اشارات صوفیهای که در آن است، میتوان آن را در این گرایش جای داد. او در یکی از جوابهایش در «المعیار» این قول خداوند «إليه يصعد الكلم الطيّب والعمل الصالح يرفعه» (فاطر: 10) را آورده و میگوید: معنا این است که کلام طیب بالا در عوالم بالا میرود تا منتهی میشود به عالم قلب و عمل صالح زیبایی آن است. و با عمل صالح تصرف روحی را اراده کرده است پس قلب متصف به این وصف، شایستهی ورود به بهشت و دیدن رحمان است. (الونشریسی، 1981م، 12/ 245)
و تمام اینها نمونههایی تفسیری است که در زمره تفسیر ممدوح صوفیانه اهل سنت قرار میگیرد که با ظاهر آیات قرآن تعارضی ندارد و آن را الغاء نمیکند و این را تایید میکند که این نوع تفسیر در مغرب میانه در آن دوران و بعد از آن تا به امروز در مغرب میانه غلبه دارد.
نتیجه
منابع
1. ابن الابار، ابوعبدالله محمد بن ابی بکر القضاعی (2000 م)، المعجم فی اصحاب القاضی الامام ابی علی الصدفی، مکتبه الثقافه الدینیه.
2. ابن الزیات، ابو یعقوب یوسف بن یحیی التادلی (1997م)، التشوف الی رجال التصوف، ت: احمد التوفیق.
3. ابن بشكوال، خلف بن عبدالملک (۱۹۵۵م)، الصلة، به كوشش عزت عطار حسینی، قاهره.
4. ابن تیمیه، أحمد بن عبد الحليم (1422ق)، بغیه المرتاد في الرد على المتفلسفة والقرامطة والباطنية أهل الإلحاد من القائلين بالحلول والاتحاد (السبعينية)، مكتبة العلوم والحكم.
5. ابن خلدون، ابوزید عبدالرحمن بن محمد بن محمد (1988م)، دیوان المبتدا والخبر، ت: خلیل شحاده، بیروت، دارالفکر.
6. ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد بن محمد (بیتا)، مقدمه ابن خلدون، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
7. ابن عجیبه، احمد بن محمد الحسنی (2005م)، ایقاظ الهمم شرح مثل الحکم، القاهره، دارالمعارف.
8. ابن عماد، عبدالحی (۱۳۵۰ق)، شذرات الذهب، قاهره.
9. ابن فرحون، ابراهیم بن علی (۱۹۷۴م)، الدیباج المذهب فی معرفه اعیان علماء المذهب، ت: محمد الاحمدی ابوالنور، القاهره، دارالتراث.
10. ابن مخلوف (2003م)، شجره النور الزکیه فی طبقات المالکیه، لبنان، دارالکتب العلمیه.
11. ابن مریم، ابوعبدالله محمد بن محمد بن احمد الشریف الملیتی المدیونی (1908م)، البستان فی ذکر الاولیاء و العلماء بتلسمان، ت: محمد بم ابی شنب، الجزائر، المطبعه الثعالبیه.
12. ابن‌خاقان، فتح بن محمد (۱۳۰۲ق)، مطمح الأنفس، قسطنطینه.
13. ابوحیان، محمد بن یوسف بن علی بن یوسف (1420ق)، تفسیر البحر المحیط، ت: محمد صدقی جمیل، بیروت، دارالفکر.
14. الازدی الفرضی، ابوالولید عبدالله بن محمد بن یوسف (1996م)، تاریخ علماء الاندلس، القاهره، الدار المصریه للتالیف و النشر.
15. آشتیانی، جلال الدین (1375ش)، شرح فصوص قیصری، تهران، چاپ شرکت انتشارات علمی فرهنگی.
16. الآندلسی، ابوعبید عبدالله بن عبدالعزیز (1992م)، المسالک و الممالک، دار المغرب الاندلسی.
17. التلسمانی، شهاب الدین احمد بن محمد (1997م)، نفخ الطیب من غصن الاندلس الرطیب، ت احسان عباس، بیروت، لبنان، دارصادر.
18. التنبکتی، ابوالعباس احمد بابا بن احمد (2000م)، نیل الابتهاج بتطریز الدیباج، طرابلس، لیبیا، دار الکاتب.
19. جهانگیری، محسن (1359ش)، محی الدین عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، تهران، سمت.
20. حسین مونس، (2008م)، فجر الاندلس، ت: شیخی حمیدرضا، مشهد، بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی.
21. خلاّف، محمد عبدالوهاب (۱۴۰۶ق)، «الفقیه ابن‌ابی‌زمنین و مخطوطة منتخب الاحكام»، مجلة معهد المخطوطات العربیة، س۳۰، ش۱.
22. داوودی، محمدبن علی (۱۴۰۳ق)، طبقات المفسرین، بیروت.
23. ذهبی، شمس‌الدین محمد (۱۴۰۳ق)، سیر اعلام النبلاء، به كوشش شُعیب ارنؤوط و محمد نعیم عرقوسی، بیروت.
24. ذهبی، محمدحسین (۱۴۰۷ق)، التفسیر و المفسّرون، بیروت.
25. رفيعى، محسن، شريفى، معصومه (1382ش)، بازخوانى كتاب تفسير مبهمات القرآن، آينه پژوهش، شماره 83.
