تأثیر تجارب عرفانی بر پارادوکس‌ های غزلیات مولوی و حافظ شیرازی

سارا قطعی ¹ ( دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، واحد شیراز، دانشگاه آزاد اسلامی، شیراز، ایران. )
مریم زیبائی نژاد ² ( استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی ، واحد شیراز، دانشگاه آزاد اسلامی ، شیراز، ایران )
مرتضی جعفری ³ ( استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد شیراز، دانشگاه آزاد اسلامی، شیراز، ایران )

تاریخ ارسال : 1402/11/09 تاریخ تایید : 1403/05/09

کلید واژه: واژه‌های کلیدی: پارادوکس, تجارب عرفانی, فنا, بقا, ظاهر, باطن,

چکیده مقاله :

چکیده تأثیر عرفان اسلامی بر شاعران و نویسندگان باعث گردیده که آنان بتوانند با بهره‌گیری از امکانات زبانی و بیانی و استفاده از صور خیال، تجارب عرفانی را برجسته نمایند؛ یکی از آرایه‌های معنوی که مولوی و حافظ شیرازی برای این امر و انتقال مفاهیم پیچیدة عرفانی مورد استفاده قرار داده‌اند، پارادوکس است. در این تحقیق که به روش توصیفی - تحلیلی صورت گرفته است، نگارنده، تأثیر تجارب عرفانی بر پارادوکس‌های مولوی و حافظ شیرازی را مورد بررسی قرار داده است؛ نتایجی که از این تحقیق حاصل می‌گردد، حاکی از آن است که به نظر مولوی و حافظ، لفظ در انتقال معنا ناتوان است و تجارب عرفانی، برای نامحرمان درگاه معرفت الهی غیرقابل‌فهم و غیرقابل‌توصیف است؛ همین امر باعث گردیده که زبان، رمزی و پارادوکسی گردد، همچنین این دو شاعر با بیان پارادوکسی، بر این نکته تأکید دارند که در متناقض‌نماها نه‌تنها تضادی وجود ندارد، بلکه جمله و یا ترکیبات پارادوکسی، مفاهیم و تجربیات عرفانی را کامل و قابل‌فهم می‌نمایند. واژه‌های کلیدی: پارادوکس، تجارب عرفانی، فنا، بقا، ظاهر، باطن

چکیده انگلیسی :

Abstract The impact of Islamic mysticism on poets and writers has made them able to highlight mystical experiences by using linguistic and expressive possibilities and using imaginary images; Paradox is one of the spiritual arrays that Moulavi and Hafez Shirazi have used for this purpose and to convey complex mystical concepts. In this descriptive-analytical research, the author has investigated the effect of mystical experiences on Moulavi and Hafez paradoxes; The results obtained from this research indicate that according to Moulavi and Hafez, words are incapable of conveying meaning and mystical experiences are incomprehensible and indescribable for those who are not privy to the door of divine knowledge. This has caused the language to be coded and paradoxical, and these two poets, by expressing paradox, emphasize that not only is there no contradiction in contradictory images, but paradoxical sentences or combinations make mystical concepts and experiences complete and comprehensible. Keyword: Paradox, Mystical experiences, Annihilation, Survival, Appearance, Interiority

متن کامل:



تأثیر تجارب عرفانی بر پارادوکس‌های غزلیات مولوی و حافظ شیرازی

چکیده

 تأثیر عرفان اسلامی بر شاعران و نویسندگان باعث گردیده که آنان بتوانند با بهره‌گیری از امکانات زبانی و بیانی و استفاده از صور خیال، تجارب عرفانی را برجسته نمایند؛ یکی از آرایه‌های معنوی که مولوی و حافظ شیرازی برای این امر و انتقال مفاهیم پیچیدة عرفانی مورد استفاده قرار داده‌اند، پارادوکس است. در این تحقیق که به روش توصیفی - تحلیلی صورت گرفته است، نگارنده، تأثیر تجارب عرفانی بر پارادوکس‌های مولوی و حافظ شیرازی را مورد بررسی قرار داده است؛ نتایجی که از این تحقیق حاصل می‌گردد، حاکی از آن است که به نظر مولوی و حافظ، لفظ در انتقال معنا ناتوان است و تجارب عرفانی، برای نامحرمان درگاه معرفت الهی غیرقابل‌فهم و غیرقابل‌توصیف است؛ همین امر باعث گردیده که زبان، رمزی و پارادوکسی گردد، همچنین این دو شاعر با بیان پارادوکسی، بر این نکته تأکید دارند که در متناقض‌نماها نه‌تنها تضادی وجود ندارد، بلکه جمله و یا ترکیبات پارادوکسی، مفاهیم و تجربیات عرفانی را کامل و قابل‌فهم می‌نمایند.

واژه‌های کلیدی: پارادوکس، تجارب عرفانی، فنا، بقا، ظاهر، باطن

 

 

 

 

 

 

مقدمه

انسان با توانایی‌ها و امکاناتی زبانی و بیانی که در وجود او به ودیعه نهاده شده است؛ قادر است به طرق مختلف، مفاهیم ذهنی و باطنی خویش را به دیگران منتقل نماید و آنها را در احساسات و عواطف درونی خویش شریک نماید؛ شعرا و نویسندگان از دیرباز با بهره‌گیری از صور خیال و استفادة مناسب از امکانات زبانی و بیانی، انسان تشنه را به دریای معرفت الهی متصل نموده‌اند؛ با پاشیده شدن بذر عرفان در زمین دل شعرا و نویسندگان و متأثرشدن روح و اندیشة آنان از سرچشمة معرفت الهی، آنها برای شیواترین و جذاب‌ترین مفاهیمی چون فنا فی الله، بقاء بالله، عالم فانی و باقی، فقر الهی و... دست به دامن تخیل زدند و زبان شعر که زبانی استعاری و مجازی است به عرفا این امکان را داد که بتوانند تجربیات عرفانی و کشف و شهود خود را با زبان مجازی و رمزی و پارادوکسی بیان کنند؛ به نظر می‌رسد یکی از دلایل استفادة شعرا از صور خیال و مخصوصاً آرایه‌های معنوی، اعتقاد داشتن به برتری معنا بر لفظ است؛ ازنظر عرفائی چون سنایی، مولوی، مغربی و... گنجایش ظرف لفظ برای انعکاس مفاهیم عرفانی بسیار محدود است:

چند گنجد قسمت یک‌روزه‌ای                      (مولوی،۱۳۹۹: ۶۲)

گر بریزی بحر را در کوزه‌ای

و لفظ همچون کسوتی است که معنا را می‌آراید و آن را قابل‌فهم می‌کند اما نمی‌تواند دریای وسیع معنا را در خود جای دهد. مولوی از کسانی است که معنا را بر لفظ برتری می‌دهد و معتقد است که صورت سایه و معنا آفتاب است. (مولوی، ۱۳۶۹: ۶/ ۲۱۲)  

 مغربی نیز صورت را پوسته‌ای می‌داند که با رهاکردن آن می‌توان به معنای اصلی دست پیدا نمود (گذر از پوست‌کن تا مغز بینی) (مغربی،۱۳۵۸: ۵۲)

