کشف حقیقت نهفته در حدود ؛هماهنگی با سیاست جنایی بین الملل و ظرفیت های فقه امامیه

محورهای موضوعی : فقه الجزاء

الهه کراچیان ¹ , علی واعظ طبسی ² , عباس شیخ الاسلامی ³

1 - دانشجوی دکتری فقه و مبانی حقوق اسلامی، واحد مشهد، دانشگاه آزاد اسلامی، مشهد، ایران.
2 - استادیار گروه فقه و مبانی حقوق اسلامی، واحد مشهد، دانشگاه آزاد اسلامی، مشهد، ایران.
3 - دانشیار حقوق جزا و جرم شناسی، واحد مشهد، دانشگاه آزاد اسلامی، مشهد، ایران.

تاریخ دریافت : 1401/02/30 تاریخ پذیرش : 1401/07/26 تاریخ انتشار : 1402/09/30

کلید واژه: حدود, سیاست جنایی بین الملل, کرامت انسانی, اجتهاد, عرف,

چکیده مقاله :

سیاست جنایی در هر عصری به‌عنوان راهی برای مبارزه با جرم باتوجه‌به دگرگونی‌های اجتماعی، متغیر است. با توجه به موقعیت یافتن انسان در کانون توجهات و حفظ کرامت انسانی این سیاست دستخوش تحولات قابل‌توجهی گردیده است و منجر به طرح مباحث حقوق بشری گردیده و در اسناد بین‌المللی انعکاس ویژه‌ای یافته است به طوری که جامعه بین‌المللی را ملزم به رعایت و همسویی با این سیاست‌ها می‌نماید. قانون کیفری اسلام دارای زیرساخت‌ها و بنیادهای ویژه‌ای می‌باشد که در بعضی از نقاط با این تحول به نظر ناهمگون می‌رسد ظاهرا میان سیاست جنایی بین المللی و اسلام ناهماهنگی به نظر می رسد اما شباهت های بین دو این نظام بیشتر از آن چیزی است که در دنیای علم و سیاست بیان میشود.قانون اسلام براساس منطق منحصر به فردی عمل می کند که نمی تواند از طریق دسته بندی های ارائه شده توسط حقوق بین الملل کلاسیک ترسیم شود هدف از این پژوهش آن است تااستفاده از روش توصیفی تحلیلی , و با توجه به سیاست نوین جنایی و مبانی شرعی و ظرفیت‌های فقه اسلامی که بیشتر مبتنی بر ظرفیت ذاتی احکام اسلامی برای جهانی‌شدن می باشد به بیان نکات افتراق و تشابه پرداخته و سپس با ارائه راه حل هایی نظیر تحول و تغییر درمنابع اجتهاد ، اثبات طریقیت داشتن مجازات های اسلامی براساس ادله عقلی و نقلی، پذیرش امضایی بودن مجازات‌های بدنی بر اساس پذیرش حجیت سیره عقلا و عدم حجیت خبرواحد در امور مهمه، ، نکات افتراق را نیز به همسویی و همراهی تبدیل نماید

چکیده انگلیسی:

Criminal policy varies in every era as a way to fight crime according to social transformations. Considering the position of human being in the center of attention and preserving human dignity, this policy has undergone significant changes and has led to the discussion of human rights and has been specially reflected in international documents so that the international community is required to comply and align with these policies. shows The criminal law of Islam has special infrastructures and foundations that seem inconsistent with this development in some places. Apparently, there seems to be a mismatch between the international criminal policy and Islam, but the similarities between the two systems are more than what is seen in the world of science. and politics are expressed. Islamic law operates based on a unique logic that cannot be drawn through the categories provided by classical international law. The purpose of this research is to use the descriptive-analytical method, and with regard to politics Modern criminal and Sharia foundations and capacities of Islamic jurisprudence, which is mostly based on the inherent capacity of Islamic rulings for globalization, expressed the points of difference and similarity, and then by presenting solutions such as evolution and change in the sources of ijtihad, proved the method of having Islamic punishments based on evidence. rationally and figuratively, accepting the signature of corporal punishments based on the acceptance of the validity of the rational way of life and the lack of the validity of the single news in important matters, should also turn the points of difference into alignment and companionship

منابع و مأخذ:

منابع و ماخذ
قرآن الکریم
1. آخوند خراسانی، محمد کاظم بن حسین (1409ق). کفایه الاصول. موسسه آل البیت علیهم السلام.
2. ابن ادریس، محمد بن منصور حلی. (ق1410). السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی. انتشارات اسلامی.
3. ابن همام، محمدبن عبدالواحد. (1319). فتح القدیر (ج 1). دار احیاء الثرات العربی.
4. اردبیلی، محقق احمد. (بی تا). مجمع الفائده و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان (ج 14).
5. امیرارجمند، اردشیر (1381). مجموعه اسناد بین المللی حقوق بشر. قسمت اول، اسناد جهانی (ج 1). انتشارات دانشگاه شهید بهشتی.
6. بهسودی، واعظ، و سرور، سید محمد (1386). مصباح الاصول (تقریر ابحاث سید ابوالقاسم موسوی خویی، ج 3)، نجف.
7. حرعاملی، محمد بن حسن (1414ق). وسائل الشیعه. دارالکتب الاسلامیه.
8. حسینی یار، حسن، سلطانی، عباس علی، و علمی سولا، محمدرضا (1396). حجیت خبر واحد درامور مهمه، نشریه مطالعات فقه و حقوق اسلامی، (16).
9. حلاق، وائل (1386). تاریخ تئوری‌های اسلامی مقدمه‌ای براصول فقه سنی. نشر نی.
10. حلّى، فخر المحققين، محمد بن حسن بن يوسف(1387ه ق )،ايضاح الفوائد في شرح مشكلات القواعد، 4 جلد، مؤسسه اسماعيليان، قم - ايران، اول،
11. خسروشاهی، قدرت الله، و سلطانی، مسعود (1395). الزامات حقوق بشری مجازات‌ها، مجله حقوقی دانشگاه اصفهان، دوره3(شماره4)
12. خمینی، سید روح الله (1379). تحریر الوسیله، قم: بی نا.
13. خمینی، سید روح الله (1374). صحیفه نور. چاپ دوم، تهران: وزارت ارشاد اسلامی.
14. خوانساری، سید احمد (1355). جامع المدارک. انتشارات مکتبه الصدوق.
15. دلماس‏مارتی، میری (1381). نظام‌های بزرگ سیاست جنایی. ترجمه علی حسین نحفی ابرندآبادی، تهران: انتشارات میزان.
16. زمخشری، محمود بن عمر، و حسین احمد، مصطفی ( ۱۴۰۷–۱۴۱۴) الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل. ۴ ج. بیروت - لبنان: دار الکتاب العربي
17. عاملی،زین الدین بن علی (شهیدثانی) (1382). الروضة البهیة. مکتب نوید اسلام.
18. سیوطی، عبدالرحمن بن ابی‌‌بکر، و ابن‌عباس، عبدالله بن عباس(ق.1404) الدر المنثور في التفسیر بالمأثور. ۶ ج. قم - ایران: مکتبة آیة الله العظمی المرعشي النجفي (ره)
19. شحرور، محمد (1992م). الکتاب والقرآن: قرائه معاصره. قاهره و دمشق: سینا للنشر.
20. شمس‌الدین ابراهیم، آلوسی ( ق۱۴۱۵–۱۴۱۶). روح المعاني في تفسیر القرآن العظیم و السبع المثاني. ۱۶ ج. بيروت: دار الکتب العلمية.
21. شیخ انصاری، مرتضی (1379). فرائد الاصول. قم:مطبوعات دینی.
22. شیخ طوسی، محمد بن حسن. (1417ق). العده فی اصول الفقه. قم: علاقبندیان.
23. طباطبایی، محمد حسین، و موسوی، محمد باقر (1378)، تفسیر المیزان (ترجمه). ۲۰ ج. قم ایران: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. دفتر انتشارات اسلامی،
24. طبرسی، فضل بن حسن ( 1384)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن. انتشارات ناصرخسرو،
25. طبرسی، فضل بن حسن، رسولی، هاشم، مسترحمی، هدایت‌‌الله، میر باقری، ابراهیم، صحت، علی، نوری همدانی، حسین، نجفی، ضیاء الدین، و دیگران. (۱۳۵۰–۱۳۵۱) ترجمه تفسير مجمع البيان. ۲۷ ج. تهران ، فراهانی.
26. طبرسی، فضل بن حسن، و گرجی، ابوالقاسم (۱۳۷۷–۱۳۷۸)، تفسير جوامع الجامع. ۴ ج. قم - ایران: حوزه علميه قم. مرکز مديريت.
