تحلیل تطبیقی نگرۀ تاریخ‌مندی پوشش شرعی زنان مسلمان در نگاه اندیشمندان معاصر ایران با تأکید بر آیۀ 59 سورۀ احزاب

محورهای موضوعی : تاریخ نظریه ها، رویکردها و روشهای تفسیر قرآن کریم

فرشته کوئینی ^{1 *} , علی شریفی ² , حمیدرضا بصیری ³

1 - دانشجوی دکتری علوم قرآن و حدیث، دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران (نویسنده مسئول).
2 - دانشیار گروه علوم قرآن و حدیث، دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران.
3 - دانشیار گروه علوم قرآن و حدیث، دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران.

تاریخ دریافت : 1403/10/19 تاریخ پذیرش : 1403/12/28 تاریخ انتشار : 1404/01/18

کلید واژه: پوشش شرعی, تاریخ‌مندی, عُرفینگری, عدالت مساواتی, عقلانیت معاصر.,

چکیده مقاله :

     از قرن نوزدهم میلادی تاریخی‌نگری به‌عنوان رویکردی علمی به حوزۀ دین‌پژوهی راه‌یافت. این رویکرد توسط اندیشمندان معاصر ایرانی با اهداف و مبانی گوناگون در مطالعات اسلامی به کار می‌رود. پوشش شرعی زنان مسلمان یکی از موضوعاتی است که به سبب پیوند با زندگی فردی و اجتماعی، مورد توجه محققان قرار گرفته است. کاربست روش تاریخی‌نگری در کنار دیگر روش‌های خوانش متن در خصوص این موضوع، شکل‌گیری نتایج گوناگونی از جمله نگرۀ تاریخ‌مندی پوشش زنان را در پی داشته است. این مقاله با روش توصیفی - تحلیلی و با استناد به منابع کتابخانه‌ای به بررسی نگرۀ تاریخ‌مندی پوشش شرعی زنان در آثار تعدادی از اندیشمندان معاصر ایرانی می‌پردازد. نتایج حاصل از این تحقیق نمایانگر تفاوت مفهوم تاریخ‌مندی پوشش به دلیل مبانی و رویکردهای علمی متفاوت اندیشمندان است. در یک نگاه، تاریخ‌مندی پوشش به معنای اصالت و ثبات این حکم در گذر زمان است و در طرف مقابل، برخی از اندیشمندان احکام مربوط به پوشش را وابسته به بستر تاریخی صدر اسلام تلقی کرده و بر عدم کارایی آن در شرایط کنونی یا لزوم بازنگری مداوم منطبق بر عُرف جامعه تأکید دارند. بررسی آیۀ 59 سورۀ احزاب، نمایانگر ثبات اصل حکم پوشش شرعی زنان و عدم تعلق آن به بستر تاریخی عصر نزول وحی است.

چکیده انگلیسی:

Since the 19th century, historicism has been introduced as a scholarly approach in religious studies. Contemporary Iranian thinkers have employed this methodology with diverse objectives and foundations in Islamic studies. The Islamic dress code (ḥijāb) for Muslim women, due to its connection with both individual and social life, has drawn significant scholarly attention. The application of historicism alongside other textual hermeneutical methods has led to varied conclusions, including the theory of the historical contingency of women’s dress code. Using a descriptive-analytical method and relying on library resources, this article examines the historical contextualization perspective on women’s Islamic dress code in the works of several contemporary Iranian scholars. The findings reveal differing interpretations of the concept of "historicity" in dress code rulings, stemming from varying intellectual foundations and methodological approaches. On one hand, some scholars view the historicity of dress code as affirming its enduring validity and unchanging essence across time. On the other hand, others consider rulings on dress code to be contingent upon the historical context of early Islam, arguing for their inapplicability in modern conditions or the necessity of continuous reinterpretation aligned with contemporary societal norms. An analysis of Verse 59 of Surah Aḥzāb demonstrates the stability of the core Islamic ruling on women’s dress code, indicating that it is not bound to the historical context of the revelation era.

منابع و مأخذ:

قرآن مجید
1. ابن فارس، احمدبن فارس(1404ق)، معجم مقاییس اللغه، محقق عبدالسلام محمد هارون، 6ج، قم: دفتر تبليغات اسلامی حوزه علميه قم.
2. ابن منظور، محمد بن مکرم (1414ق)، لسان العرب، 15ج، چاپ سوم، بیروت: دار صادر.
3. ابوزید، نصرحامد(1995م)، السلطة و النص و الحقیقة، چاپ اول، بیروت: المرکز الثقافی العربی.
4. -----------(1397ش)، دایره‌های ترس، ترجمۀ ادریس امینی،تهران: نشر نگاه معاصر.
5. ایازی، سید محمدعلی(1380ش)، قرآن و فرهنگ زمانه، چاپ دوم،تهران: انتشارات کتاب مبین.
6. آریان‌پور کاشانی، منوچهر(1375ش)، فرهنگ کامل انگلیسی فارسی،5ج،تهران: امیرکبیر.
7. البانی، محمد ناصرالدین(1421ق)، الرد المفحم، اردن: المکتبه الاسلامیه.
8. بغوی، حسین بن مسعود(1420ق)، معالم التنزیل،بیروت: دار إحياء التراث العربي.
9. بیهقی، احمد بن حسین(1424ق)، السنن الکبری،11ج، بیروت: دار الکتب العلميه.
10. ترکاشوند، امیرحسین(1390ش)، حجاب شرعی در عصر پیامبر، تهران: بی نا.
11. ثعلبی، احمد بن محمد(1422ق)، الکشف و البیان، 10ج، بیروت: دار إحياء التراث العربي.
12. جفری، آرتور(1372ش)، واژگان دخیل در قرآن، ترجمۀ فریدون بدره‌ای، تهران: توس.
13. جوهری، اسماعیل بن حماد(1410ق)، الصحاح، محقق احمد عبدالغفور عطار، 7ج، بیروت: دار العلم للملايين.
14. حرب، علی(2005م)، نقد النص، مغرب: المرکز الثقافي العربي.
15. الزبیدی،محمد بن محمد(1385ق)، تاج العروس من جواهر القاموس، مصحح علی شیری،20ج، بیروت: دارالهدایه.
16. الزمخشری، محمود، (1407ق)، الکشاف عن غوامض التنزیل، محقق فتحی عبدالرحمن حجازی، بیروت: دارالکتاب العربی.
17. سروش، عبدالکریم(1386ش الف)، مصاحبۀ دکتر سروش با میشل هوبینگ با عنوان کلام محمد، وب‌سایت دکتر سروش. https://www.drsoroush.com
18. ------------(1385ش)، بسط تجربه نبوی، چاپ پنجم، تهران: مؤسسه فرهنگی صراط.
19. ------------(1378ش)، صراطهای مستقیم، تهران: مؤسسه فرهنگی صراط.
20. ------------(1377ش)، قبض و بسط تئوریک شریعت، تهران: مؤسسه فرهنگی صراط.
21. ------------(1381ش)،گفتگو با عنوان «اسلام، وحی، نبوت».وب‌سایت دکتر سروش. https://www.drsoroush.com
22. ------------(1393ش)، «محمد(ص) راوی رویاهای رسولانه»، مقالۀ اول، وب‌سایت دکتر سروش. https://www.drsoroush.com
23. ------------(1386ش ب)، بشر و بشیر پاسخ سروش به آیت الله سبحانی، سایت تابناک. https://www.tabnak.ir
24. سیوطی،جلال الدین(1404ق)، الدر المنثور، بیروت: دارالفکر
25. شریعتی، علی(1357ش)، مجموعه آثار5، تهران: بی نا.
26. ---------(1368ش)، مجموعه آثار2، تهران: بی نا.
27. ---------(1368ش)، مجموعه آثار11، تهران: قلم.
28. ---------(1368ش)، مجموعه آثار16، تهران: قلم.
29. ---------(1368ش)، مجموعه آثار20، تهران: قلم.
30. ---------(1368ش)، مجموعه آثار26، تهران: قلم.
31. ---------(1368ش)، مجموعه آثار27، تهران: قلم.
32. ---------( 1368ش)، مجموعه آثار28، تهران: میلاد.
33. ---------(1375ش)، مجموعه آثار21، تهران: سپیده باوران.
34. صادقی تهرانی، محمد(1366ش)، الفرقان في تفسیر القرآن بالقرآن و السنة،30ج، بیروت: فرهنگ اسلامی.
35. طباطبائی، سید محمد حسین،( 1417ق)، المیزان فی تفسیر القرآن،20ج، قم: دفتر انتشارات اسلامی.
36. الطعان، احمد ادریس(1428ق)، العلمانیون و القرآن الکریم، دمشق: دار ابن حزم للطباعه.
37. العباقی، حسن(2009م)، القرآن الکریم و القرائة الحداثیة، دمشق: دار صفحات للدراسات و النشر.
38. عرب صالحی، محمد (1387ش)، تاریخی‌نگری و دین، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی.
39. عروسی حویزی، عبد علی بن جمعه(1415ق)، نورالثقلین،5ج، چاپ چهارم، قم: اسماعیلیان.
40. فخررازی، محمد بن عمر، (1995م)، التفسیر الکبیر،32ج، بیروت: دارالفکر.
41. فراستخواه، مقصود(1374ش)، دین در چالش میان اعتقاد و انتقاد، تبریز: بی نا.
42. ------------(1377ش)، دین و جامعه، تهران:شرکت سهامی انتشار.
43. ------------(1397ش)،دین در ایران: امر رئال و امر رادیکال، وب‌سایت مقصود فراستخواه.https://farasatkhah.com.
44. فیض کاشانی، محمد بن شاه مرتضی(1415ق)، الـصافی فی تفسیر القرآن،5ج، تهران: مکتبه الصدر.
45. قمی، علی بن ابراهیم(1363ش)، تفسیر القمی، مصحح طیب جزایری،2ج، چاپ سوم، قم: دارالکتاب.
46. کدیور، محسن(1391ش الف)، «حجاب اجباری فاقد دلیل معتبر شرعی است»، وب‌سایت محسن کدیور.https://kadivar.com.
47. ----------(1390ش)،«بازخوانی حقوق زنان در اسلام: عدالت مساواتی به جای عدالت استحقاقی»، وب‌سایت محسن کدیور. https://kadivar.com.
48. ----------(1391ش ب)،«تأملی در مسئله حجاب»،شمارۀ1،وب‌سایت محسن کدیور. https://kadivar.com.
49. ----------(1386ش)، حق الناس اسلام و حقوق بشر، تهران: کویر.
50. کدیور، محسن و مجموعۀ نویسندگان(1381ش)، سنت و سکولاریسم،«از اسلام تاریخی به اسلام معنوی»، چاپ پنجم،تهران: صراط.
51. مجتهد شبستری، محمد(1379ش)، نقدی بر قرائت رسمی از دین(بحران‌ها، چالش‌ها، راه‌حلها)، تهران:طرح نو.
52. ---------------(1385ش)، تأملاتی در قرائت انسانی از دین، چاپ دوم، تهران: طرح نو.
53. مجتهد شبستری، محمد و همکاران(1429ق)، المرأة فی الفکر الاسلامی المعاصر، بیروت: دارالهادي.
54. مجلسی، محمدباقر(1377ش)، زندگانی حضرت زهرا سلام الله علیها: ترجمه و تحقیق از جلد 43 بحار الانوار، ترجمۀ محمد روحانی علی آبادی، تهران: مهام.
57. مصطفوی، حسن (1368ش)، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم،14ج،چاپ اول، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
55. مغنیه، محمدجواد(1424ق)، التفسیر الکاشف،7ج، چاپ اول، قم: دارالکتاب الاسلامی.
56. ملکیان، مصطفی(1389ش)، حدیث آرزومندی، تهران: نگاه معاصر.
57. ----------(1394ش)، در رهگذار باد و نگهبان لاله،2ج، تهران: نگاه معاصر.
58. ----------(1381ش)، راهی به رهایی، چاپ اول، تهران: نگاه معاصر.
59. ----------(1391ش)، مشتاقی و مهجوری گفتگویی در باب فرهنگ و سیاست، تهران: نگاه معاصر.
60. وارد، گلن (1384ش)، پست مدرنیسم، ترجمۀ قادر فخر رنجبری، تهران: نشرماهی.
61. هایدگر، مارتین(1389ش)، هستی و زمان، ترجمۀ سیاوش جمادی، تهران: ققنوس.
64. Amico, Robert D.(1989), Historicism and knowledge, by Routledge New York.
65.Barlas,Asma (2002), Believing Women in Islam; Unreading Patriarchal Interpretations of the Quran, Austin:University of Texas Press.
66.Crai, Edward, (1988), Routledge Encyclopedia of Philosophy, Routledge London and New York.
67. Edwards,Paul(1967), The Encyclopedia of philosophy, New York: Macmillan.
68.Leslau, Wolf (1991), Comparative Dictionary of Geez, Alpha.