سنایی همچنین معتقد است که معانی‌های زیادی در دل وجود دارد؛ اما لفظ و زبان نمی‌تواند آن را بیان نماید. (سنائی، 1341: 15)

«همچنین همان‌گونه که احساسات و عواطف شاعران غیر عارف چنین اقتضا می‌کند که با زبان مجازی و استعاری، مکنونات حسی خود را در قالب الفاظ بیان کنند؛ عرفا نیز با استفاده از صور خیال، مکنونات باطنی و معنوی خود را در کسوت الفاظ می‌آرایند. از طرفی زبان حس و عقل در عالی‌ترین مرتبة خود، وسیله‌ای برای دانستن است؛ اما وقتی عقل به عالم دل راه می‌یابد، زبان دیگری می‌طلبد.» (زیبایی نژاد، ۱۳۸۷: ۵۳) 

در این راستا مولوی و حافظ، با استفاده از صنعت پارادوکس، کلی‌ترین و ظریف‌ترین مفاهیم عرفانی را به ذهن خوانندگان و شنوندگان منتقل نموده‌اند و توانسته‌اند به این وسیله و با آشنایی‌زدایی، تجارب عرفانی را برجسته نمایند؛ پارادوکس یکی از آرایه‌های معنوی و پرکاربرد در کلام شاعران عارف در خلق معانی و فضا است و متناقض نمایی است که در ظاهر آن تضاد و دوگانگی است؛ اما این تضاد و دوگانگی در مفهوم به وحدت و یگانگی می‌رسد؛ شاید استفادة رندانة شاعران عارف از جمله مولوی و حافظ از صنعت پارادوکس، تأکید بر این نکته است که تضادی در عالم وجود نیست و این دید ناقص بشر است که به‌گونه‌ای، تضاد و دوگانگی مشاهده می‌نماید؛ برای مثال در پارادوکس دولت فقر و بندة آزاد، در ظاهر امر، فقیر نمی‌تواند ثروتمند باشد و بنده بودن برای انسان آزاد، تصور نمی‌شود؛ اما از نظر مولوی و حافظ، بندگی در مقابل خداوند متعال، آزادشدن از تعلقات و وابستگی‌های دنیاست و فقر و نیاز به درگاه معبود حقیقی، بی‌نیازی از دیگران را در پی خواهد داشت و این بی‌نیازی، دولت و ثروتی است که عرفا آن را با همة وجود تجربه کرده‌اند. در این تحقیق، با بررسی پارادوکس‌های مولوی و حافظ شیرازی، تأثیر تجارب عرفانی بر آنها مورد بررسی قرار می‌گیرد. قبل از پرداختن به موضوع تحقیق، پیشینة تحقیق و تعریفی از پارادوکس و تجارب عرفانی، ارائه می‌گردد.

پیشینة تحقیق

۱- امیر بانو کریمی و برج‌ساز (۱۳۸۵) در مقاله‌ای با عنوان: «تجربه‌های عرفانی و بیان پارادوکسی» به تبیین رابطة تجربه عرفانی و بیان پارادوکسی می‌پردازند و به این سؤالات پاسخ می‌دهند که آیا متناقض نمائی، خصوصیت ذاتی تجربه عرفانی است و آیا محتوای تجربه عرفانی تنها با بیان پارادوکسی قابل‌انتقال است؟

۳- حقی و سوری (۱۳۹۲) در مقاله‌ای با عنوان: «تجربة دینی و رابطة آن باتجربة عرفانی» به بررسی و مقایسة هر دو تجربة دینی و عرفانی پرداخته‌اند و به این نتیجه رسیده‌اند که تجربه دینی، متفاوت از تجربه عرفانی است و لزوماً هر تجربه دینی، تجربه عرفانی نیست.

۴- محمودی و خادم (۱۳۹۸) در مقاله‌ای با عنوان: «سیر انفسی در دیوان حافظ از منظر تحلیل گفتمان انتقادی» سیر انفسی در دیدگاه حافظ را مورد بررسی قرار داده‌اند و به این نتیجه دست یافته‌اند که سیر انفسی فرایندی خرد محور است.

۵- منافی (۱۳۸۴) در مقاله‌ای با عنوان «پژوهشی در مفهوم تجربة دینی و عرفانی» به بررسی مفهوم تجربه دینی و عرفانی پرداخته است.

۶- سلطانی و عظیمی (۱۳۹۳) در مقاله‌ای با عنوان «بیان‌ناپذیری تجربه عرفانی با نظریه آرای مولانا در باب صورت و معنا» به این نتیجه رسیده‌اند که زبان عرفانی در بطن خود، تناقض صورت و معنا را بازتاب می‌دهد و رازی در عمق معنا نهفته است که زبان نمی‌تواند آن را بیان نماید.

۷- مشعوفی در مقاله‌ای با عنوان «بیان‌ناپذیری تجربه عرفانی» به جواب چرائی بیان‌ناپذیری تجربه عرفانی پرداخته و دلایلی چون مشکل منطقی، دشواری بیان و نظریه نابینائی معنوی را عنوان نموده است.

مقالاتی که به‌عنوان پیشینة تحقیق آورده شد در این پژوهش مورداستفاده قرار گرفته است؛ اما با بررسی تحقیقات انجام شده، مشخص می‌گردد که تاکنون پژوهشی به تأثیر تجارب عرفانی بر پارادوکس‌های مولوی و حافظ شیرازی نپرداخته است.

پارادوکس در نگاه محققان

پارادوکس، آرایه‌ای معنوی است که از دو واژة یونانی  (para)به معنای تناقض و  (doxa)به معنای عقیده و رأی تشکیل شده است و با ترکیب این دوکلمه به نظر می‌رسد که در عقیده و رأی تناقض وجود دارد؛ اما با بررسی در ترکیبات پارادوکسی مشخص می‌گردد که تناقضی در کار نیست گرچه در ظاهر، متناقض می‌نماید. پارادوکس در ادبیات، از صنعت‌های پرکاربرد برای خلق فضا و معانی در شعر و نثر است و ظرفیت‌های گستردة آن در ایجاد تصاویر نو و بدیع، می‌تواند در پشت ظاهر لفظ، معانی وسیعی را ایجاد نماید و خوانندگان و شنوندگان را به کنکاش وادارد؛ در تعریف‌های ارائه‌شده از متناقض‌نما معمولاً تفاوت بنیادی وجود ندارد و تقریباً همة محققان با تفاوتی اندک، تعریفی مشابه ارائه داده‌اند که به بعضی از آن تعاریف اشاره می‌گردد:

 شفیعی کدکنی از محققانی است که برای نخستین‌بار این نوع از آرایه ادبی را تحت عنوان تصویر پارادوکسی مطرح کرده و برای آن چنین تعریفی را آورده است: تصویری که دو روی ترکیب آن به لحاظ مفهوم، یکدیگر را نقض می‌کند، همچون: سلطنت فقر. (گلی و بافکر، ۱۳95: ۱۰۱)

شفیعی کدکنی می‌گوید: «آغاز پیدایش و وجود تصاویر پارادوکسی در شعر فارسی، با سنایی و شعرهای مغانه او آغاز می‌شود و از لحاظ کمی و کیفی در اشعارش جلوه می‌یابد و پس از او نیز همچنان به رونق و کمال در شعر شاعرانی چون خاقانی، نظامی، عطار، مولوی، حافظ و... ادامه پیدا می‌کند و در شعر سبک هندی به اوج می‌رسد.» (شفیعی کدکنی،۱۳۶۶: ۵۴ -۵۶)