27. طبری، محمد بن جریر (ق1412)جامع البیان فی تفسیر القرآن (تفسیر الطبری). ۳۰ ج. بیروت - لبنان: دار المعرفة.
28. طه، محمد محمود. (بی تا). الرساله الثانیه من الاسلام. سودان.
29. طوسی، محمد بن حسن، آقابزرگ تهرانی، محمدمحسن، و عاملی، احمد حبیب (بی تا)، التبيان في تفسير القرآن. ۱۰ ج. بیروت - لبنان: دار إحياء التراث العربي.
30. طوسى، ابو جعفر، محمد بن حسن (1387ق) المبسوط في فقه الإمامية، 8 جلد، المكتبة المرتضوية لإحياء الآثار الجعفرية، تهران - ايران، سوم،
31. عباسی، مهرداد (1395). رویکرد تاریخی فضل الرحمن به قرآن؛ بررسی توصیفی –تحلیلی، نشریه تاریخ و تمدن اسلامی، (23).
32. علم الهدی، علی ابن الحسین (1376). الذریعه الی اصول الشریعه (ج 2). موسسه چاپ و انتشارات تهران.
33. علی، جواد. (1993م). المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام. بیروت: دارالمدایین.
34. فاسی، علال. (1963م). مقاصد الشریعه الاسلامیه و مکارم ها. کازابلانکا: مکتبه الوحده العربیه.
35. فخر رازی، محمد بن عمر (ق1420)، التفسیر الکبیر. ۳۲ ج. بیروت - لبنان: دار إحياء التراث العربي،
36. فیرحی، داوود (1393). فقه و سیاست در ایران معاصر. تهران: نشر نی.
37. قماشی، سعید (1390). کرامت انسانی راهبرد نوین سیاست جنایی، آموزه های حقوق کیفری.
38. کدیور، محسن (1387). حق الناس (اسلام وحقوق بشر). تهران: انتشارات کویر.
39. کدیور، محسن (1393). مجازات ارتداد و آزادی مذهب: نقد مجازات ارتداد و سب النبی با مبانی فقه استدلالی. مجموعه اسلام و حقوق بشر.
40. محقق داماد، سید مصطفی (1406ق). قواعد فقه. مرکز نشر علوم اسلامی.
41. محقق داماد،سید مصطفی،(1381) قواعد فقه جزایی،چاپ 3، مرکز نشر علوم اسلامی
42. منتظری نجف آبادی، حسینعلی. (1429ق). مجازات‌های اسلامی و حقوق بشر. چاپ اول در یک جلد، قم: انتشارات ارغوان دانش.
43. هافمن،دنیز(،1382)، قضاوت آمریکایی(آشنایی با سیستم کیفری آمریکا).مترجمین عمادالدین باقی محمدحسین باقی، تهران سرایی
44. PETERS,RUDOLPH,2005,crime and punishment in islamic law Theory and Practice from the Sixteenth to theTwenty-first Century, United States of America by Cambridge University Press, New York
45. Gray ,Tallyn , 2018, Islam and International Criminal Law and Justice Torkel Opsahl Academic EPublisher , ،Brussels
46. Justyna Powell , Emilia , 2020،Islamic low and International low, OXFORD University Press ,NEW York
47. Kadivar، M. 2015 ، Ijtihad in Usul al-Fiqh: Reforming Islamic Thought through Structural Ijtihad. Iran Name. 30(3),
48. Kamel ,Taymour, 1982“The Principle of Legality and its Application in Islamic Criminal Justice”, in M. Cherif Bassiouni (ed.), Islamic Criminal Justice System, Oceana Publications ,New York،
49. Schlesinger ,Rudolf B,1951 “Research on the General Principles of Law Recognized by Civilized Nations”, in American Journal of International Law, vol. 51
50. Westbrook, David A.1993 “Islamic International Law and Public International Law: Separate Expressions of World Order.” Virginia Journal of International Law.