متن کامل:



 

 

<13>  مطالعات تاریخی قرآن و حدیث، شمارۀ 82، سال سی­ و یکم، بهار 1404 ش

Historical Approaches to Quran and Hadith Studies, Vol. 82, Year 31, Spring 2025

 

 

تحلیل تطبیقی نگرۀ تاریخ‌مندی پوشش شرعی زنان مسلمان در نگاه اندیشمندان معاصر ایران با تأکید بر آیۀ 59 سورۀ احزاب

فرشته کوئینی¹

علی شریفی²

حمیدرضا بصیری³

تاریخ دریافت: 19/10/140۳ تاریخ پذیرش: 14/01/1404، صفحۀ 35 تا 58 (مقالۀ پژوهشی)

 

چکیده

     از قرن نوزدهم میلادی تاریخی‌نگری به‌عنوان رویکردی علمی به حوزۀ دین‌پژوهی راه‌یافت. این رویکرد توسط اندیشمندان معاصر ایرانی با اهداف و مبانی گوناگون در مطالعات اسلامی به کار می‌رود. پوشش شرعی زنان مسلمان یکی از موضوعاتی است که به سبب پیوند با زندگی فردی و اجتماعی، مورد توجه محققان قرار گرفته است. کاربست روش تاریخی‌نگری در کنار دیگر روش‌های خوانش متن در خصوص این موضوع، شکل‌گیری نتایج گوناگونی از جمله نگرۀ تاریخ‌مندی پوشش زنان را در پی داشته است. این مقاله با روش توصیفی - تحلیلی و با استناد به منابع کتابخانه‌ای به بررسی نگرۀ تاریخ‌مندی پوشش شرعی زنان در آثار تعدادی از اندیشمندان معاصر ایرانی می‌پردازد. نتایج حاصل از این تحقیق نمایانگر تفاوت مفهوم تاریخ‌مندی پوشش به دلیل مبانی و رویکردهای علمی متفاوت اندیشمندان است. در یک نگاه، تاریخ‌مندی پوشش به معنای اصالت و ثبات این حکم در گذر زمان است و در طرف مقابل، برخی از اندیشمندان احکام مربوط به پوشش را وابسته به بستر تاریخی صدر اسلام تلقی کرده و بر عدم کارایی آن در شرایط کنونی یا لزوم بازنگری مداوم منطبق بر عُرف جامعه تأکید دارند. بررسی آیۀ 59 سورۀ احزاب، نمایانگر ثبات اصل حکم پوشش شرعی زنان و عدم تعلق آن به بستر تاریخی عصر نزول وحی است. 

کلیدواژه‌ها: پوشش شرعی، تاریخ‌مندی، عُرفی‌نگری، عدالت مساواتی، عقلانیت معاصر.

 

 

 

 

 

1. درآمد 

     دین اسلام حاوی برنامۀ راهبردی و جامع برای تمام ابعاد زندگی است، از این‌ رو در متون دینی آموزه‌هایی پیرامون پوشش مسلمانان دیده می‌شود. در همین راستا، در آیات قرآن و روایات معصومین، احکامی ویژۀ پوشش زنان مسلمان وجود دارد که مشخص می‌کند، یک زن در هندسۀ روابط اجتماعی اسلامی، ملزم به رعایت شرایط خاصی درمورد لباس و ظاهر خود است. اهمیت این موضوع به اندازه‌ای است که حجاب زنان، نمادی از التزام به احکام شریعت و یکی از وجوه ممیزه جوامع اسلامی است.

     در چند دهۀ اخیر موضوع پوشش زنان مسلمان مورد مناقشات و نظریه‌پردازی‌های گوناگون قرار گرفته است. تعدادی از اندیشمندان ایرانی با مبانی و رویکردهای گوناگون به بررسی موضوع حجاب زنان مسلمان پرداخته‌اند. نگرۀ تاریخ‌مندی پوشش شرعی زنان و یا وابستگی به عُرف و عدم وجوب حجاب در زمان حاضر، ازجمله مباحثی است که پیرامون این موضوع مطرح شده است. چالش‌ها پیرامون این مسئله در زمان حاضر، علاوه بر ابعاد فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی؛ دارای ابعاد سیاسی گسترده‌ای در سطح ایران و بین‌الملل شده و بستر نظریه‌پردازی‌های گوناگون و ایجاد شبهه و اختلاف، قرار گرفته است.

     برخی پژوهشگران، تاریخ‌مندی در مطالعات قرآنی را با اثرپذیری کامل وحی از شرایط اجتماعی و نیازهای عصر نزول برابر دانسته و قرآن یا بخشی از آموزه‌های آن را موقتی و فاقد کارایی در عصر حاضر می‌دانند.(مجتهد شبستری، 1379ش، 177؛ همو، 1385ش، 167-166؛ سروش، 1385ش، 87) در این نگاه، تاریخ‌مندی پوشش شرعی بدین معنا است که عمل به آموزه‌های موجود در تراث دینی پیرامون این موضوع، از نظر شرعی واجب نیست و تاریخ انقضای آنها به سر آمده است. این امر عدم وجوب رعایت ضوابط خاصی در باب پوشش و بروز ناهنجاری و اختلاف در سطح جامعه را در پی دارد.

     در مقابل این دیدگاه، گروهی دیگر از اندیشمندان، مطلق‌گرایی در تاریخ‌مندی قرآن را مورد نقد قرار داده و تاریخ‌مندی را به معنای نزول قرآن در محدوده‌ای مشخص از تاریخ دانسته و شناخت بستر تاریخی را در فهم عینی و دقیق‌تر آیات قرآن مؤثر می‌دانند.(ایازی،1380ش،181-180) مفهوم‌شناسی تاریخ‌مندی پوشش شرعی در نگاه اندیشمندان مختلف و بررسی مبانی و رویکردهای مطالعاتی آنها با توجه به پیوند پدیدۀ حجاب با موضوعات مهم دیگری چون جایگاه اجتماعی، آزادی و حقوق زنان و مناقشاتی که این تفاوت دیدگاه‌ها در سطح جامعه ایجاد کرده است با رویکردی علمی ضروری می‌نماید.

 

2. طرح مسأله

     تاکنون پژوهشی درمورد بررسی نگرۀ تاریخ‌مندی پوشش شرعی زنان در نگاه اندیشمندان معاصر ایران صورت نگرفته است؛ اما چند مقاله پیرامون نقد و بررسی دیدگاه امیرحسین ترکاشوند و محسن کدیور درمورد حجاب منتشر شده است که به برخی از آنها اشاره می‌شود.

     وطن‌دوست و همکاران در مقالۀ «بازخوانی دیدگاه محسن کدیور درباره «حدود حجاب» با تأکید بر آیات حجاب» مفهوم‌شناسی و برداشت‌های تفسیری وی از آیات حجاب را مورد بررسی قرار داده و در نهایت نظرات او را به سبب استفاده از منابع نامعتبر و عدم بررسی ابعاد کامل موضوع مورد نقد قرار داده‌اند.⁴ 

     در چند مقاله نیز کتاب «حجاب شرعی در عصر پیامبر» اثر امیرحسین ترکاشوند از جهت آرای فقهی مطرح شده توسط وی و نحوۀ استناد به آیات و روایات، مورد بررسی قرار گرفته است و محققان به دلیل بهره‌برداری گزینشی نویسنده از منابع، استفاده از منابع نامعتبر و محدود و همچنین ترجمۀ نادرست برخی از روایات و جملات عربی و خطا در نقل فتوای برخی فقها، عملکرد علمی ترکاشوند را مورد انتقاد قرار داده‌اند.⁵ 

     تفاوت پژوهش حاضر با آثار دیگری که تاکنون پیرامون موضوع حجاب شکل‌گرفته است، تمرکز ویژه بر تحلیل تقریرهای متفاوت از نگرۀ تاریخ‌مندی پوشش شرعی زنان در آثار علی شریعتی، عبدالکریم سروش، مقصود فراستخواه، محسن کدیور و مصطفی ملکیان و بررسی رویکردهای پژوهشی و آثار و نتایج دیدگاه آنها است. پرسش اصلی این مقاله تبیین تفاوت مفهوم تاریخ‌مندی پوشش شرعی زنان در نگاه هر یک از اندیشمندان ایرانیِ مورد اشاره است. بدین منظور، ابتدا به تعریف مفاهیم تاریخی‌نگری و تاریخ‌مندی پرداخته می‌شود و پس از آن مبانی و رویکردهای هر یک از اندیشمندان پیرامون موضوع پوشش شرعی مورد بررسی قرار می‌گیرد و در ادامه، به تحلیل تفاوت مفهوم تاریخ‌مندی پوشش در نگاه هر یک پرداخته می‌شود. در پایان با  بررسی روایات شأن نزول و وجوه تفسیری آیۀ 59 سورۀ احزاب، تقریر موقت و گذرا بودن آیات قرآن درمورد حجاب مورد نقد قرار می‌گیرد.