پارادوکس در اصطلاح ادبی، یکی از انواع آشنایی‌زدایی و شگردهای برجسته و شگفت‌انگیز است و آن کلامی است ظاهراً متناقض با خود یا مهمل بی‌معنی که دو امر متضاد را جمع کرده باشد، این تناقض و ناسازگاری چندان شگفت‌انگیز است که ذهن را به کنجکاوی و تلاش برای دریافت حقیقتی که در ورای ظاهر متناقض است وا می‌دارد و از راه تفسیر و تأویل می‌توان به آن حقیقت دست یافت. (گلی و بافکر، ۱۳۹۵: ۱۰۲)

در متناقض نمایی معمولاً تقابل و تضاد کلمات به‌خودی‌خود مطرح نیست؛ بلکه معنی حاصل از ترکیب کلام و کل عبارت است که در متناقض بودن سخن تعیین‌کننده است. (وزیله، ۱۳۸۶: ۷)

دیگر از گونه‌های ناسازی که نیک پند خیز است و ارزش زیباشناختی بسیار می‌تواند داشت، آن است که آن را ناسازی هنری می‌نامیم و ناسازی هنری آن است که در ناساز در همان هنگام که ناسازند با هم پیوند و همبستگی داشته باشند؛ مانند دو روی سکه که با همة ناسازی، سخت به هم پیوسته‌اند. (مرتضایی، ۱۳۸۲: ۱۳۴)

شفیعی کدکنی می‌گوید: «اگر در تعبیرات عامة مردم دقت کنید، هسته‌های این نوع تصویر و تعبیر (پارادوکس) وجود دارد مثلاً: «ارزان‌تر از مفت» یا هیچ‌کس که عامه مردم می‌گفته‌اند: «فلان هیچ‌کس است» و یا: «فلان از هیچ دو جو کم‌تر ارزد» همچنین اگر به تعبیرات ساده‌ای از نوع مکان یا لامکانی که در او نور خداست توجه کنید تا حدی به مفهوم تصویر پارادوکسی نزدیک شده‌اید. از یک طرف لامکان است و از یک طرف در او نور خدا که تعبیر در او اثبات نوعی مکان است.» (شفیعی کدکنی، ۱۳۶۶: ص ۵۶- ۵۷)

تعاریفی از تجربه عرفانی

تجربه، به معنی آزمودن یا استدلال به وسیلة آزمایش و مشاهدة عینی است و اقدامی آگاهانه و عمدی برای آزمودن واقعیت از طریقی است که می‌توان به معرفتی از آن واقعیت دست‌یافت در تجربة عرفانی، هویت وجودی فرد در وجود و نور تجلیات الهی فانی می‌گردد و انسان تجربه‌گر درمی‌یابد که تنها یک وجود در تمام عالم است و آن واحد حقیقی است که از نور تجلیات و اسماء و صفات او تمام دنیا و آخرت نورانی گردیده است و در نور او همه محو و مضمحل هستند. «تجربه عرفانی، حالتی است که در نتیجة تمرکز شدید نفس بر ادراک یک امر متعالی پیش می‌آید و این باعث می‌شود، ذهن به نوعی محدود و مختصر در همان امر بماند تا جایی که به طور غیرارادی تمام اندوخته‌ها و دانش‌های خود را (موقتاً) کنار نهد و پیام‌های مربوط به حواس را به طور کامل نادیده بگیرد و حاصل این نوع تمرکز و انحصار آن است که درکی ولو اندک از ارتباط بلاواسطه با خداوند در ذهن ایجاد شود» (رحیم‌پور و بنا دار، ۱۳۹۷: ۲۳۴)

«در تجربة عرفانی، شناخت، احساس و دیگر احوال روحی انسان، دستخوش تحول اساسی می‌شود و تجربة عرفانی، ابعاد گوناگونی همچون بعد شناختی، عاطفی و احساسی دارد؛ عارف ممکن است حضور خدا، عشق به او، خشیت از او و اتکای به او را در یکجا در یک آگاهی بسیط از سر بگذراند و در این حال جایی برای مفهوم، گزاره، لفظ و عبارت نیست و ابعاد یاد شده از هم متمایز نیستند؛ اما معمولاً پس از خروج از این حالت، عارف می‌تواند خاطرة آن تجربه را به یاد آورد و دربارة آن بیندیشد و ابعاد گوناگون آن را از هم متمایز کند.» (فنایی اشکوری، ۱۳۹۷: ۱۶۸) 

عرفا، تجربة عرفانی را واقع‌نما می‌دانند و ازاین‌رو عناوینی همچون کشف و شهود دربارة آن بکار می‌گیرند ازنظر عرفا، تجربة عرفانی، معرفت شهودی و واقعیت هستی و باطن عالم است. (همان:۱۷۶)

«هر تجربه‌ای که به نحوی از انحاء ارتباطی با خدا ایجاد شود؛ یعنی نوعی آگاهی از حضور خدا به انسان دست دهد، آن را تجربه دینی و گاهی تجربه عرفانی گویند.» (منافی اناری، ۱۳۸۴: ۲۷)

«در تجربه عرفانی فرایند استدلال و استنتاج، دخالت چندانی ندارد و تجربه از نوع ذهنی و درونی است که به‌صورت کشف و شهود باطنی به وقوع می‌پیوندد و تجربه دینی می‌تواند نوعی از تجربه عرفانی به‌حساب آید.» (همان: 31)

 گروهی تجربیات عرفانی را به آفاقی و انفسی تقسیم نموده‌اند که به نظر می‌رسد این دو تجربه در کنار هم می‌توانند به نوعی، حالات و مقامات عارف را تحت‌تأثیر قرار دهند و او را به‌گونه‌ای به منبع و سرچشمة الهی متصل نمایند. در تجربة آفاقی یا بیرونی که ناظر به هستی جهان و بیرون از انسان است روح به مرحله‌ای می‌رسد که تمام مخلوقات را سرشار از خداوند می‌بیند و خروشی را می‌شنود که حکایت از ارتباط و درهم‌تنیدگی اجزای جهان دارد و عارف در آن لحظه قدرت الهی را می‌بیند و درک می‌کند و تجربة انفسی به حالتی اطلاق می‌شود که در آن نفس، احساس ارتباط عمیق با خویشتن دارد و در این نوع تجربه، موانعی که بین سطوح ظاهری شخصیت فرد و لایه‌های عمیق‌تر شخصیت وی وجود دارد از بین می‌رود و نفس با ادراک درونی و بیرونی است و در عین سکوت، خروشان است. (رحیم‌پور و بیاد دار، ۱۳۹۷: ۲۳۵)