متن کامل:



 

Biannual journal of jurisprudential principles of Islamic law Vol.16— no.2— autumn and winter 2023— Issue 32

 

 

 

                Research Article

Revealing the Hidden Truth in Hudud: Harmony with International Criminal Policy and the Capacities of Imami Jurisprudence

Elaheh kerachian¹, Ali VaezTabasi², Abbas Sheykholeslami ³ 

Received: 2022/5/20         Accepted: 2022/10/18

Abstract

Criminal policy in any era is a means of combating crime that adapts and evolves over time in response to social changes. With the increased focus on human beings and the preservation of human dignity, criminal policy has undergone significant transformations. This has led to the emergence of human rights discussions, which have been given special attention in international documents, compelling the international community to observe and align with these policies. Islamic criminal law, on the other hand, has its own unique foundations and frameworks, which at certain points may appear incompatible with these developments. There seems to be a perceived conflict between international criminal policy and Islamic law; however, the similarities between these two systems are greater than often acknowledged in academic and political circles. Islamic law operates on a unique logic that cannot easily be classified within the categories provided by classical international law. The goal of this research is to highlight the points of both divergence and convergence, through a descriptive-analytical approach, by taking into account modern criminal policy, religious principles, and the potential of Islamic jurisprudence, which is largely rooted in the inherent capacity of Islamic rulings to be applied universally. This study further aims to propose solutions such as reforming and updating the sources of ijtihad (Islamic jurisprudence), demonstrating the procedural nature of Islamic punishments based on both rational and religious evidence, accepting the endorsement-based nature of corporal punishments through the recognition of the validity of common practices among rational people, and rejecting the authority of solitary reports (khabar al-wahid) in critical matters. These solutions are intended to transform points of divergence into greater harmony and alignment.

Keywords: Hudud, international criminal policy, human dignity, ijtihad, custom

---

[1]  - PhD student, Fiqh and Fundamentals of Islamic Law Department, Mashhad Branch, Islamic Azad University, Mashhad, Iran.

[2] - Assistant Professor, Fiqh and Fundamentals of Islamic Law Department, Mashhad Branch, Islamic Azad University, Mashhad, Iran. (corresponding author) [e-mail]          

[3] - Associate Professor of Criminal Law Department, Mashhad Branch, Islamic Azad University, Mashhad, Iran.

 

                مقاله پژوهشی

کشف حقیقت نهفته در حدود؛ هماهنگی با سیاست جنایی بین الملل و ظرفیت های فقه امامیه

الهه کراچیان¹، علی واعظ طبسی²، عباس شیخ الاسلامی³

 چکیده

سیاست جنایی در هر عصری به‌عنوان راهی برای مبارزه با جرم با توجه‌ به دگرگونی‌های اجتماعی، متغیر است. با توجه به موقعیت یافتن انسان در کانون توجهات و حفظ کرامت انسانی این سیاست دستخوش تحولات قابل‌توجهی گردیده است و منجر به طرح مباحث حقوق بشری گردیده و در اسناد بین‌المللی انعکاس ویژه‌ای یافته است به طوری که جامعه بین‌المللی را ملزم به رعایت و همسویی با این سیاست‌ها می‌نماید. قانون کیفری اسلام دارای زیرساخت‌ها و بنیادهای ویژه‌ای می‌باشد که در بعضی از نقاط با این تحول به نظر ناهمگون می‌رسد ظاهرا میان سیاست جنایی بین المللی و اسلام ناهماهنگی به نظر می رسد اما شباهت های بین دو این نظام بیشتر از آن چیزی است که در دنیای علم و سیاست بیان میشود.قانون اسلام براساس منطق منحصر به فردی عمل می­کند که نمی تواند از طریق دسته بندی های ارائه شده توسط حقوق بین الملل کلاسیک ترسیم شود هدف از این پژوهش آن است تااستفاده از روش توصیفی – تحلیلی و با توجه به سیاست نوین جنایی و مبانی شرعی و ظرفیت‌های فقه اسلامی که بیشتر مبتنی بر ظرفیت ذاتی احکام اسلامی برای جهانی‌شدن می باشد به بیان نکات افتراق و تشابه پرداخته و سپس با ارائه راه حل هایی نظیر تحول و تغییر درمنابع اجتهاد ، اثبات طریقیت داشتن مجازات های اسلامی براساس ادله عقلی و نقلی، پذیرش امضایی بودن مجازات‌های بدنی بر اساس پذیرش حجیت سیره عقلا و عدم حجیت خبرواحد در امور مهمه، نکات افتراق را نیز به همسویی و همراهی تبدیل نماید.