3. تاریخی‌نگری و تاریخ‌مندی

     تاریخی‌نگری عنوانی کلی برای رویکردی است که از قرن هجدهم میلادی در میان فلاسفه و متفکران علم هرمنوتیک رواج یافت و در عصر حاضر نیز برای فهم عینی متون و پدیده‌ها نقش مهمی دارد. واژۀ «هیستوریسیزم»⁶ در زبان فارسی «گرایش به بررسی سازوکار توسعۀ تاریخ‌مند انسان و جهان پیرامون او» ترجمه شده و اصطلاحات «تاریخی‌گری»، «مکتب اصالت تاریخ»، «مکتب تاریخی» و «تاریخی‌نگری»، مترادف با آن قرار گرفته است.(آریان‌پور،1375ش،495؛ عرب صالحی،1387ش، 49)

     در میان اندیشمندان غربی، پوپر تنها فردی است که هیستوریسیزم را با اندیشه‌ای آینده‌نگر و به معنای پژوهشی برای فهم قوانین ثابت تاریخی به هدف پیش‌بینی وقایع آینده به کار برده است. (Edwards,1967, p.24; Amico, 1989, p.20) در نگاه متفکران دیگر، تاریخی‌نگری به‌مثابه نگرش، مکتب، جهان‌بینی و در مواردی روش مطالعه‌ای است که شرایط تاریخی را در تمام امور مربوط به بشر تعیین‌کننده می‌داند؛ اما ابعاد و چگونگی این اثربخشی در افکار آنها متفاوت است و همین امر ارائۀ تعریفی واحد در حوزۀ کاربردشناسی را درمورد تاریخی‌نگری دشوار می‌نماید. (عرب صالحی، 1387ش، 50-49؛ Edwards,1967, P.24 ؛ Crai,1988, p.443-444)

     با بررسی دیدگاه اندیشمندان درمورد تاریخی‌نگری چند اصل کلی قابل استخراج است: 1. نقد و بررسی تاریخی پدیده‌ها، 2. مقایسۀ شرایط وقوع پدیده‌ها و رویدادها در زمان گذشته و حال، 3. اصل علیت و بررسی ارتباط میان تولید پدیده‌ها با شرایط زمینه‌ای. نوع نگرش هر پژوهشگر درمورد اصول مذکور، در نتیجۀ تحقیقات نقشی محوری دارد. بر همین اساس، تفاوت دیدگاه محققان حوزۀ مطالعات دینی درمورد نقش اصل علیت و اثرگذاری زمینه‌های تاریخی در شکل‌گیری قرآن و آموزه‌های اسلامی، در فرایند خوانش متون دینی و مفهوم تاریخ‌مندی قرآن اثرگذار است.

 

 

3-1. تاریخ‌مندی⁷ 

     تاریخی‌نگری، الصاق صفت تاریخ‌مندی به پدیده‌های جهان مادی را در پی دارد. آنچه موجب تفاوت مفهوم تاریخ‌مندی در نظر اندیشمندان یک حوزۀ مطالعاتی واحد می‌شود، نوع نگرش آنها درمورد نحوۀ اثرگذاری زمینه‌های تاریخی در سازوکار شکل‌گیری یک پدیدۀ خاص است. تقریرها و تعاریف گوناگونی پیرامون مفهوم تاریخ‌مندی وجود دارد. در یک نگاه می‌توان دو حوزۀ «تاریخ‌مندی فهم بشر» و «تاریخ‌مندی متون و پدیده‌ها» را از یکدیگر تفکیک کرد.

     در حوزۀ تاریخ‌مندی متون و پدیده‌ها چند دیدگاه کلی قابل برداشت است. برخی اندیشمندان، تاریخ‌مندی را به معنای وقوع تمام آثار انسانی و غیرانسانی در محدودۀ مشخصی از زمان و مکان تلقی می‌کنند.(ایازی،1380ش، 51،57، 181-180؛ حرب، 2005م، 66-65) گروهی دیگر، وجود رابطۀ سبب و مسببی میان پدیده‌ها و شرایط تاریخی تولیدشان را اصلی مهم برای مفهوم تاریخ‌مندی در نظر می‌گیرند.(العباقی،2009م، 48-47؛ الطعان، 1428ق، 332) 

     باتوجه به تعاریف مطرح شده، در نظر برخی اندیشمندان، تاریخمندی به معنای تعلّق متن به یک شرایط تاریخی خاص و عدم کارآیی در بسترهای فرهنگی و اجتماعی دیگر است؛ ولی در نگاهی دیگر، تاریخمندی به مثابه اصالت و شناسنامۀ یک پدیده و تولید آن در یک زمان و مکان معین است. مبانی فلسفی تاریخ‌مندی فهم بشر در هرمنوتیک فلسفی ریشه دارد. در اندیشۀ هایدگر تمام ابعاد وجودی انسان در مسیر زندگی و متناسب با تجربه‌های جدید درحال تغییر است. در همین راستا، فهم بشر از پدیده‌ها نیز تا لحظۀ مرگ در معرض دگرگونی، سیال و تاریخ‌مند خواهد بود. (هایدگر، 1389ش، 103-100، 525)

4. بررسی دیدگاه اندیشمندان معاصر ایران درمورد پوشش شرعی زنان مسلمان

4-1. علی شریعتی

     علی شریعتی مزینانی (1312-1356ش) اندیشمند مسلمان ایرانی است که دیدگاه‌های وی درحوزۀ روشنفکری دینی، شیعه‌شناسی و پروتستانیسم اسلامی مورد توجه قرار گرفته است.

4-1-1. تاریخی‌نگری

     تاریخی‌نگری، رهیافت محوری در شکل‌گیری دیدگاه‌های شریعتی است. حجم زیادی از آثار وی به مطالعات تاریخی پیرامون دین و جامعه اختصاص دارد. تاریخی‌نگریِ شریعتی مبتنی بر گرایش وی به بررسی سازوکار شکل‌گیری اسلام و اثرگذاری آن بر فرد و جامعه، در عصر نزول وحی به هدف ارائۀ راهکاری برگرفته از دین برای اصلاح شرایط اجتماعی و سیاسی جامعه است. شریعتی خواهان تبدیل اسلام به ایدئولوژی است. او اسلام ایدئولوژیک را رنسانس فکری و بازگشت به اهداف اصیل دین تلقی می‌کند.(شریعتی، 1368ش، 11/147)

4-1-2. پروتستانیسم اسلامی

     شریعتی با رویکرد تاریخی در پی یافتن مفاهیم و تفکراتی است که در گذر زمان، از بعثت پیامبر تا عصر حاضر، با اهداف گوناگون، در قالب قوانین ثابت و فراتاریخی بر اسلام اصیل تحمیل شده و رنگ تقدس به خود گرفته‌اند. یکی از وجوه پروتستانیسم اسلامی، تشخیص و زدودن عقاید قومی و خرافی و جمود فکری از اسلام واقعی است که در نگاه وی، این مهم با مطالعۀ تاریخی و اجتماعی میسر خواهد شد.(شریعتی، 1368ش، 26/472) او به دنبال حذف دین یا انکار منشأ وحیانی آن نیست؛ بلکه منتقد افکار خرافی است که به اسلام افزوده شده و انسان را از تحرک و تلاش بازداشته و زندگی سعادتمندانه را منحصر در حیات بعد از مرگ می‌داند.(شریعتی، 1357ش، 5/42)

4-1-3. زن در تفکر شریعتی

     آثار شریعتی پیرامون زنان، تحت‌تأثیر وضعیت فرهنگی و سیاسی ایران در دهۀ چهل و پنجاه شمسی شکل‌گرفته است. در آن دوره، سلطنت پهلوی به دنبال ترویج فرهنگ غربی در کشور بود تا به این وسیله، به دنیای مدرن جدید نزدیک شود. در این روند، ایجاد تغییر در پوشش و سبک زندگی زنان یکی از نمادهای این تحول و ایجاد «احساسِ کاذبِ» پیشرفت بود. (شریعتی،1368ش،20/69) به عقیدۀ شریعتی، با وجود این‌که دین اسلام جایگاه والایی برای زن قائل است، اما زنان در جوامع اسلامی توسط سنت‌های قومی و خرافاتی که در گذر زمان بر فرهنگ اسلامی تحمیل شده، احاطه شده‌اند. در چنین شرایطی، زن به نام مذهب از آزادی اندیشه و رشد اجتماعی محروم و در حد انجام وظایف زناشویی و امور منزل محدود شده است.(شریعتی،1375ش،21/97-95) شریعتی زنان ایرانِ معاصرِ خود را در سه قالب کلی بررسی می‌کند. دستۀ اول «زن سنتی» است که سبک زندگی و پوشش خود را به نام سنت‌های اسلامی ارث برده و به صورت تقلیدی پذیرفته است. دستۀ دوم «زن متجدد» است که شیوۀ سنتی را نپذیرفته، خود را از قید و بند مذهب رها و با الگوهای وارداتی غربی هماهنگ کرده است. شریعتی سبک زندگی هر دو گروه را به یک اندازه مبتنی بر تقلیدی بدون تعقل تلقی می‌کند.(شریعتی،1357ش، 5/83-82) او معتقد است، حیله‌های بورژوآزی تصویری به دور از انسانیت و حیا از زن مدرن برای زنان شرقی ترسیم نموده‌اند که پیشرفت و ترقّی را صرفاً در آزادی روابط با جنس مخالف و پوششی متمایز از هنجارهای بومی جامعۀ خود جستجو کند. شریعتی از دستۀ سوم زنان ایرانی به «زن فاطمه‌وار» تعبیر می‌کند. زنان این گروه، پرورش‌یافتۀ تعالیم حقیقی اسلام و اهل تعقّل، پویا و انتخابگر هستند. در اندیشۀ شریعتی، بررسی تاریخی و معرفی ابعاد گوناگون زندگی فردی، خانوادگی و اجتماعی فاطمه (س) موجب می‌شود نه تنها مسلمانان، بلکه هر زن آزاداندیشی سبک زندگی وی را الگوی خود قرار دهد. او از رهگذر مطالعۀ تاریخی در پی ارائۀ تصویری عینی از ابعاد گوناگون شخصیت فاطمه(س) به جامعۀ معاصرِ خود، برای مقابله با الگوی زن وارداتی غرب است.(شریعتی،1375ش،21/41، 21/230-221)

4-1-3-1. پوشش شرعی زنان 

     در زمینۀ حجاب، شریعتی با مطالعۀ تاریخی پوشش مورد تأیید دین اسلام و بررسی شیوۀ تربیتی و نحوۀ نهادینه کردن آن در جامعۀ عصر نزول وحی، زنان را به انتخاب آگاهانه تشویق می‌کند. در نگاه او، دخترانی که با تعالیم حقیقی اسلام تربیت شده‌اند، حجاب را به‌عنوان نماد فرهنگ و مکتب فکری اسلام انتخاب می‌کنند. محور سخنان شریعتی پیرامون پوشش، تأکید بر انتخاب آگاهانه و به دور از تقلید و مدگرایی است.(شریعتی،1375ش،21/274-273)

4-2. عبدالکریم سروش

     حسین حاج فرج‌الله دباغ، معروف به عبدالکریم سروش، پژوهشگر و اندیشمند مسلمان ایرانی است. دیدگاه سروش پیرامون احکام دین ازجمله پوشش شرعی زنان، در تلقی وی از ماهیت وحی، نبوت و قرآن ریشه دارد. 