تجارب عرفانی و تأثیر آن بر پارادوکس‌های مولوی و حافظ شیرازی

حافظ و مولوی با تأثیرپذیری از عرفان اسلامی و با وسعت‌دادن گنجایش درونی و بیرونی خود برای نیل به دریای معرفت الهی، توانسته‌اند تجربیات عرفانی را به صورت‌های گوناگون در اشعار خود منعکس نمایند و با استفاده و بهره‌گیری از صور خیال و مخصوصاً آرایة معنوی پارادوکس، توانسته‌اند تا حدودی، مفاهیم تجارب عرفانی را منتقل نمایند؛ گرچه که مولوی از انفس، به آفاق و حافظ از آفاق به انفس می‌رسد و به تجربه عرفانی دست می‌یابد؛ اما دیدگاه آنها بسیار به هم نزدیک است. به‌گونه‌ای که در دید آفاقی و انفسی به یک نتیجه دست می‌یابند که همة وجود اعم از دنیا و آخرت و ظاهر و باطن، از تجلیات اوست: 

ای آفتاب سایه زما برمدار هم                        (حافظ، ۱۳۸۴: 365)

چون کائنات جمله به بوی تو زنده‌اند

عرفان، به معنای شناخت و رسیدن به حقیقت است و از نظر عارف، این حقیقت و شناخت با دیگر شناخت‌ها، متفاوت است، عارف در پی آن است که از طریق باطن، به کشف و شهود نایل شود و به همین دلیل قانع به معرفت جزئی نیست و برخلاف فلاسفه که با عقل و استدلال به نتیجه و تجارب می‌رسند، سالک راه حقیقت، از طریق دل و تزکیه آن و وسعت بخشیدن به گنجایش درونی، در پی آن است که دل را منزلی برای ورود و جایگاه معبود حقیقی نماید و خود را همچون اتصال قطره به دریا در وجود معشوق، فانی نماید تا به بقا و حیات دوباره دست یابد. «هستی‌شناسی معرفتی حافظ با دو جلوة درونی و بیرونی نمود می‌یابد؛ جلوة درونی، بعد متافیزیکی شبه‌علمی پیدا می‌کند و منبع اصلی آن، دل و الهام جلوه‌های غیبی و ملکوتی است، معرفت شهودی در شعر حافظ در پیوند با میراث ادب عرفانی به پختگی و کمال حافظانة خود می‌رسد و جلوة بیرونی، نمود واقعی و عینی دارد و با چند عنصر سنت، مشاهده و تجربه پیوند می‌خورد.» (فلاح و اسدپور،۱۴۰۰: ۴۲)

و «در دیدگاه عرفانی مولوی، سه تجربة عمده یعنی تجربة عرفانی ذات الهی و تجربة عرفانی حقیقت انسانی و تجربة عمل روحانی است که با دو ساخت توحید و انسان‌شناسی ارتباط می‌یابد، مولانا چه در مواجهه با عالم طبیعت و یا عالم انسانی، امری جز الله نمی‌شناسد و به‌واسطة جهان‌نگری عرفانی جامع خود، جهان را با تمامی تعددها و تکثرها ذیل واحد جای‌داده است و همین امر سبب شده تا جهان و صورت را چون مظاهری از حقایق معنوی تجربه کند.» (رئوف و حسن‌زاده،۱۳۹۶: ۱۱۰)

در قرون اولیه، تصوف و عرفان هنوز به مرحلة پختگی و کمال نرسیده بود و اهل‌دل، عشق را در مرحلة سوختگی تجربه نکرده بودند؛ اما با گسترش عرفان اسلامی و جایگزین شدن عشق حقیقی به‌جای عشق سطحی و ناپایدار، شاعران عارف، عشق را اساس عالم دانستند و عشق‌های غیرحقیقی و غریزی را رنگ و ننگی که با از بین رفتن ظاهر، زوال می‌پذیرفت؛ این امر باعث گردید که برای نشان‌دادن جلوه‌هایی از معبود حقیقی و پرستیدن او، زبان شعر وارد مرحله دیگری شود و تبدیل به زبان رمزی، نمادین و تمثیلی و پارادوکسی گردد؛ همچنین از دید عرفا، هنگام درک تجارب عرفانی همة هستی، معنی‌دار و واقعی می‌گردد و برای تسبیح خالق مطلق و بی‌چون، تنها زبان بی‌زبانی است که می‌تواند او را وصف نماید و تنها راه رسیدن به عشق حقیقی و پایدار آن است که سالک از عالم طبیعت، انقطاع حاصل کند و تعلقات و وابستگی‌ها را کنار بگذارد؛ در این صورت دیدة دلش به نور الهی روشن می‌گردد و با کنار گذاشتن حجاب‌های نورانی و ظلمانی به معرفت وجودی دست می‌یابد، در این مرحله و تجربه است که عارف، ناگزیر است تجارب سنگین عرفانی را با رمز، اشاره و زبان پارادوکسی بیان کند.

«محتوای تجارب عرفانی، برخاسته از کشف و شهود و الهامات قلبی، از مفاهیم و معانی فراحسی و فراعقلی‌اند که بر اساس تجارب فردی به دست می‌آیند و زبان عبارت، گنجایش حمل و انتقال آن را ندارد، عارف نمی‌تواند دریافت‌های ذوقی را با قالب‌های زبان مرسوم و مفهوم جامعه بیان کند، از منظر دیگر، زبان، همواره به توانایی کسانی بستگی دارد که آن زبان را به کار می‌برند.» (تفسیری و طاهری،۱۴۰۱: ۲۵)

«از طرفی اساس همة مکاتب و تجربه‌های عرفانی را بحث وحدت وجود تشکیل می‌دهد، در بینش عرفانی، عرفا معتقدند که عارفان و سالکان عاشق چون به این مقام رسند درمی‌یابند که آنچه در هستی وجود دارد، وجود حق‌تعالی است که مظاهر آن در هستی تجلی پیدا کرده است و وجود حقیقی، جامع بین کثرت و وحدت است». (دینانی،۱۳۸۹: ۱۴) 

ورای حد تقریر است شرح آرزومندی                             (حافظ، ۱۳۸۴: ۴۴۷)		قلم را آن زبان نبود که سّر عشق گوید باز
که من خموش و او در فغان و در غوغاست                                         (همان: ۳۵)		در اندرون من خسته‌دل ندانم کیست
آمدم خاموش گویا ای پسر                             (مولوی،۱۳۸۴: ۴۳۵)			می‌زنم من نعره‌ها در خامشی
ور بر سرش آبی زنم بر سر زند او جوش را                                              (همان: ۵۷)			گر لب فروبندم کنون، جانم به جوش آید درون
آمدم خاموش گویا ای پسر                                       (همان: ۴۳۵)			می‌زنم من نعره‌ها در خامشی
در خمشی به سخن جان‌فزا                                       (همان: ۱۴۲)			بس کنم این گفتن و خامش کنم
مهر بر لب زده خون می‌خورم و خاموشم                              (حافظ،۱۳۸۴: ۳۴۷)		گر چه از آتش دل چون خم می می‌جوشم
هزار گونه سخن در دهان و لب خاموش                                       (همان: ۲۹۱)		شد آنکه اهل نظر بر کناره می‌رفتند