واژگان کلیدی: حدود، سیاست جنایی بین الملل،کرامت انسانی، اجتهاد، عرف.

 

---

[1] - دانشجوی گروه دکتری فقه ومبانی حقوق اسلامی ، واحد مشهد، دانشگاه آزاد اسلامی، مشهد، ایران                

[2] - استادیار گروه فقه و مبانی حقوق اسلامی ، واحد مشهد، دانشگاه آزاد اسلامی ، مشهد ،ایران( نویسنده مسئول) [e-mail]

[3] - دانشیار گروه حقوق جزا ، واحد مشهد ،دانشگاه آزاد اسلامی ، مشهد، ایران

مقدمه

پرداختن به چند و چون حقوق فردی و اجتماعی انسان‌ها، از ابتدای پیدایش اولین جلوه‌های فرهنگ در جوامع انسانی به‌عنوان اصل غیرقابل‌انکار در امکان تشکیل اجتماعات انسانی مطرح بوده است. سزاربکاریا که از پیش‌گامان اندیشه جدایی حقوق جزا ازآموزه های دینی و اخلاق بود در کتاب خویش در قرن 18 به انتقاد از مجازات‌های خشن و سنگین و نحوه دادرسی به اتهامات متهمین پرداخت. او هیچ‌گاه گمان نمی‌کرد در کمتر از دو سده جامعه بین‌الملل نیز این نحوه از مجازات را مردود اعلام کند.

درواقع شناخت و تحلیل توانایی‌ها و نیازهای انسان موجب درک واقعیت‌هایی متفاوت از گذشته درباره او شد، در پی آن ارزش‌ها و حقوقی متناسب با آن درک رابه دنبال آورد. ارزش‌هایی چون کرامت انسان که نه یک حق بلکه وصف ذاتی انسان است که استوار بر دو ویژگی عقل و اختیار اوست.

بر پایه  این نگرش ، اساساً امروزه پایه مشروعیت حکومت‌ها بر پایه شناسایی حقوق ذاتی انسان است و این امر از چنان اهمیتی برخوردار شده است که نگه داشت حقوق ذاتی انسان‌ها از بنیادهای نظم جهانی و پایه‌های صلح بشری است و طبیعی است که این نظم نوین، حقوق کیفری و جرم‌انگاری متناسب با خود دارد هم‌چنین وقوع دو جنگ جهانی ، موقعیتی را پیش آوردند که ضرورت بازنگری و ایراد قوانینی دقیق‌تر و پیش‌گیرانه‌تر جهت تنظیم روابط اجتماعی را ضروری ساخت. امکان و مقبولیت شکل‌گیری سازمانی به نام سازمان ملل متحد در سال 1945 و اعلامیه جهانی حقوق بشر در سال 1948 را می‌توان نتیجه این موارد خواند.

دین مبین اسلام نیز که دارای ابعاد سیاسی و حقوقی فراوانی در تاریخ و سیر نظری خود می‌باشد، با رویکردی جهان‌شمول ازنظر مکانی و زمانی، دستورالعمل‌های ویژه‌ای جهت تبیین قوانین جزا و حدود تنبیهی دارد که از زمان پیدایش اولین شکل حکومت اسلامی تا موقعیت کنونی دول اسلامی، نمودهای گوناگونی داشته است.

مجازات‌های اسلامی ازجمله مواردی هستند که مباحث مرتبط با حقوق بشر و کرامت انسان را متوجه خودساخته‌اند.

بسیاری از نظریه‌پردازان و منتقدین حقوقی و اجتماعی در غرب و حتی در داخل ملل اسلامی، حدود در اسلام را تباین با حقوق بشر در نظر گرفته‌اند و حدود اسلامی را به‌نوعی متضاد با رعایت ارزش‌های اخلاقی‌ای همچون آزادی و عدالت می‌دانند. از دیدگاه آنان مجازات‌هایی همچون اعدام، قطع عضو، شلاق، اساساً مغایر با قواعد حقوق بشری و از مصادیق بارز شکنجه و مجازات‌های موهن غیرانسانی تلقی می‌گردد.