4-2-1. ماهیت وحی

     در مسیر فکری سروش، ماهیت وحی از امری با منشأ الهی به تجربۀ دینی و پس از آن به پدیده‌ای از سنخ رؤیا تحول یافت. از لوازم تطور فکری وی، تبدیل شدن وحی به پدیده‌ای بشری، خطاپذیر و قابل نقد و بررسی است. در نگاه سروش، تجربۀ دینی اصطلاح امروزی وحی و به معنای مواجهۀ انسان با امری متعالی و مطلق است که در قالب‌های گوناگونی صورت می‌گیرد.(سروش، 1378ش،7؛ همو، 1385ش،3) او نبوت را نوعی کشف و تجربه تلقی می‌کند و معتقد است، پیامبر پس از این تجربه از لحاظ شخصیتی متحول می‌شود و زمینۀ تغییر انسان‌های دیگر را نیز فراهم می‌کند.(سروش، 1385ش: 9،6)

     سروش پس از نظریۀ تجربۀ دینی، از وحی به «رؤیا» تعبیر می‌کند. او معتقد است، وحی قرآنی در حقیقت مشاهدات و گزارش‌های پیامبر از وقایعی است که در رؤیا برای وی رخ داده است و محتوای قرآن، عناصری رؤیایی هستند که باید «تعبیر شوند» و از تفسیر بی‌نیازند. او این رؤیا را تابع پیامبر می‌داند. در نگاه سروش در این فرایند هیچ نوع خطاب، اِخبار و کلامی وجود ندارد و محمد (ص)، ناظر و راوی پدیده‌ها است و ما هنگام قرائت قرآن «خواب‌نامه‌ای» را می‌خوانیم که رمزآلود است و به خواب‌گزاری نیاز دارد. (سروش، 1393ش)

 4-2-2. اثرپذیری قرآن از زمینه‌های تاریخی 

     رؤیا انگاری وحی موجب شده تا سروش، پیامبر و بستر تاریخی زندگی وی را دارای نقش محوری در شکل‌گیری قرآن تلقی کند. به‌زعم وی، قرآن پدیده‌ای تاریخی است، به این معنا که متناسب با نیازهای مخاطبان همان دوره شکل‌گرفته و افکار و حالات روحی پیامبر نیز در این فرایند در آیات قرآن منعکس شده است.

     در نظر سروش، تنها اصول اعتقادی و صفات خداوند هستۀ مرکزی و بخش فراتاریخی قرآن هستند که پایبندی به آنها واجب است و بدون آنها دین دگرگون می‌شود؛ اما بسیاری از احکام فقهی و قوانین اجتماعی قرآن، معلول شرایط فرهنگی دوران پیامبر هستند و ضرورت دارد همگام با تحول تاریخ، مطابق با نیازهای مخاطبان جدید تغییر داده شوند.(سروش،1381ش، 76؛ همو 1385ش، 83-78؛ همو، 1386ش الف؛ همو،1386ش ب)

4-2-3. عدم تعیّن معنای متن

     دیدگاه سروش درمورد فهم متن متأثر از هرمنوتیک فلسفی است. او عقیده دارد، متن ذاتاً مبهم و دربردارندۀ چندین معنا است. در نگاه وی، اگر مفسر با شیوه‌ای منقّح و روزآمد به سراغ متن برود، می‌تواند به معنای صحیح برسد؛ ولی این معنای صحیح معنای واقعی متن نیست. سروش دستیابی به قصد مؤلف را غیرممکن می‌داند؛ زیرا هر معنایی که از مواجهه با متن حاصل شود، مسبوق به پیش‌فرض‌ها و تئوری‌های گوناگون است. (سروش، 1377ش:50،202،351)

4-2-4. حجاب و احکام مرتبط با زنان

     در اندیشۀ سروش، بررسی‌های تاریخی در مورد کیفیت شکل‌گیری ادیان مختلف ازجمله اسلام، نشان می‌دهد احکام عملی و اجتماعی، متناسب با نیازهای همان دورۀ تاریخی تشریع شده و موقتی هستند. او معتقد است احکام مربوط به زنان، ازجمله حجاب و مسائل حقوقی آنها نیز وابسته به شرایط زمان پیامبر (ص) شکل‌گرفته‌اند. به‌زعم وی، تشریع این احکام در آن دوره، حرکت به سمت وضعیت عادلانه‌تر نسبت به شرایط موجود برای زنان حجاز بود. او تشریع حکم حجاب در زمان پیامبر را منطبق بر شرایط عُرفی همان جامعه می‌داند و معتقد است، در عصر کنونی باید این حکم بر اساس عُرف و با در نظر گرفتن اخلاقیات و حرکت به سمت عدالت، بازنگری و اصلاح شود. (مجتهد شبستری و همکاران، 1429ق، 24-21)

 

4-3. مصطفی ملکیان

     مصطفی ملکیان اندیشمند معاصر ایرانی است که در حوزه‌های فلسفه، اخلاق و دین فعالیت می‌کند. در تفکر ملکیان، انسان معاصر در پارادوکس میان داده‌های وحیانی و دستاوردهای علمی بشر، در جستجوی راهی است که بتواند در عین تدیّن و دین‌داری، از یافته‌های نوین علمی و سبک جدید زندگی اجتماعی بهره‌مند شود. ملکیان، دین‌داری سنتی را ناسازگار با عقلانیت معاصر قلمداد می‌کند و نظریۀ «دین‌داری معنوی» را مبتنی بر دین‌داری انتقادی و سنجشگرانه، به‌عنوان راه حل خروج انسان معاصر از سردرگمی مطرح کرده است.

4-3-1. دین‌داری معنوی و خردورزانه

     در آثار ملکیان، «دین‌داری سنتی» و «دین‌داری خردورزانه» یا «معنویت» با ملاک سازگاری با عقل، در مقابل یکدیگر قرار گرفته‌اند. او برای رهایی از ناسازگاری میان دین‌داری سنتی و شرایط تاریخی دنیای معاصر، نظریۀ «دین‌داری معنوی» یا «دین‌داری خردورزانه» را مطرح کرده است. دین‌داری سنتی، «تعبد» و التزام همه جانبه، بدون استدلال و تفکر، در مقام عقیده و عمل به گزاره‌های دینی است، اما در دین‌داری خردورزانه، دستورات دینی ابتدا با استدلال‌های عقلی سنجیده و در صورت سازگاری، به آنها عمل می‌شود. (ملکیان،1381ش،277؛ همو، 1394ش:1/79،89،110)

     «معنویت» مورد نظر ملکیان، نگرش خاصی به جهان و پدیدۀ دین است که رضایت باطنی و کاهش درد و رنج انسان را در پی دارد. به عقیدۀ او، مواجهۀ انسانِ معاصر از دریچۀ معنویت با جهان و زندگی، احساس پوچی و ترس را از وی دور می‌کند. معنویت امری غیر از دین آسمانی یا مکتب انسانی است و فقط به‌مثابه رویکردی در زندگی است که می‌تواند محتواهای متفاوتی داشته باشد؛ ولی لزوماً در همۀ موارد با ادیان تاریخی ناسازگار نیست و باور به زندگیِ پس از مرگ از لوازم آن است. (ملکیان، 1391ش،277-276؛ همو، 1394ش،1/247)

     ملکیان مدعی حذف دین از زندگی نیست؛ بلکه خواهان بازنگری در اعتقادات و شیوۀ عمل به گزاره‌های دینی، متناسب با عقلانیت و شرایط جدید است. وی با استناد به آیۀ قرآن⁸ کارکرد مثبت دین را آرامش انسان و برطرف کردن مشکلات روحی قلمداد می‌کند و عقیده دارد، در «دین‌داری معنوی» همین کارکرد مثبت، اصل و اساس باور و عمل به دستورات دینی است. او معتقد است، انسان باید از آموزه‌های همۀ ادیان برای دست‌یافتن به آرامش درونی استفاده کند و انرژی خود را برای اثبات حقانیت یک دین خاص صرف نکند. (ملکیان،1394ش،1/229-228، همان،237-236؛ همو،1381ش، 246-245) در پروژۀ فکری ملکیان، عقلانیتِ کامل، همۀ نیازهای انسان را در نظر می‌گیرد و هرچه باعث برهم خوردن امنیت و آرامش باشد را ناروا می‌داند؛ بنابراین راه رهایی از تناقض میان دستورات دین تاریخی و اقتضائات دنیای مدرن، دین‌داری معنوی و جمع میان عقلانیت و معنویت است. (ملکیان،1389ش، 278؛ همو،1394ش، 2/118)

4-3-2. عقاید و احکام دین

     در نگاه ملکیان تمام ادیان در حوزۀ اعتقادات و احکام عملی، معلول شرایط فرهنگی و اقتضائات دورۀ خاصی از تاریخ بشر هستند. انواع توصیفات و مفاهیمی که در متون مقدس وجود دارد، مطابق با سطح آگاهی، نیازها و سلایق مخاطبان دورۀ معینی از تاریخ شکل‌گرفته است. اگر پیامبر اسلام در جغرافیایی دیگر و در میان مردمی با آداب و رسومی متفاوت ظهور می‌کرد، محتوای قرآن مطابق با همان فرهنگ شکل می‌گرفت. به اعتقاد او، با پیشرفت‌هایی که در دانش‌های گوناگون همچون تاریخ و فلسفه ایجاد شده است؛ انسان‌ها به آن سطح از آگاهی رسیده‌اند که با دید انتقادی به بررسی متون مقدس بپردازند و دریافته‌اند، اغلب عقاید و احکام عملی ادیان موقتی هستند و در سعادت آنها نقشی ندارند.(ملکیان، 1394ش، 1/243-242)

4-3-2-1. احکام مرتبط با مسائل زنان 

     در اندیشۀ ملکیان، تفسیر ظاهری از آیات قرآن و روایاتی که پیرامون زنان صادر شده، توقّف شرایط در چهارده قرن پیش را در پی خواهد داشت. به عقیدۀ او، احکام مربوط به زنان نیز مانند سایر مسائل اعتقادی و عملی موجود در قرآن، متناسب با شرایط تاریخی صدر اسلام شکل‌گرفته است. دقت در محتوای آیات قرآن و سیرۀ پیامبر نشان می‌دهد، اسلام در مسیر اعتلا و ارتقای شرایط زنان گام برداشته است؛ بنابراین لازم است این سیر صعودی، همگام با شرایط فرهنگی و اجتماعی معاصرحفظ شود. (مجتهد شبستری و همکاران، 1429ق،44)

4-4. مقصود فراستخواه

     مقصود فراستخواه پژوهشگر ایرانی در حوزه‌های جامعه‌شناسی، دین و فلسفه است. او قرآن را مولود فرهنگ عصر نزول، و احکام اجتماعی و فقهی آن را متناسب با شرایط و نیازهای همان دوره قلمداد می‌کند. به عقیدۀ فراستخواه آنچه در جامعۀ کنونی تحت عنوان احکام دین جریان دارد، «اسلام تاریخی» است که ضرورت دارد، منطبق با نیازهای روز و بر اساس روح فراتاریخی دین، بازنگری و اصلاح شود. 