بر اساس ابیات فوق، ازنظر مولوی و حافظ، تجربه‌های کسب شده، غیرقابل‌توصیف و بیان است و آنچه بادل درک گردیده و عارف به معرفت آن رسیده؛ به خامان راه نرفته و به چشمة معرفت نرسیده، قابل‌انتقال نیست؛ همچنین به نظر می‌رسد از نظر آنان، ظرفیت کم و محدود انسان‌ها، باعث گردیده که نتوانند مفاهیم را به درستی و دقیق درک نمایند؛ از طرفی تجارب عرفانی، جذبه و کششی است که عاشق، از طرف معبود حقیقی دریافت می‌نماید تا تحولی در حال و مقام او ایجاد گردد و به قرب الهی نایل گردد و به دلیل بی‌نهایت بودن عالم معنا، لفظ و عبارت، گنجایی انتقال مفاهیم و تجارب عرفانی را ندارد:

کجا بیند مر او را لفظ غایت		ندار عالم معنا نهایت
کجا تعبیر لفظی یابد او را                       (شبستری،۱۳۹۰: ۶۰)		هر آن معنا که شد از ذوق پیدا

«یکی از ویژگی‌های تجربه عرفانی، رازآلود بودن آن است، انسان تجربه‌کننده نمی‌تواند حقیقت و واقعیت احساسات معنوی که روحش تجربه کرده بیان کند و اگر هم بتواند توضیحاتی ارائه دهد، حقیقت امر همچنان به‌صورت راز باقی خواهد ماند» (رحیم‌پور و بنادار، ۱۳۹۷: ۲۳۷) 

جیمز معتقد است، مشخص‌ترین نشانه‌ای که به‌عنوان حقیقتی برای حالات عرفانی استفاده می‌کنیم سلبی است؛ یعنی موضوع آن بی‌درنگ به ما می‌گوید که قابل بیان و شرح نیست و گزارش کامل و مناسب از جزئیات آن را نمی‌توان در قالب کلمات آورد، پس، از این نکته نتیجه می‌گیریم که کیفیت آن را باید مستقیم و بی‌واسطه تجربه کرد و نمی‌توان آن را به دیگری بخشید یا منتقل کرد. (به نقل از جمشیدیان و نوروز پور،۱۳۹۵: ۱۷)

 همچنین «عارف در لحظات مکاشفه و شهود وحدت محض، چیزی جز بی صورتی و بی‌چونی در نمی‌یابد تا آن را در زبان منعکس کند و رهاورد تجربه عرفانی امری حیرت آفرین است از این‌رو زبانی گنگ و مبهم و متناقض به وجود می‌آید که حتی گاهی به‌ظاهر به ساحت بی‌معنایی وارد می‌شود؛ از طرفی دیگر عارفان برای تأکید بر ناتوانی زبان در القای معانی باطنی، زبان را پیش از آن که پیوند دهندة معنی و صورت بشمارند عامل گسست معنی از لفظ می‌دانند و بر آنند که زبان تنها می‌تواند در ساختاری متناقض، ساحاتی از معانی شهودی را در خود باز تاباند.» (سلطانی و پور عظیمی،۱۳۹۳: ۵۲)

در دل ما بزن شرر، بر سر ما بیا بگو                           (مولوی،۱۳۸۴: ۸۶۷)			از می لعل پر گهر، بی‌خبری و باخبر
هم ناطق و خاموشم هم لوح خموشانم                                     (همان: ۵۶۴)			زین واقعه باهوشم و بی‌هوشم
وقت سخن تو خامشی، در خمشی تو ناطقی                                            (همان: ۹۱۹)			یک نفسی خموش کن، در خمشی خروش کن
منم گویای بی گفتار امشب                                       (همان: ۱۵۶)			خموش کردم زبان بستم ولیکن
آمدم خاموش گویا ای پسر                                       (همان: ۴۳۵)			می‌زنم من نعره‌ها در خامشی
بی لب حدیث عالم بی‌چون و چند کن                                        (همان:۷۷۶)			ای دل خموش کن همه بی‌حرف گو سخن
اینت گویای بی‌زبان که منم                                         (همان: ۸۰)			گفتم اندر زبان چو در نامد
که من خموش و او در فغان و در غوغاست                             (حافظ، ۱۳۸۴: ۳۵)			در اندرون من خسته دل ندانم کیست
بلبلانیم که در موسم گل خاموشیم                                       (همان: ۳۸۳)			حافظ این حال عجب با که توان گفت که ما

در ابیات فوق، مولوی و حافظ به‌گونه‌ای به بیان‌ناپذیری آنچه از تجربیات عرفانی به آن رسیده‌اند، اذعان می‌نمایند و با بیان پارادوکسی به این نکته اشاره دارند که خامان راه نرفته و درد عشق نکشیده نمی‌توانند مفاهیم و مکنونات قلبی پختگان و سوختگان راه عشق را ادراک و دریافت کنند؛ اینجاست که عارف با همة خبر و اطلاع به بی‌خبری می‌رسد و به این نتیجه می‌رسد که این حال عجیب را نمی‌تواند با کسی در میان بگذارد و محرم رازی را برای انتقال آن نمی‌یابد و به بیانی دیگر معتقدند که آنچه به آن نایل شده‌اند و باعث جوشش درون آنها شده است رازی است که موجب مهر بر لب نهادن آنها نیز گردیده است.

جامی در لوامع یکی از دلایلی را که برای استفادة معانی در لباس صورت ذکر می‌کند آن است که اسرار حقیقت باید از نامحرمان درگاه مخفی بماند (جامی، ۱۳۷۹: ۳۶۲)

همچنین عارف حقیقی و متصل به سرچشمة وحدانیت الهی، غرق و فانی در صفات و افعال محبوب است و اسمی و رسمی از خود ندارد و بی‌هوش و مدهوش است و انسان مدهوش چگونه می‌تواند توصیف و بیانی از حال و مقام خود داشته باشد؟

«وقتی‌که روح در احاطة کامل نور ازلی خداوند قرار گیرد؛ فنای در شهود و شهادت است و مرحلة دیگر، فنا شدن فرد از قید فنای شهود خویش است که در آخر، عارف واصل در دریای وجود الهی غرق می‌شود و یا این‌که بهتر بگوییم دریای خداوندی، چراکه کلمة وجود که معمولاً آن را به (existence) ترجمه می‌کنند، در اصل به معنای پیداشدن است و آن چیزی است که عارف تجربه می‌کند». (شیمل،۱۳۸۷: ۲۵۱)

در دل مدار هیچ که زیر و زبر شوی                          (حافظ، ۱۳۸۴: ۴۹۴)				بنیاد هستی تو چو زیروزبر شود
غرقه گشتند و نگشتند به آب آلوده                                    (همان: ۲۲۷)				آشنایان ره عشق در این بحر عمیق
اساس هستی من زان خراب‌آباد است                                     (همان: ۴۳)				اگر چه مستی عشقم خراب کرد ولی
این عجب بین که چه نوری ز کجا می‌بینم                                    (همان:364)					در خرابات مغان نور خدا می‌بینم
در خرابات فنا عاقلۀ ایجادیم                          (مولوی،۱۳۸۴: ۶۲۱)				همه مستیم و خرابیم و فنای ره دوست
هم بی‌کله سرور شده هم بی قبا پا کوفته                                     (همان: 853)				اندر خرابات فنا شاهنشهان محتشم
در جان بقای خویش جنات                                     (همان: ۱۸۳)				در باغ فنا درآ و بنگر
چو مهر عشق شکستم چه غم خورم ز حرونی                                        (همان: ۱۲۵۹)			چو از الست تو مستم چو در فنای تو هستم
نیستی در هست آیین من است                                     (همان: ۲۰۰)			گم‌شدن در گم‌شدن دین من است
چو هستم نیستم ای جان ولی چون نیستم هستم                                          (همان: ۵۴۹)			چه دانم نیستم هستم ولیک این مایه می‌دانم
باده دهد مست کند ساقی خمار مرا                                     (همان: ۱۹۱)			نیست کند هست کند، بی دل و بی دست کند
در عین این فنا تو بقایی به دیده‌ای                                   (همان: ۱۱۰۴)			ای دل فنا شدی تو در این عشق یا مگر