26. الزاوی، عبد السلام بن مبارک (1441ق)، رفع الحرج و الجناح عمن أرادت من المراضع النکاح لأبي علي الحسن بن عثمان بن عطیة بن موسی التوجیتي الونشریسي، آفاق الثقافة و التراث، العدد 107.
27. زرین کوب، عبدالحسین (1380ش)، ارزش میراث صوفیه، تهران، امیرکبیر.
28. السخاوي، شمس الدين أبو الخير محمد بن عبد الرحمن (بیتا)، الضوء اللامع لأهل القرن التاسع، بيروت، منشورات دار مكتبة الحياة.
29. سعد الله، ابوالقاسم (2007م)، تاریخ الجزائر الثقافی، الجزائر، دارالبصائر.
30. سلیمان آتش (۱۳۸۱ش)، مکتب تفسیر اشاری، ترجمه توفیقه، تهران، سبحانی.
31. سیوطی، عبدالرحمن بن ابیبکر (2005م)، نظم العقیان فی أعیان الأعیان، لبنان، دار و مکتبة بيبليون.
32. الشریف التلمسانی، ابوعبدالله محمد بن احمد (1998م)، مفتاح الوصول الی بناء الفروع علی الاصول، ت: محمد علی فرکوس، موسسه الریان للطباعه والنشر والتوزیع.
33. الطاهر بونابي (2004م)، التصوف في الجزائر خلال القرنين 6 و7 هجريين، الجزائر، دارالهدى للطباعة والنشر.
34. عبدالشافی، محمد عبدالسلام (1422ق)، المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز، دارالکتب العلمية، بیروت، لبنان، منشورات محمد علي بيضون.
35. العسقلانی، ابن حجر (1392 ق)، الدرر الکامنه فی اعیان امائه الثامنه، ت: محمد عبد المعید ضان، الهند، مجلس دایره المعارف العثمانیه.
36. العلوی البغلیثی، ادریس (1985م)، «فصل الخطاب فی ترسیل الفقیه ابیبکر الخطاب»، مجله دعوه الحق، العدد 249.
37. الغبرینی، ابو العباس احمد بن عبدالله بن محمد (1979م)، عنوان الدرایه فیمن عرف من العلماء فی المائه السابعه ببجایه، ت: عادل نویهض، بیروت، دارالافاق الجدیده.
38. فاتحینژاد، عنایت‌الله (1378ش)، دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران، مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی.
39. فرهمند، یونس، امینی کاشانی، الهام (۱۳۹۱ش)، «نوازل‌نگاری و تاریخ اجتماعی بررسی موردی جایگاه اجتماعی زنان مغربی براساس نوازل و نشریسی»، پژوهشنامه تاریخ اسلام.
40. کوشا، محمد علی، مقاله «تفسیر البحر المحیط ابوحیان اندلسی»، دانشنامه معاصر قرآن کریم.
41. لسانی فشاركى، محمدعلى (1374ش)، دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران، مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی.
42. المازونی، ابوزکریا یحیی بن موسی بن عیسی بن یحیی المغیلی (2009م)، الدرر المکنونه فی نوازل مازونه، مذکره ماجستیر فی التاریخ اسلامی الوسیط، الطالب: برکات اسماعیل، جامعه منتوری، قسطنطنیه، السنه الجامعیه.
43. المجاری، ابو عبدالله محمد بن محمد بن علی بن عبدالواحد (1980م)، برنامج المجاری، ت: محمد ابوالاجفان، بیروت، لبنان، دارالغرب الاسلامی.
44. معرفت، محمدهادی (1418ق)، التفسیر و المفسّرون فی ثوبه القشیب، مشهد.
45. المقری، ابو عبدالله محمد بن محمد (2009م)، الحقائق و الرقائق، ت: عمرو سید شوکت، بیروت، دارالکتب العلمیه.
46. المقری، ابوعبدالله محمد بن محمد بن احمد (بیتا)، القواعد، ت: احمد بن عبدالله بن حمید، مکه المکرمه، مرکز احیاء التراث اسلامی.
47. المقری، شهاب الدین احمد بن محمد (1980م)، ازهار الریاض فی اخبار عیاض، ت: سعید احمد اعراب، عبد السلام الهراس، المغرب، مطبعه فضاله، المحمدیه.
48. مکارم شیرازی، ناصر و جمعی از همکاران (1374ش)، تفسیر نمونه، قم، دارالکتب الاسلامیه.
49. النیشابوری، ابوبکر احمد بن الحسین بن مهران (1981م)، المبسوط فی القرائات العشر، ت: سبیع حمزه حاکیمی، دمشق، مجمع اللغه العربیه.
50. الونشریسی، ابی العباس احمد بن یحیی (1981م)، المعیار المعرب و الجامع المغرب عن فتاوی اهل افریقیه و الاندلس و المغرب، بیروت، نشر وزاره الاوقاف و الشوون الاسلامیه للملکه المغربیه.
51. یحیی ابن خلدون، ابوزکریاء (2011م)، بغیه الرواد فی ذکر الملوک من بنی عبد الواد، ت: عبدالحمید حاجیات، الجزائر، عالم المعرفه للنشر و التوزیع.
[1] . استادیار گروه علوم قرآن و حدیث، دانشگاه علوم و معارف قرآن کریم اصفهان، ایران: m.ghorbanian@quran.ac.ir
[2] . کارشناسی ارشد علوم قرآنی دانشگاه علوم و معارف قرآن کریم اصفهان، ایران (نویسنده مسئول): mostafa.sharifi3@chmail.ir