4-4-1. دین به‌مثابه امر رئال و ایده‌آل⁹       

     در نگاه فراستخواه، دین دارای دو وجه متمایز رئال و ایده‌آل است که در رابطۀ دیالکتیک با یکدیگر قرار دارند. دین رئال، یک موضوع واقعی انسانی و اجتماعی است که در بین مردم وجود دارد و شامل پنج بُعد تجربۀ زیست، باورها، مناسک، دانش و پیامد است. مردم یک جامعه در یک سطح از دین‌داری نیستند و ممکن است در هر یک از این ابعاد پنجگانه با یکدیگر متفاوت باشند. دین و دین‌داری به‌مثابه امری ایده‌آل مخصوص انبیا، عرفا و روحانیون است، که به سبب مواجهه با حوادث و رویدادهای خاص، صاحب تجربه‌ای نافذ شده‌اند. پیامبر در معرض واقعه‌ای ویژه قرار گرفته و مبعوث می‌شود. این دین‌داری ایده‌آل در پروسۀ دعوت بر مخاطبان عرضه و به مرور به امری رئال و واقعی در زندگی مردم تبدیل می‌شود. فراستخواه معتقد است وجه واقعی و رئال دین، تاریخی تابع شرایط اجتماعی، فرهنگی و اخلاقی بشر است و مطابق با تحولات زمانه تغییر می‌کند.(فراستخواه،1397ش)

4-4-2. پلورالیسم دینی

     در نگاه فراستخواه هستۀ مرکزی و نقطۀ مشترک دعوت همۀ انبیا عنصر جهان‌شمول دین است. «سُبْحانَهُ وَ تَعالى عَمَّا یُشْرِکُونَ» حقیقت فراتاریخی و ثابت قرآن و اسلام است. بر همین اساس، فراستخواه یکتاپرستی، عقلانیت و اخلاق را اساس دین‌داری می‌داند و به پلورالیسم دینی و به رسمیت شناختن کثرت آرا عقیده دارد. او معتقد است در عصر حاضر وجدان، اخلاق، حُسن و قُبح عقلی سنجۀ احکام دین هستند تا به آنچه متناسب با شرایط دنیای جدید است عمل کنیم. (فراستخواه،1397ش؛ همو، 1377ش،277-274)

4-4-3. قرآن و آموزه‌های قرآنی

     این اندیشمند ایرانی معتقد است، بسیاری از دستورات دین مؤیّد روش‌ها و رسومات صحیح عُرفی، ارشادی و امضایی هستند. به‌زعم وی، محمد (ص) دین نیاورده؛ بلکه آنچه از مناسک و آداب و رسوم دینی که در مکه رواج داشت را تصحیح کرده است. پیامبر اسلام در جغرافیایی که با آیین ابراهیمی و یکتاپرستی آشنا بود «مکاشفۀ وحیانی» کرد و به سطح ایده‌آلی از دین‌داری رسید و دیگران را نیز به همان فراخواند. اگر این مکاشفه در شرایط تاریخی و جغرافیایی دیگر اتفاق می‌افتاد، نتیجۀ دیگری در پی داشت.(فراستخواه،1397ش) قرآن پاسخ سؤالات مردم مکه و مدینه در قرن هفتم میلادی است. اگر محمد (ص) در شرایط تاریخی فعلی مبعوث می‌شد، عقلانیت امروزی و عُرف جدید را به‌عنوان دین‌داری ایده‌آل معرفی می‌کرد و ما با قرآنی متفاوت مواجه بودیم. (فراستخواه، 1397ش؛ همو، 1377ش، 458-457؛ همو،1374ش،33)

4-4-4. پوشش شرعی زنان

     فراستخواه بسیاری از احکام اجتماعی مربوط به زنان را محدود به دوران پیامبر تلقی می‌کند و به لزوم بازبینی آنها مطابق با شرایط روز اشاره دارد. او معتقد است، در آیات قرآن از زنان خواسته شده همان پوشش عُرفی و مرسوم جامعۀ خود را با حفظ کرامت و پاک‌دامنی استفاده کنند و الزام زنان مسلمان به استفاده از لباسی مغایر با عُرف جامعه، خلاف قوانین اسلام است. (فراستخواه،1377ش، 616-615) فراستخواه عقیده دارد احکام دین، همچون رعایت حدود پوشش شرعی، باید از حوزۀ قوانین اجباری حکومتی خارج شوند. به‌زعم وی، اصول حقوق بشر و عقلانیت در عصر حاضر ایجاب می‌کند که مبلغان و روحانیون هر دین فقط از طریق استدلال عقلی و بیان فواید و ضرورت‌ها به تبلیغ دستورات دین بپردازند و از ابزار قانونی و قدرت حکومتی برای اجبار مخاطبان به رعایت احکام خودداری کنند.(فراستخواه،1397ش؛ همو، 1377ش،228؛ 242-241؛ 615)

4-5. محسن کدیور

     محسن کدیور پژوهشگر ایرانی و فعال در حوزۀ فقه و الهیات است. وی به هدف ایجاد هماهنگی و سازگاری بین دین و مدرنیته، نظریۀ «اسلام رحمانی» را با شعار «عدالت مساواتی» مطرح کرده است.

4-5-1. نگرۀ اسلام رحمانی

     کدیور به عدم سازگاری احکام عملی و فقهی اسلام با نیازها و اقتضائات دوران معاصر معتقد است. او برای برطرف کردن این ناهماهنگی، نظریه‌ای را با عنوان «اسلام غایت‌مدار» یا «اسلام معنوی» و در نهایت «اسلام رحمانی» چارچوب‌بندیی و مطرح کرد. در نگاه وی، احکام «اسلام تاریخی» متناسب با فرهنگ و آداب و رسوم اعراب صدر اسلام تشریع شده است؛ ولی از سوی فقها و مفسران مسلمان، رنگ و بوی قدسی و تغییرناپذیر به خود گرفت و همچون آرمانی الهی و مطلوب، بر فرهنگ اسلامی سایه افکند. او هدف خود از طراحی نگرۀ «اسلام رحمانی» را بازسازی ساختار تراث اسلامی، پالایش و تصفیۀ بنیان‌های تفکر شیعی و تعامل مؤثر میان مدرنیته و سنت، از طریق عبور از احکام موقت قرآن، به سوی روح ثابت و فرازمانی دین می‌داند.(کدیور، 1381ش، 428-425؛ همو، 1386ش،15)

 

4-5-1-1. عدالت مساواتی

     نقطۀ ثقل پروژۀ فکری کدیور تفسیر جدیدی از «عدالت» متناسب با فهم انسان معاصر است. به عقیدۀ وی، فقهای مسلمان، عدالت را بر پایۀ تساوی تناسبی در حقوق انسانی بر مبنای «استحقاق» و استعداد ذاتی تفسیر کرده‌اند؛ اما عقلانیت  معاصر، همۀ  انسان‌ها را دارای حقوق یکسان می‌داند و خواهان «تساوی بنیادی» و «عدالت مساواتی» است. او معتقد است، تعریف عدالت در فرهنگ قرآنی به فهم انسان‌ها بر اساس معیارهای عُرفی زمان واگذار شده است و معنای عدالت و تحقق عینی آن در عقلانیت عصر جدید، رعایت تساوی کامل بین انسان‌ها است که کدیور از آن به «عدالت مساواتی» تعبیر می‌کند.(کدیور،1390ش) در اندیشۀ وی در اسلام سنتی - تاریخی، حقوق انسان‌ها بر اساس جنسیت، دین، مذهب و آزاد یا برده بودن تعریف شده است که با عدالت مساواتی و قوانین حقوق بشر در عصر کنونی متناقض است. عُرف جوامع انسانی کاملاً تغییر کرده است و قوانینی که در نگاه مردم صدر اسلام عاقلانه و عادلانه بود، در عصر حاضر ناهنجار و ظالمانه محسوب می‌شود. در نگاه کدیور، عدالت مقیاس دین است و عقلانیت مقیاس قوانین اجتماعی؛ بنابراین احکام فقهی اسلام فقط تا زمانی که مطابق با عدالت عُرفی و مساواتی و سیرۀ عقلا باشند معتبر هستند. در پروژۀ فکری کدیور، قوانین تدوین شده از سوی سازمان ملل برای حقوق بشر که مبتنی بر اصول خاص انسان‌شناختی و فلسفی است، بر احکام اسلام سنتی مقدّم است. (کدیور،1381ش، 428-427؛ همو،1386ش،92)

4-5-2. لزوم بازنگری در قوانین پوشش زنان

     کدیور با فهم عُرفی و نگاه مساواتی به عدالت، رعایت حدود پوشش شرعی در جامعۀ معاصر را امری اختیاری برای زنان مسلمان قلمداد می‌کند و معتقد است، همان‌گونه که قانون کشفِ حجاب در دوران سلطنت پهلویِ اول خلاف عدالت بود، اجبار بر رعایت حدود پوشش شرعی پس از پیروزی انقلاب اسلامی نیز فاقد مستند معتبر دینی و خلاف روح حاکم بر اسلام است. کدیور پس از بررسی آیات 59 سورۀ احزاب¹⁰ و 31 سورۀ نور،¹¹ حدود پوشش زنان مسلمان را به زمینه‌های تاریخی، فرهنگ و عُرف هر جامعه وابسته می‌داند. او معتقد است، قرآن به‌صورت مطلق کلیت پوشش را برای زنان مسلمان ضروری می‌داند؛ ولی حدود آن از آیات قابل برداشت نیست. همچنین، بر اساس آیات قرآن، ضرورت یا عدم ضرورت پوشاندن بخشهایی از بدن بر عهدۀ عُرف هر جامعه است و قرآن فقط بر پاک‌دامنی و نهی از برهنگی تأکید دارد. (کدیور،1390ش؛ همو،1391ش الف؛ همو،1391ش ب)

5. تحلیل و بررسی مبانی و رویکردها

     کاربست تاریخی‌نگری در خوانش متون دینی، به‌عنوان رویکردی محوری یا یکی از روش‌های مطالعاتی با مبانی فکری متفاوت و انگیزه‌های خاصی که در بستر تاریخی و نیازسنجی جامعه ریشه دارد، از سوی هر یک از این اندیشمندان صورت گرفته است.