«فنا عبارت از اضمحلال و تلاشی غیر حق است در حق و محو موجودات و کثرات و تعینات در تجلی نورالانوار وجود حقیقی و یافت حق به‌حق در هنگام فنا از وجود مجازی خود بالکلیه و بقا عبارت از آن است که بعد از فنا از خودی، خود را باقی به حق دیده از حق به‌حق جهت دعوت از اسمای متفرقه که موجب تفرقه و کثرات است به اسم کلی». (لاهیجی،۱۳۹۰: ۲۴۶) «فنا به معنی نیستی و محو شدن و در اصطلاح یعنی فنای بنده در حق».(سجادی،۱۳۸۶: ۶۲۸)

بهترین توضیح فنا و مرحلة پس از آن بقا از ناحیة اندیشمند ژاپنی «توشیهیکوایزوتسو» به دست داده، وی می‌گوید که فنا عبارت از محو و الغای کامل خودآگاهی وقتی‌که تنها وحدت حقیقت مطلق در شکل ناب خود به صورت یک آگاهی مطلق و قبل از دوشاخه شدن آن به فاعل و مفعول وجود دارد، حالتی که صوفیان آن را جمع گویند و صوفی، بازگشت به لحظه‌ای را که تنها خداوند بود و هیچ غیر از ذات او وجود نداشت را تجربه می‌کند . (شیمل،۱۳۸۷: ۲۵۲)

 شیمل معتقد است: فنا سه درجه دارد: ۱-از بین بردن صفات مذموم ۲- فنای در شهود و شهادت وقتی‌که روح در احاطة کامل نور خداوند قرار می‌گیرد ۳-فنا شدن فرد از قید فنای شهود خویش که در آن فرد عارف و واصل در دریای وجد الهی غرق می‌شود. (همان:۲۵۰ و ۲۵۱) 

«ازنظر عارفان واصل، فنا نه‌تنها محو خودآگاهی نیست؛ بلکه اوج خودآگاهی است؛ اما این خود، جدا از خدا نیست و هویت مستقل ندارد و حال عارف فانی مصداق «من عرف نفسه فقد عرف ربه» است و فنا رسیدن به کمال انقطاع است که «الهی هب لی کمال الانقطاع إلیک» فنا انقطاع محض نیست؛ بلکه الانقطاع إلیک است، گسستن از غیر است برای پیوستن به حق نه گسستن محض». (فنائی اشکوری، ۱۳۹۷: ۱۶۸) 

مستی که هر دو دست را پابند دامت می‌کند                         (مولوي،۱۳۸۴: ۲۴۰)

ای نیست کرده هست را بشنو سلام مست را

از میان اقسام فنا و بقا، مهم‌ترین مراتبی که برای فنا در نظر گرفته‌اند، فنای افعال، صفات و ذات است که منجر به بقا می‌شود. (جاری،۱۳۹۹: ۷۹)

با توجه به ابیات ذکر شده از مولوی و حافظ درمورد پارادوکس‌های مربوط به فنا و بقا، مشخص می‌گردد که این دو شاعر، با استفاده از پارادوکس معنائی که از کل جمله مفهوم حاصل می‌گردد و یا با بهره‌گیری از پارادوکس‌های ترکیبی مثل هست نیست، معتقدند که بعد از هر فنا، بقایی است و در این مفهوم در ترکیب متناقض‌نمای هست نیست، یا دیگر پارادوکس‌های مربوط به مفهوم فنا و بقا نه تنها تضادی وجود ندارد؛ بلکه در نهایت مفهوم باطن، عین وحدت است و استفاده از صنعت پارادوکس در غزلیات مولوی و حافظ به تکمیل مفاهیم و معنا کمک می‌نماید. نیستی در هستی و هستی در نیستی، اساس فکری مولوی و حافظ را تشکیل می‌دهد و گم‌شدن و فانی شدن در وجود هستی محض، آیین و روش آنهاست و تجربه‌ای است که آنها را به عرفان حقیقی و دریای معرفت الهی متصل می‌نماید؛ چنان‌که حافظ در خرابات مغان، نور خدا را مشاهده می‌کند و با همة غرق‌شدن و محوشدن و به نیستی رسیدن، آلودگی و آسیبی برای او ایجاد نمی‌گردد و همچنین اساس عمارت و آبادی وجود مولوی و حافظ از همین خراب‌آباد، فنا، نیستی و استغراق در وجود حاکم مطلق و تسلیم محض شدن در برابر اوست که این امر نتیجه‌ای جز بقا و جاودانگی روح را ندارد. به اعتقاد آنان تا انسان از منیّت و خودخواهی‌های درونی که جسم و روح را بیمار می‌نماید خارج نگردد؛ به بهبودی و کمال دست نمی‌یابد.

و بر اساس آیات کریمة قرآن مجید، همة مظاهر و همة کثرات و آیه‌ها و نشانه‌ها در وجود مطلق حقیقی، فانی هستند و تنها وجود حقیقی قادر متعال است که باقی است و فنا نمی‌پذیرد: «کلُّ مَنْ عَلیها فَان وَ یبقَی وَجْهُ رَبِّک ذوالجلالِ و الاکرام (الرحمن/ 26)» و «كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ لَهُ الْحُكْمُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ (قصص/88)» و همچنین خداوند متعال به‌وسیلة اسماء و صفات در عالم ظاهر، ظهور پیدا کرده و در عین ظهور و آشکاری، پنهان است «هو الأول والآخر والظاهر والباطن» (حدید /۳) (اوست آغاز و انجام و ظاهر و باطن.)