     شریعتی در شرایط سیاسی و اجتماعی پیش از انقلاب اسلامی، با انگیزۀ تقویت روحیۀ حق‌طلبی، پویایی و مشارکت فعال همۀ اقشار جامعه در امور اجتماعی و مبارزه علیه استعمار، بررسی، مطالعه و معرفی اسلام اصیل و سبک زندگی شخصیت‌های ممتاز شیعه را برگزیده است. در خصوص مسائل مربوط به زنان، وی بر استقلال فرهنگی و انتخاب آگاهانه تأکید دارد و با معرفی شخصیت فاطمه (س) به‌عنوان مسلمانی حق‌طلب و آگاه، به دنبال تشویق زنان برای ورود به عرصۀ نقادی سیاسی و اجتماعی است. تلقی شریعتی از وحی، نبوت و نحوۀ شکل‌گیری قرآن، مطابق با دیدگاه اغلب مفسران مسلمان است. وی از زاویه‌ای جامعه‌شناختی و ایدئولوژیک به تاریخی‌نگری پرداخته و به دنبال هویت‌سازی اسلامی در راستای مبارزۀ سیاسی و فرهنگی با سلطنت پهلوی است. او با رویکردی تاریخی، پوشش شرعی را از احکام ثابت و فراتاریخی اسلام قلمداد می‌کند که شخصیت‌های ممتاز اسلام و شیعه، به آن پایبند بودند. بررسی مفهوم تاریخ‌مندی حجاب در آثار شریعتی، هویت، اصالت و حدود پوشش شرعی را آن‌گونه که زنان صدر اسلام و فاطمه (س) به‌عنوان ممتازترین زن مسلمان شیعه بدان پایبند بود، برای تمام زنان مسلمان در گذر زمان امری غیرقابل تغییر می‌داند. نکتۀ اساسی در آثار شریعتی، بررسی پارادایم تربیت فرد و جامعه برای انتخاب آگاهانۀ پوشش است. او در آثار خود، زنان را صراحتاً به استفاده از چادر، روسری یا هر پوشش دیگر تشویق نکرده است؛ بلکه بیشتر به پویایی مبتنی بر آگاهی و ارادۀ زنان تأکید دارد. شریعتی، پوشش شرعی را نمادی از تفکر و ایدئولوژی اسلامی می‌داند؛ اما با این شرط که با آگاهی و اراده در پیوند باشد. در نگاه او، انتخاب آگاهانۀ حجاب اسلامی، نشانه و ابزاری برای مبارزۀ اجتماعی و سیاسی با استعمار است.

     سایر اندیشمندان در بستر فرهنگی و اجتماعی متفاوت و پس از آشنایی با روش‌های نوین خوانش و فهم متن و مواجهه با چالش‌هایی همچون چگونگی فهم انسان معاصر از متون دینی، دین‌داری در عصر پیشرفت فن‌آوری و اثبات کارآمدی یا عدم کارآمدی دین در دنیای مدرن، در کنار سایر مبانی و روش‌های پژوهشی، با نگاه تاریخی به بررسی متون دینی پرداختند. تفکیک بین احکام ثابت و عَرَضی و رأی به منقضی شدن بخشی از احکام دین یا ترجیح عقلانیت و احساس آرامش درونی بر التزام به دستورات کتاب‌های آسمانی، از پیامدهای این رویکردهای جدید است.

     دیدگاه هریک از اندیشمندان درمورد پوشش شرعی، ذیل نگرش کلی آنها پیرامون وحی، نبوت، قرآن و اهداف دین قرار دارد. نوع نگاه سروش به وحی به‌مثابه تجربۀ نبوی و رؤیای رسولانه و محوریت پیامبر و نیازهای جامعۀ صدر اسلام در شکل‌گیری قرآن، آیات و آموزه‌های دین را به همان شرایط محدود می‌کند. دیدگاه سروش درمورد فهم آیات قرآن متأثر از هرمنوتیک فلسفی است. عدم تعیّن و سیالیت معنای متن از نتایج این رویکرد است. براین اساس، نتایج حاصل از خوانش متن وحیانی همواره قابل نقد و تغییر خواهد بود؛ چراکه فضای کلی و شرایط زمینه‌ای مفسران در دوره‌های گوناگون تاریخی و حتی در یک محدودۀ زمانی مشخص با یکدیگر متفاوت است. سروش حکم موجود در قرآن پیرامون پوشش شرعی را متعلّق به همان محدودۀ زمانی و فاقد کارایی در زمان‌های دیگر تلقی می‌کند. او معتقد است، باید بر اساس اخلاقیات و نیازهای عصر جدید و همچنین با در نظر گرفتن بخش ثابت و فراتاریخی دین که همان اصول اعتقادی هستند، در هر دورۀ زمانی و در هر جامعه مفهوم و ضوابط پوشش شرعی مورد بازبینی قرار گیرد. این رویکرد، دیدگاه‌های متفاوت و منطبق با سلیقۀ شخصی افراد را درمورد پوشش در پی خواهد داشت؛ زیرا هیچ فهم واحدی از اخلاقیات و نحوۀ شناسایی نیازهای عصر جدید وجود ندارد. مطابق با مبانی سروش، هم متون دینی مرتبط با پوشش شرعی زنان اموری موقت و وابسته به یک دورۀ تاریخی محدود هستند و هم فهم بشر از منابع دینی در یک محدودۀ تاریخی خاص و همچنین در دوره‌های گوناگون متفاوت خواهد بود.

     رویکرد ملکیان تمرکز بر کارکردهای ظاهری و این‌جهانی دین برای انسان معاصر است. این نگرش زمینه را برای طرح تئوری‌هایی که با صرف هزینه کمتر، امکان تأمین نیازها را بدون توجه به وجه اخروی دین دارند، فراهم ساخته و در نهایت، شخصی‌سازی دین را در پی دارد. ملکیان با رویکردی فلسفی، آزادی و اخلاق‌گرایی فردی را بر حکم‌گرایی دینی ترجیح می‌دهد. دیدگاه او پیرامون پوشش شرعی زنان نیز در همین راستا قرار دارد. در نگاه وی، التزام عملی به آیات قرآن و احکام دین، پیرامون پوشش زنان در بستر تاریخی صدر اسلام سازگار با عقلانیت و زمینه‌ساز ایجاد آرامش فردی و اجتماعی بود؛ ولی در عصر کنونی پایبندی به دستورات دین چنین نتایجی را دربرندارد. وی انتخاب پوشش را امری اختیاری و مبتنی بر عقلانیت و آزادی فردی می‌داند.

     فراستخواه بر تاریخی‌نگری اجتماعی و فرهنگی تأکید و عقیده دارد، باید موضوع حجاب به‌عنوان پدیدهای فرهنگی در چارچوب شرایط اجتماعی و تاریخی خاص هر زمان تحلیل شود. وی معتقد است، دستورات قرآن پیرامون پوشش مطابق با شرایط عُرفی جامعۀ صدر اسلام شکل‌گرفته است؛ بنابراین نوع پوشش زنان مسلمان در هر دورۀ تاریخی باید مطابق با همین الگو و در راستای عُرف هر جامعه تعیین شود. محسن کدیور با رویکرد فقهی و اجتهادی و بر اساس سیالیت مفهوم عدالت مساواتی در عُرف هر دورۀ تاریخی، بر لزوم بازخوانی احکام شرعی و حجاب، مطابق با تغییرات اجتماعی و فرهنگی تأکید دارد. او معتقد است، آیات قرآن درمورد حجاب، مؤید مطابقت پوشش زنان با عُرف جامعه در شرایط تاریخی گوناگون هستند و برداشت فقها از آیات بر لزوم پوشاندن موهای سر به‌عنوان حکمی دائمی، نیازمند مستندات فقهی دیگر است. 

6. تحلیل تطبیقی مفهوم تاریخ‌مندی پوشش شرعی

بر اساس تفاوت رویکردها و مبانی هر یک از اندیشمندان، مفهوم تاریخ‌مندی پوشش را می‌تواند در قالب نمودار زیر نشان داد.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                 

 

 

---

[1]  . دانشجوی دکتری علوم قرآن و حدیث، دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران (نویسنده مسئول):  [e-mail]

[2]  . دانشیار گروه علوم قرآن و حدیث، دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران: [e-mail]

[3]  . دانشیار گروه علوم قرآن و حدیث، دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران: [e-mail]

[4] 4. وطن‌دوست، محمدعلی و همکاران(1400ش)، «بازخوانی دیدگاه محسن کدیور دربارۀ حدود حجاب با تأکید بر آیات حجاب»، پژوهش‌نامۀ قرآن و حدیث، شمارۀ 28. 

[5] 5. علاءالمحدثین، جواد(1399ش)، «بازکاوی گزارش‌های ترکاشوند از آرای فقهی سه فقیه شیعی»، فصل‌نامۀ تخصصی مطالعات قرآن و حدیث سفینه، سال هجدهم، شمارۀ 69.؛ شاهوردی، مجید و همکاران(1400ش)، «نقد ادلۀ عدم الزام پوشش موی زنان در کتاب حجاب شرعی در عصر پیامبر (ص)»، پژوهش‌های فقهی، دورۀ 17، شمارۀ 4.

[6] . Historicism.

 

[7] . Historicity.

[8]  . «فَإِذَا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ يُشْرِكُونَ»(عنکبوت/65)

[9]  . Religion as a real affair or religion as an ideal affair.

[10]  . «يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ وَنِسَاءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلَابِيبِهِنَّ ذَلِكَ أَدْنَى أَنْ يُعْرَفْنَ فَلَا يُؤْذَيْنَ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَحِيمًا»

[11]  .«وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا  وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ...»

     با بررسی دیدگاه این اندیشمندان پیرامون پوشش شرعی، دو مفهوم متمایز قابل برداشت است. در یک نگاه، تاریخ‌مندی پوشش به معنای صدور و جریان داشتن این حکم در شرایط تاریخی صدر اسلام به‌عنوان یکی از دستورات ثابت دین و نمادی از هویت مستقل زن مسلمان در تمام دوره‌های تاریخی است. این نگاه بر اصالت، هویت و شناسنامه‌دار بودن حجاب به‌عنوان یکی از احکام ثابت اسلامی دلالت دارد.