و «آنجا که می‌گوید: هم ظاهر و هم باطن، نمی‌خواهد بگوید که یک لحظه ظاهر است و یک لحظه باطن، بلکه می‌گوید درهمان حال ظهور، باطن است و در حال باطن، ظاهر» (فیضی،۱۳۸۹: ج ۲: ۶۲) 

ندیدم هم چو تو پیدا نهانی                        (مولوی،۱۳۸۴: ۱۰۰۲)		مثال عشق پیدایی و پنهان
آن آشکار صنعت پنهانم آرزوست                                    (همان: ۲۰۳)		پنهان ز دیده‌ها و همه دیده‌ها از اوست
ناله می‌کردند که ای پیدای پنهان تاکجا؟                                        (همان: ۱۰۶)		صد هزاران یوسف از حسنش چو من حیران شده
وی بحر پر از گوهر از مات سلام‌الله                                    (همان: ۸۶۵)		ای غایب بس حاضر بر حال همه ناظر
زهی بی مثل و مانندی که پیدا و نهان است                                    (همان: ۸۵۸)		تعالی خداوندی که بی‌جا و مکان اوست
که در برابر چشمی و غایب از نظری                           (حافظ، ۱۳۸۴: ۴۷۳)		تو خود چه لعبتی ای شهسوار شیرین کار
رخساره به کس ننمود آن شاهد هرجایی                                    (همان: 500)		یا رب به که شاید گفت این نکته که در عالم
اگر زان بی‌نشان گویم نشانی                          (مولوی،1384: ۵۰۰)		نشانی‌های مردان سجده آرد

«سالک در پایان سیر آفاقی به دنبال مشاهدة ظهور تفصیلی اسماء و صفات حضرت حق در مظاهر آفاقی، به عیان احاطه قیدی خدای متعال را بر همه موجودات مشاهده می‌نماید که نتیجه این مشاهده ظهور حضرت حق و به‌تبع آن خفاء عالم است و بر اساس آیه «إلا أنهم فی مریه من لقاء ربهم ألا و إنه بکل شیءٍ محیطٌ» (فصلت /۵۴) به نظر اهل معرفت احاطه امری بر امر دیگر سبب می‌شود که شی محاط پوشیده و پنهان گردد و امر محیط ظاهر و آشکار شود؛ پس آنچه ظاهر است همان امر محیط است و محیط بودن آن مانع از ظهور شیء محاط می‌گردد، پس خدای متعال بر همة موجودات عالم بود و عالم محاط خدای متعال واقع شده و به تعبیر دقیق‌تر آ‌نچه حقیقتاً ظاهر و آشکار است، وجود حضرت حق است و آنچه پنهان و نهان است عالم است.» (فخار نوغانی، ۱۳۹۴: ۱۳۳)

شبم به روی تو روشن چو روز می‌گردید                             (حافظ، ۱۳۸۴: ۲۴۶)		چو ماه روی تو در شام زلف می‌دیدم
روزست شب من از رخ یار                               (مولوی، 1384: 418)		شب گشت ولیک پیش اغیار
روزی غریب و بوالعجب، ای صبح نورافشان ما                                       (همان: 61)		در دود غم بگشا طرب، روزی نما از عین شب

«متعلق، معرفت عرفانی، حقایق باطنی، نهانی و غیبی است که از نگاه عرفانی، خدا و جلوه‌های اوست، خدا چون مادی نیست و شکل و رنگ ندارد به ادراک حسی درنمی‌آید.» (فنائی اشکوری، ۱۳۹۷: ۱۶۶) 

مولوی و حافظ برای انتقال تجربه عرفانی با توسل به صنعت متناقض‌نما، نهایت آشکاری ایزد متعال در تعینات و کثرات، به وسیله اسماء و صفات را نشان داده‌اند و با این صنعت توانسته‌اند تا اندازه­ای مفاهیم ذهنی، درونی و تجربیات عرفانی خود را برای خوانندگان و شنوندگان، برجسته و ملموس نمایند؛ همچنین از نظر آنان چون خداوند متعال کیفیت و کمیتی ندارد؛ قابل توصیف و بیان نیست و تنها با آثار و نشانه‌ها می‌توان پی به وجود او برد و به همین دلیل است که در عین آشکاری، پنهان و در عین ظهور، باطن است؛ منظور از زلف در ابیات فوق، کثرات و تعینات است که رخ وحدت را در زیر سیاهی خود پنهان کرده است که آن را به شب نیز تشبیه نموده‌اند که با کنار رفتن شام زلف، وحدت، آشکار می‌گردد؛ از طرفی روی و رخ و مترادفات آن را استعاره برای وحدت حقیقی آورده‌اند که در زیر پردة کثرات زلف، مخفی است و چون سالک، پردة کثرات و تعینات را کنار بزند؛ جمال حقیقت وحدانیت از ورای آن آشکار می‌گردد و زلف شمشیر دو دمی است که از یک طرف رخ و جمال حقیقت و وحدانیت را پنهان می‌دارد و از طرفی زنجیری می‌گردد که عاشق عارف را از غرق شدن در دریای کثرات نجات می‌بخشد.

«در معرفت عرفان اسلامی، بحث وحدت وجود در آثار عرفای مسلمان بیان شده است و در این دیدگاه، وحدت به مقام احدیت و حقیقت یگانة هستی اطلاق شده است و کثرت، در تجلیات و مظاهر است؛ در عرفان اسلامی مظاهر و تجلیات به‌واسطة افتقار در وجود، یک صدا معترفتند که یکی هست و هیچ نیست جز او یعنی موجود بودن مظاهر، به معنای آن نیست که وجودی در عرض وجود خداوند مصداق یافته است چرا که لیس فی الدار غیره دیّار، از همین روست که جمع ضدین در خداوند، مستلزم تناقض معرفتی نیست چرا که جمعیت، مقام هستی است که به‌واسطة وحده لااله الا الله جمع ضدین است بی‌هیچ تناقضی.» (کبیر، ۱۳۸۸: ۱۲۶)

نتیجه‌گیری

با بررسی پارادوکس‌های مولوی و حافظ که تحت تأثیر مفاهیم و تجربه عرفانی بوده است؛ نتایج زیر حاصل می‌گردد:

۱-پارادوکس‌های مولوی و حافظ شیرازی گرچه به نظر متناقض می‌آیند؛ اما در باطن هیچ تضادی ندارند و ترکیبات و جمله‌های پارادوکسی، مفاهیم و تجربیات عرفانی را قابل فهم می‌نمایند؛ برای مثال در ترکیب نیست هست، مولوی و حافظ بر این عقیده‌اند که تا انسان به نیستی و فنا نرسد؛ به هستی و بقا دست نمی‌یابد.

    2 - پارادوکس‌هایی که منعکس‌کننده تجارب عرفانی هستند برای انسان‌هایی که بویی از معرفت الهی نبرده‌اند و گمشدة لب دریای حقیقت هستند؛ بی‌معنی، غیرقابل‌فهم و غیرمنطقی است و به همین دلیل باعث خاموشی و سکوت فرد تجربه­کننده می‌شود و رازی است که قابل بیان نیست.

۳-مولوی و حافظ شیرازی با بیان پارادوکسی بر این مفهوم تأکید دارند که در عالم تناقضی وجود ندارد و همة تناقض‌ها در جایی به وحدت و یگانگی می‌رسند؛ ظاهر، باطن است و باطن، ظاهر.

 

فهرست منابع و مآخذ

1-قرآن کریم

2-جامی، عبدالرحمان. (۱۳۷۹). بهارستان و رسائل. مقدمه و تصحیح اعلان خان افصح زاده. تهران: میراث مکتوب.

3-چناری، امیر. (۱۳۷۷). متناقض نمایی در شعر فارسی. چاپ اول. تهران: فرزان روز.

4-حافظ، شمس‌الدین محمد. ( ۱۳۸۴). دیوان حافظ. تصحیح قزوینی و غنی. چاپ دوم. تهران: اهورا.

5-دینانی، غلامحسین و فیضی، کریم. (۱۳۸۹). شعاع شمس. تهران: اطلاعات.

6-زیبایی نژاد، مریم. (۱۳۸۷). فرهنگ اصطلاحات استعاری عرفانی. شیراز: نوید.

7------------------ (1387) نگرشی بر تحول بنیادی در تعبیرات و اصطلاحات استعاری از سبک خراسانی به عراقی ، نشریه علمی – پژوهشی گوهر گویاف سال دوم، شماره 7، صص: 40- 72

8-سجادی، سید جعفر. (۱۳۸۶). فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی. چاپ هشتم. تهران : طهوری.

9-سنایی غزنوی، ابو المجد مجدودبن آدم. (۱۳۴۱). دیوان اشعار. تصحیح مدرس رضوی، تهران: ابن سینا.

10-شبستری، محمود. (۱۳۹۰). گلشن راز. چاپ اول. تهران: انتشارات اهورا.

11-شفیعی کدکنی، محمدرضا. (۱۳۹۰). موسیقی شعر. چاپ چهارم. تهران: آگاه.

12- ------------------- (۱۳۶۶). شاعر آینه‌ها. چاپ سوم. تهران: آگاه.

13-شیمل، آنه ماری. (1387). ابعاد عرفانی اسلام. ترجمه عبدالرحیم گواهی. چاپ ششم. تهران: فرهنگ اسلامی.

14-فروزان فر، بدیع‌الزمان. (۱۳۸۴). غزليات شمس. چاپ چهارم. تهران: تيرگان.

15-لاهیجی، شمس‌الدین محمد. (۱۳۹۰). مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز. چاپ نهم. تهران: زوار. 

16-مغربی، شمس. (۱۳۵۸). دیوان کامل. تصحیح ابوطالب میرعابدینی. چاپ اول. تهران: زوار.

17-مولوی، جلال‌الدین محمد. (۱۳۶۹). مثنوی معنوی. تصحیح محمد استعلامی. تهران: زوار. 

18-_______________ (۱۳۸۴). کلیات شمس تبریزی. تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر. تهران: نشر علم.

مقالات

1-جاری، سمانه. (۱۳۹۹). «بررسی فنا و بقا از منظر سنایی بر مبنای سنت اول عرفانی». نشریه شعر پژوهی بوستان ادب علوم اجتماعی و انسانی، دوره 12، ش۴( پیاپی 46)، صص:  ۶۵- ۹۰.

2-جمشیدیان، همایون و نوروز پور، لیلا. (۱۳۹۵). «بررسی مکاشفات عرفانی عطار در غزلیات بر اساس نظریه ویلیام جیمز». فصلنامه ادبیات عرفانی و اسطوره شناختی. دوره ۱۲، ش ۴۳، صص ۱۱-۴۱.

3- حقی، علی و واحد احمدیان، سوری. (1392). «تجربه دینی و رابطه آن باتجربه عرفانی». فصلنامه پژوهش‌های فلسفی، کلامی. دوره 15، ش۲، صص ۳۸-۵۸.

4-رحیم‌پور، فروغ السادات وبیادار هنگامه. (۱۳۹۷). «چیستی تجربه عرفانی و چگونگی تحقق آن از منظر آندر هیل». مجله ادیان و عرفان زنجان. دوره 51. ش 2، صص،۲۲۹-۲۵۱. 

5-رئوف، سید حمیدرضا و حسن‌زاده، مهدی. (۱۳۹۶). «تجربه عرفانی مولانا از عناصر طبیعت و مظاهر فرهنگی». پژوهش‌نامة ادیان، دوره 11، ش22، صص ۱۰۸- ۱۲۵.

6-زیبائی نژاد، مریم و جوکار، نجف. (۱۳۸۷). «نگرشی بر تحول بنیادی تعبیرات و اصطلاحات استعاری از سبک خراسانی به سبک عراقی». مجله گوهر گویا. دوره 2، ش ۷، صص: ۴۰- ۷۴.

7-سلطانی، منظر و پور عظیمی، سعید. (۱۳۹۳). «بیان‌ناپذیری تجربه عرفانی با نظریه آرای مولانا در باب صورت و معنا». فصلنامه عرفانی و اسطوره شناختی. دوره ۱۰، ش ۳۴، صص: ۱۳۱-۱۵۹.

8-فخار نوغانی، وحیده. (۱۳۹۴). «بررسی معانی سفر آفاقی و دستاوردهای آن از منظر عرفای مسلمان‌». مجله عرفان اسلامی. دوره 11، شماره ۴۳، صص: ۱۲۱- ۱۴۱.

9- فلاح، نسرین و اسدپور، سارا. (۱۴۰۰). «عقلانیت انتقادی مقدمه‌ای بر معرفت شهودی حافظ». فصلنامه علمی - پژوهشی پژوهش‌های ادبیات تطبیقی. دوره 9، ش ۱، صص:۲۶-55.

10-فنایی اشکوری، محمد. (۱۳۹۷). «تجربه عرفانی و شهود باطنی». ویژه‌نامه فلسفه عرفان. صص:۱۵۷- ۱۸۱

11-کریمی، امیر بانو و برج‌ساز، غفار. (۱۳۸۵). «تجربه عرفانی و بیان پارادوکسی». مجلة دانشکده ادبیات و علوم‌انسانی دانشگاه تهران. دوره ۵۷، ش ۱۷۹، صص ۲۱- ۴۱.

12-گلی، احمد و بافکر، سردار. (۱۳۹۵). «شگردهای متناقض نمایی (پارادوکس) زیبایی‌شناختی». نشریه فنون ادبی. دوره ۸، ش ۲، صص 100-116.

13-مرتضائی، جواد. (۱۳۸۲). «ظرافت‌های بدیعی در شعر حافظ». نشریه دانشکده ادبیات و علوم‌انسانی. ش ۱۴(پیاپی ۱۱)، صص: ۱۲۱- ۱۵۰.

14-مشعوفی، عباس. (۱۳۹۴). «بیان‌ناپذیری تجربه عرفانی». مجموعه مقالات دهمین همایش بین‌المللی زبان و ادب فارسی. صص: ۵۶۲- ۵۷۱.

15-منافی، سالار. (۱۳۸۴). «پژوهشی در مفهوم تجربه دینی و عرفانی». متن‌پژوهی ادبی. دورة ۸، ش ۲۳، صص: ۲۷- ۴۰.

16-وزیله، فرشید. (۱۳۸۶). «متناقض‌نما در غزلیات حافظ». نشریه کتاب ماه. دوره7، ش 7، صص 101-119.

Abstract

The impact of Islamic mysticism on poets and writers has made them able to highlight mystical experiences by using linguistic and expressive possibilities and using imaginary images; Paradox is one of the spiritual arrays that Moulavi and Hafez Shirazi have used for this purpose and to convey complex mystical concepts.In this descriptive-analytical research, the author has investigated the effect of mystical experiences on Moulavi and Hafez paradoxes; The results obtained from this research indicate that according to Moulavi and Hafez, words are incapable of conveying meaning and mystical experiences are incomprehensible and indescribable for those who are not privy to the door of divine knowledge. This has caused the language to be coded and paradoxical, and these two poets, by expressing paradox, emphasize that not only is there no contradiction in contradictory images, but paradoxical sentences or combinations make mystical concepts and experiences complete and comprehensible.

Keyword: Paradox, Mystical experiences, Annihilation, Survival, Appearance, Interiority

24

 

---