     در وجه مقابل، تاریخ‌مندی به معنای وابستگی و تعلق آیات و احکام پوشش شرعی به شرایط فرهنگی صدر اسلام است. این مفهوم از تاریخ‌مندی خود دارای تقریرهای گوناگون است. مطابق با مبانی مطالعاتی سروش، آیات قرآن درمورد پوشش زنان مسلمان در عصر حاضر فاقد کارایی هستند و تأثیر افق‌های ذهنی خوانندگان بر تفسیر متن، سیالیت معنا و حدود پوشش در حوزۀ فردی و اجتماعی را به دنبال دارد. فراستخواه و کدیور محتوا و حکم آیات حجاب را از زمان صدور منطبق بر عُرف و شرایط تاریخی جامعه تلقی می‌کنند و عقیده دارند، با گذر زمان و تحول شرایط ضروری است، احکام پوشش شرعی مطابق با عُرف جامعۀ جدید مورد بازبینی قرار گیرد. این دیدگاه وابستگی همیشگی موضوع پوشش زنان به شرایط تاریخی هر جامعه را در پی دارد. در نگاه ملکیان، عمل به آیات قرآن درمورد پوشش زنان مسلمان با عقلانیتِ مردم همان دوره سازگار و آرامش فردی، اجتماعی و احساس رضایت درونی حاصل از دین‌داری را به دنبال داشت؛ اما با عقلانیت انسان مدرنِ معاصر در تناقض است. او معتقد است در دنیای جدید، زنان باید مطابق با عقلانیت و آزادانه پوشش خود را انتخاب کنند.

7. آیۀ 59 سورۀ احزاب

     آیۀ 59 سورۀ احزاب یکی از آیاتی است که به طور مستقیم به موضوع پوشش زنان مسلمان اختصاص دارد. این آیه از چند جهت یکی از مستندات قائلان به تقریرهای عدم کارایی احکام پوشش در عصر حاضر یا لزوم بازنگری مداوم در آن مطابق با عُرف هر جامعه است. دلایل این پژوهشگران به این شکل قابل دسته بندی است: 1. عدم وجود معنایی مشخص و قابل توافق برای واژۀ «جلابیب» و ظرفیت برداشت‌های متنوع از آن مطابق با عُرف هر جامعه؛ 2. بر اساس شأن نزول، هدف تشریع حکم استفاده از جلباب، ایجاد تمایز میان زنان مسلمان آزاد از کنیزان بود؛      3. برخی مفسران قرآن، استفاده از جلباب را وجه تشخیص زنان مسلمان آزاد و محافظت از آنها دربرابر تعرض می‌دانند. این اندیشمندان عقیده دارند، با توجه به تغییر شرایط فرهنگی و از بین رفتن کنیزداری و همچنین وجود قوانین جزایی و بازدارنده برای محافظت از زنان دربرابر خشونت‌های خیابانی، حکم استفاده از جلباب فاقد کارایی در عصر حاضر است. (مجتهد شبستری و همکاران،1429ق، 24-21؛ فراستخواه، 1377ش، 616-615؛ ترکاشوند،1390ش، 485-481؛ کدیور،1391ش ب؛ ابوزید، 1397ش، 110-109؛ Barlas, 2002,p.56)

7-1. جلابیب

     واژۀ «جلابیب» جمع «جلباب» و از ریشۀ «ج ل ب» است. این ریشه در دو معنا به کار رفته است؛ جابه‌جایی یک شیء از جایی به جای دیگر و چیزی که برای پوشش استفاده می‌شود.(ابن فارس،1404ق، 1/470-469؛ مصطفوی،1368ش، 2/95) لغت‌شناسان برای جلباب با ریشۀ پوشانندگی مصادیق گوناگونی ذکر کرده‌اند: ملحفه، خرقه، پیراهن، ردا، لباسی که تمام بدن را فرا می‌گیرد، لباسی بلندتر از خمار و کوتاه‌تر از ردا برای پوشاندن سر و سینه، پوششی روی پوشش‌های‌دیگر.(ابن‌فارس،1404ق،1/470-469؛ الزبیدی،1385ق،1/371-370؛ همو،12/476؛ ابن منظور، 1414ق،1/273-272؛ همو، 9/314)

     برخی مستشرقان جلباب را وام واژه‌ای دارای ریشۀ حبشی می‌دانند.(جفری،1372ش،168-169) در زبان حبشی ریشۀ فعلی galaba و ریشۀ اسمی galbaba، به معانی پوشاندن، پنهان کردن، لباس پوشیدن، سپر، پوشش، پوششی فراگیر¹وجود دارد.Leslau,1991,p.189)  )

فارغ از اینکه کلمۀ «جلباب» ریشه‌ای عربی دارد یا وام واژه‌ای از زبانی دیگر است، معانی که برای آن ذکر شده در مؤلفۀ پوششی فراگیر با قابلیت پوشاندن از سر تا پا اشتراک دارد.

7-2. «ذلِکَ أَدْني أَنْ يعْرَفْنَ فلا يُؤْذَيْنَ»

     بررسی مفهوم این بخش از آیه «ذلِکَ أَدْني أَنْ يعْرَفْنَ فلا يُؤْذَيْنَ؛ اين براى آنكه شناخته شوند و مورد آزار قرار نگيرند»، به عنوان حکمت یا فلسفۀ پوشش و استناد به روایات شأن نزول آن یکی از مهم‌ترین دلایل قائلان به عدم کارایی حکم حجاب در عصر حاضر است. 

7-2-1. بررسی روایات شأن نزول

      مطابق با برخی از روایات شأن نزول که در منابع روایی و تفسیری فریقین ذکر شده است، علت نزول این آیه ایجاد تمایز بین زنان مسلمان آزاد از کنیزان به وسیلۀ جلباب است. در آن دورۀ تاریخی، برخی از مردان در معابر برای زنان و دختران مزاحمت ایجاد می‌کردند و بهانۀ آنها عدم تشخیص زنان آزاد از کنیزان بود؛ برای همین خداوند دستور داد زنان مسلمان آزاد از جلباب استفاده کنند تا شناخته شوند و مورد تعرض قرار نگیرند.(سیوطی،1404ق، 5/221؛ عروسی حویزی،1415ق، 4/307؛ فیض کاشانی،1415ق، 4/204)  

     تمامی روایاتی که به‌عنوان شأن نزول این آیه مطرح شده‌اند از مرسل‌های تابعین هستند و مضمون آنها مخالف شرع اسلام و عقل است و هیچ روایتی از پیامبر و معصومین در این مورد نقل نشده است.(البانی،1421ق، 91) در عین حال، در برخی تفاسیر متقدم شیعه و اهل سنت، روایاتی متفاوت درمورد این آیه ذکر شده است که رویدادهای دیگری را به‌عنوان شأن نزول آیه نقل کرده‌اند، که هیچ ارتباطی با ایجاد تمایز بین زنان آزاد از کنیزان ندارد. (قمی، 1363ش، 2/197؛ سیوطی،1404ق، 5/221) 

     بنابراین، روایات شأن نزول ذیل این آیه، متعدد، متفاوت و فاقد سند معتبر هستند و استدلالی برای ترجیح یکی از آنها بر دیگری وجود ندارد.

7-2-2. بررسی دیدگاه‌های تفسیری

     مفهوم عبارت «ذلِکَ أَدْني أَنْ يعْرَفْنَ فلا يُؤْذَيْنَ» در کتاب‌های تفسیری، تحت تأثیر شرایط فرهنگی و اجتماعی است که تفاسیر در آن شکل‌گرفته‌اند. اغلب مفسران تا قبل از قرن نوزدهم میلادی، شأن طبقاتی و تمایز زنان آزاد مسلمان از کنیزان را علت این حکم ذکر کرده‌اند؛ بدین معنا که افراد فاسق بتوانند تشخیص بدهند کدام زن مسلمان آزاد است و او را مورد آزار قرار ندهند.(سیوطی،1404ق،6/660-658؛ ثعلبی،1422ق،8/64؛زمخشری،1407ق،3/247؛ بغوی،1420 ق، 3/664) فخر رازی باوجودی که بحث تمایز زنان آزاد از کنیزان را مطرح می‌کند، اما مفهوم شناخته شدن همۀ زنان مسلمان به عفت و پاک‌دامنی را نیز به‌عنوان یکی از وجوه تفسیری آیه مطرح کرده است.(فخر رازی،1995م،25/231) در اغلب تفاسیری که از اواخر قرن نوزدهم به بعد و پس از جنبش احیای دینی نوشته شد، مفسران رویکردی عقل‌گرایانه در پیش گرفتند که بر اساس این نگاه، دستورات قرآنی توجیهی عقلانی دارند و به همین سبب، مسئلۀ تمایز شأن طبقاتی و عدم جرم‌انگاری تعرض به کنیزان، جای خود را به تمایز زنان باایمان و عفیف جامعه از دیگران داد.(طباطبایی،1417ق، 16/340؛ مغنیه،1424ق،6/240-239؛ صادقی تهرانی،1366ش، 21/207)

8. اصل مصلحت و مفسدۀ احکام

     از دیدگاه فقه شیعه وضع احکام دین براساس مصالح و مفاسد صورت گرفته است و اگر خداوند عملی را واجب یا نهی نموده، به سبب منفعت یا ضرری است که متوجه امور دنیوی یا اخروی مکلفان است.(نائینی،1376ش،3/59) حجاب نیز به عنوان یک دستورالعمل دینی با منافع فردی و اجتماعی در پیوند است. در منابع روایی و در آثار مفسران قرآن و اندیشمندان، به برخی از مصالح و مفاسد مرتبط با این حکم اشاره شده است.

     رعایت حدود پوشش شرعی استحکام خانواده را درپی دارد. اسلام می‌خواهد زنان زیبایی‌های ظاهری را برای همسران خود آشکار کنند، تا تمام لذت‌های جنسی در خانواده تأمین شود. یکی از مهمترین منافع رعایت حجاب، استواری و پیشرفت جامعه است؛ زیرا آزادی پوشش، علاوه بر رواج ظاهرگرایی و تنوع‌طلبی، تمایلات جنسی را به سطح اجتماع می‌کشاند و این امر تضعیف نیروی کار مفید و اتلاف استعدادهای جوانان را به دنبال دارد. بی‌حجابی ارزش زن را در حد جاذبه‌های جسمی کاسته و استعدادهای انسانی او را پایمال می‌کند.(مکارم شیرازی،1374ش، 14/446-445؛ مطهری، 1386ش،84-81)

9. نتیجه‌

1. اصطلاح تاریخ‌مندی لزوماً به معنای موقتی و گذرا بودن پدیده‌ها نیست. در حوزۀ حجاب زنان مسلمان، تاریخ‌مندی در نظر اندیشمندان مورد مطالعه، دارای دو معنای متفاوت است. در نگاه شریعتی، تاریخ‌مندی پوشش شرعی بر اصالت و هویت این حکم، به‌مثابه یکی از احکام ثابت دینی دلالت دارد؛ بدین معنا که آیات و احکام مربوط به پوشش زنان در یک دورۀ مشخص از تاریخ صادر شده است و از آن به بعد التزام عملی مسلمانان را به دنبال داشته و به نمادی از هویت زن مسلمان تبدیل شده است. در اندیشۀ سروش، ملکیان، کدیور و فراستخواه، تاریخ‌مندی حجاب زنان به معنای وابستگی این حکم به بسترهای فرهنگی و اجتماعی یک محدودۀ زمانی خاص و در نتیجه، موقت و گذرا بودن آن است. این گروه از اندیشمندان، اخلاقیات، عدالت عُرفی، نیازهای انسان معاصر، عقلانیت و روح کلی حاکم بر آیات قرآن را سنجۀ تشخیص کیفیت و حدود پوشش شرعی زنان در جوامع گوناگون می‌دانند.

2. عدم تعریف دقیق مفاهیم از سوی اندیشمندان مذکور و ملاک‌های متعدد افراد درمورد اخلاقیات، نیازها و عُرف موجب می‌شود، شکل‌ها و ضوابط متعددی از پوشش، مطابق با شرع تلقی و حجاب به امری پیوسته در حال تغییر تبدیل شود.

3. تفاوت مفهوم تاریخمندی پوشش شرعی زنان در اندیشۀ پژوهشگران، در دیدگاه آنها پیرامون ماهیت وحی، اثرپذیری قرآن از بستر تاریخی عصر نزول وحی و نوع نگرش آنها پیرامون اقتضائات دوران جدید ریشه دارد.

4. عدم توافق مفسران و لغت‌شناسان در تعیین یک مصداق معین برای جلباب دلیلی قابل استناد برای عدم کارایی آن در دوران معاصر نیست؛ زیرا مفهوم واژه بر لباس‌هایی که در عُرف هر جامعه پوششی فراگیر از سر تا پا ایجاد می‌کنند، قابل تعمیم است. 

5. بررسی‌های صورت گرفته نشان می‌دهد، روایات متعددی از لحاظ محتوایی درمورد شأن نزول آیۀ 59 سورۀ احزاب وجود دارد که در بسیاری از آنها به استفاده از جلباب برای ایجاد تمایز میان زنان آزاد از کنیزان و عدم جرم‌انگاری تعرض به کنیزان هیچ اشاره‌ای نشده است.

6. اغلب مفسران معاصر شیعه و اهل سنت، یکی از دلایل دستور قرآن به استفاده از جلباب را تمایز زنان مسلمان و پاک‌دامن جامعه از دیگران می‌دانند و چنین دلیلی در هر دورۀ تاریخی ثابت و پابرجا است.

منابع

علاوه بر قرآن کریم؛

1.       ابن فارس، احمدبن فارس(1404ق)، معجم مقاییس اللغه، محقق عبدالسلام محمد هارون، 6ج، قم: دفتر تبليغات اسلامی حوزه علميه قم.

2.       ابن منظور، محمد بن مکرم (1414ق)، لسان العرب، 15ج، چاپ سوم، بیروت: دار صادر.

3.       ابوزید، نصرحامد(1397ش)، دایره‌های ترس، ترجمۀ ادریس امینی،تهران: نشر نگاه معاصر.

4.       ایازی، سید محمدعلی(1380ش)، قرآن و فرهنگ زمانه، چاپ دوم،تهران: انتشارات کتاب مبین.

5.       آریان‌پور کاشانی، منوچهر(1375ش)، فرهنگ کامل انگلیسی فارسی،5ج،تهران: امیرکبیر.

6.       البانی، محمد ناصرالدین(1421ق)، الرد المفحم، اردن: المکتبه الاسلامیه.

7.       بغوی، حسین بن مسعود(1420ق)، معالم التنزیل،بیروت: دار إحياء التراث العربي.

8.       ترکاشوند، امیرحسین(1390ش)، حجاب شرعی در عصر پیامبر، تهران: بی نا.

9.       ثعلبی، احمد بن محمد(1422ق)، الکشف و البیان، 10ج، بیروت: دار إحياء التراث العربي.

10.       جفری، آرتور(1372ش)، واژگان دخیل در قرآن، ترجمۀ فریدون بدره‌ای، تهران: توس.

11.       حرب، علی(2005م)، نقد النص، مغرب: المرکز الثقافي العربي.

12.       الزبیدی،محمد بن محمد(1385ق)، تاج العروس من جواهر القاموس، مصحح علی شیری،20ج، بیروت: دارالهدایه.

13.       الزمخشری، محمود، (1407ق)، الکشاف عن غوامض التنزیل، محقق فتحی عبدالرحمن حجازی، بیروت: دارالکتاب العربی.

14.       سروش، عبدالکریم(1386ش الف)، مصاحبۀ دکتر سروش با میشل هوبینگ با عنوان کلام محمد، وب‌سایت دکتر سروش. https://www.drsoroush.com

15.       سروش، عبدالکریم (1385ش)، بسط تجربه نبوی، چاپ پنجم، تهران: مؤسسه فرهنگی صراط.

16.       سروش، عبدالکریم (1378ش)، صراطهای مستقیم، تهران: مؤسسه فرهنگی صراط.

17.       سروش، عبدالکریم (1377ش)، قبض و بسط تئوریک شریعت، تهران: مؤسسه فرهنگی صراط.

18.       سروش، عبدالکریم (1381ش)، گفتگو با عنوان «اسلام، وحی، نبوت».وب‌سایت دکتر سروش. https://www.drsoroush.com

19.       سروش، عبدالکریم (1393ش)، «محمد(ص) راوی رویاهای رسولانه»، مقالۀ اول، وب‌سایت دکتر سروش. https://www.drsoroush.com

20.       سروش، عبدالکریم (1386ش ب)، بشر و بشیر پاسخ سروش به آیت الله سبحانی، سایت تابناک. https://www.tabnak.ir 

21.       سیوطی،جلال الدین (1404ق)، الدر المنثور، بیروت: دارالفکر

22.       شریعتی، علی (1357ش)، مجموعه آثار5، تهران: بی نا.

23.       شریعتی، علی (1368ش)، مجموعه آثار11، تهران: قلم.

24.       شریعتی، علی (1368ش)، مجموعه آثار20، تهران: قلم.

25.       شریعتی، علی (1368ش)، مجموعه آثار26، تهران: قلم.

26.       شریعتی، علی (1375ش)، مجموعه آثار21، تهران: سپیده باوران.

27.       صادقی تهرانی، محمد (1366ش)، الفرقان في تفسیر القرآن بالقرآن و السنة،30ج، بیروت: فرهنگ اسلامی.

28.       طباطبائی، سید محمد حسین ( 1417ق)، المیزان فی تفسیر القرآن،20ج، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

29.       الطعان، احمد ادریس (1428ق)، العلمانیون و القرآن الکریم، دمشق: دار ابن حزم للطباعه. 

30.       العباقی، حسن (2009م)، القرآن الکریم و القرائة الحداثیة، دمشق: دار صفحات للدراسات و النشر.

31.       عرب صالحی، محمد (1387ش)، تاریخی‌نگری و دین، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی.

32.       عروسی حویزی، عبد علی بن جمعه (1415ق)،نورالثقلین،5ج، چاپ چهارم، قم: اسماعیلیان.

33.       فخررازی، محمد بن عمر (1995م)، التفسیر الکبیر،32ج، بیروت: دارالفکر.

34.       فراستخواه، مقصود (1374ش)، دین در چالش میان اعتقاد و انتقاد، تبریز: بی نا.

35.       فراستخواه، مقصود (1377ش)، دین و جامعه، تهران:شرکت سهامی انتشار. 

36.       فراستخواه، مقصود (1397ش)، دین در ایران: امر رئال و امر رادیکال، وب‌سایت مقصود فراستخواه.https://farasatkhah.com.

37.       فیض کاشانی، محمد بن شاه مرتضی (1415ق)، الـصافی فی تفسیر القرآن،5ج، تهران: مکتبه الصدر.

38.       قمی، علی بن ابراهیم (1363ش)، تفسیر القمی، مصحح طیب جزایری،2ج، چاپ سوم، قم: دارالکتاب.

39.       کدیور، محسن (1391ش الف)، «حجاب اجباری فاقد دلیل معتبر شرعی است»، وب‌سایت محسن کدیور.https://kadivar.com.

40.       کدیور، محسن (1390ش)، «بازخوانی حقوق زنان در اسلام: عدالت مساواتی به جای عدالت استحقاقی»، وب‌سایت محسن کدیور. https://kadivar.com.

41.       کدیور، محسن (1391ش ب)، «تأملی در مسئله حجاب»،شمارۀ1،وب‌سایت محسن کدیور. https://kadivar.com.

42.       کدیور، محسن (1386ش)، حق الناس اسلام و حقوق بشر، تهران: کویر.

43.       کدیور، محسن و مجموعۀ نویسندگان (1381ش)، سنت و سکولاریسم،«از اسلام تاریخی به اسلام معنوی»، چاپ پنجم،تهران: صراط.

44.       مجتهد شبستری، محمد (1379ش)، نقدی بر قرائت رسمی از دین(بحران‌ها، چالش‌ها، راه‌حلها)، تهران:طرح نو.

45.       مجتهد شبستری، محمد (1385ش)، تأملاتی در قرائت انسانی از دین، چاپ دوم، تهران: طرح نو.

46.       مجتهد شبستری، محمد و همکاران (1429ق)، المرأة فی الفکر الاسلامی المعاصر، بیروت: دارالهادي. 

47.       مصطفوی، حسن (1368ش)، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم،14ج،چاپ اول، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

48.       مطهری،مرتضی(1386ش)، مسئلۀ حجاب، چاپ هفتاد و سوم، قم: صدرا.

49.       مغنیه، محمدجواد(1424ق)، التفسیر الکاشف،7ج، چاپ اول، قم: دارالکتاب الاسلامی.

50.       مکارم شیرازی،ناصر(1374ش)، تفسیر نمونه، قم:دارالکتب الاسلامیه. 

51.       ملکیان، مصطفی(1389ش)، حدیث آرزومندی، تهران: نگاه معاصر.

52.       ----------(1394ش)، در رهگذار باد و نگهبان لاله،2ج، تهران: نگاه معاصر.

53.       ----------(1381ش)، راهی به رهایی، چاپ اول، تهران: نگاه معاصر.

54.       ----------(1391ش)، مشتاقی و مهجوری گفتگویی در باب فرهنگ و سیاست، تهران: نگاه معاصر.

55.       نائینی،محمدحسین(1376ش)، فوائدالاصول، تقریر محمدعلی کاظمی خراسانی، 4ج، چاپ اول، قم: جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم.

56.       هایدگر، مارتین(1389ش)، هستی و زمان، ترجمۀ سیاوش جمادی، تهران: ققنوس.

57. Amico, Robert D.(1989), Historicism and knowledge, by Routledge New York.

58.Barlas,Asma (2002), Believing Women in Islam; Unreading Patriarchal Interpretations of the Quran, Austin:University of Texas Press.

59.Crai, Edward, (1988), Routledge Encyclopedia of Philosophy, Routledge London and New York. 

60. Edwards,Paul(1967), The Encyclopedia of philosophy, New York: Macmillan.

61.Leslau, Wolf (1991), Comparative Dictionary of Geez, Alpha.

 

---

[1] . hide, hiding,s hield, veil, cover, envelop, wrap in clothes.