جدا از واکنش‌های بین‌المللی مجازات‌های بدنی مشکلات خاص خود رادارند و عدم رغبت نسبت به اجرای این مجازات ها ، صرفا تبعیت محض از عکس العمل های بین المللی نمی باشد.

این مقاله می‌کوشد تا با بررسی سیاست های کیفری نوین و بررسی تأثیرات حقوق بشر بر حقوق کیفری و همچنین سیاست جنایی اسلام و ظرفیت های ذاتی آن، به بیان امکان‌های برون‌رفت از چالش‌های فراروی مجازات اسلامی پرداخته و علاوه برآن با بر شمردن قواعد سیاست کیفری اسلام ، از سویی به همسویی به سیاست های بین الملل و از سوی دیگر به برتری و قابلیت جهانی‌شدن این احکام بپردازد.

1- کرامت انسانی؛ عامل تحول در سیاست جنایی

نخستین کسی که اصطلاح سیاست جنایی را در ادبیات حقوقی به کار برده و در سال 1803 آن را تعریف کرده است آنسلم فوئر باخ است. از دیدگاه او، سیاست جنایی مجموعه پاسخ های سرکوبگرانه است که دولت علیه جرم می‌دهد (دلماس‏مارتی، 54،1381) در فرایند تحول این تعریف ، آخرین تعریف به میان آمده از میری دلماس مارتی اندیشمند فرانسوی در سال 2002 است. وی می‌نویسد: «سیاست جنایی دربردارنده مجموعه روش‌هایی است که اجتماع به کمک آنها پاسخ‌هایی را به پدیده مجرمانه می دهد» (همان: 59).

علت تحول در این تعریف تغییر در سیاست جنایی در راستای نگه داشت کرامت انسانی و پایبندی به اصل قانون‌مداری و تاکید بر واکنش‌های غیر کیفری می باشد. تحمیل مجازات بر افراد، اصولاً موجب طرح مباحث حقوق بشری و رعایت حرمت و کرامت ذاتی انسان‌ها می‌گردد. تأثیرات حقوق بشر بر حقوق کیفری، موجب شده است اصول کلی فراگیری از حقوق بشر در مداخلات کیفری و نوع میزان و نحوة مجازات‌ها ورود پیدا کند باعث شود تا مجازات‌ها از لباس شکنجه و تعذیب و ترذیل خارج شده و پوشش جدید «کرامت مداری» و «انسان‌گرایی» برتن کند امروز مجازات هايي از قبيل سنگساركردن(رجم)، يا زندان با اعمال شاقه از قبيل كتك زدن در اوقات نماز و تنگ گرفتن از حيث آب وغذا، يا به صليب كشيدن، ، يا قطع چهارانگشت دست، يا شلاق زدن از مصاديق مجازات هاي خشن و خلاف شئون بشري و برخلاف انسانيت مي شمارند(کدیور، 1387، 114).

همان گونه که مشاهده می‌شود، تغییر و چرخش مهم و اساسی در رویکرد جوامع نسبت به مجازات صورت گرفته است. که این چرخش ثمره اسناد و اندیشه هایی است که زمینه این تحول در سیاست جنایی بین المللی را موجب گردیده است در ادامه علاوه بر برشمردن این اسناد ، به دلایل بازنگری در مجازات های اسلامی و همچنین قابلیت همسویی و برتری با این اصول با تاکید بر ظرفیت ذاتی و نهادهای ارفاقی و تخفیفی سیاست کیفری اسلام ،خواهیم پرداخت. 

2- بازنگری در مجازات های بدنی با توجه به اسناد بین المللی و مقتضیات زمان و مکان

در زمینه حقوق بشر در سازمان ملل قطعنامه‌هایی صادر شده است که در آن مجازات بدنی را محکوم کرده‌اند.طبق ماده 5 اعلامیه جهانی حقوق بشر (1984)،احدی را نمی‌توان تحت شکنجه یا مجازات یا رفتاری قرارداد که ظالمانه و یا برخلاف انسانیت و شئون بشری باشد. همچنین درکنوانسیون منع شکنجه و دیگر رفتارها یا مجازات‌های بی‌رحمانه، غیرانسانی یا موهن (1984)، باتوجه‌به ماده 5 اعلامیه جهانی حقوق بشرو ماده 7 میثاق حقوق مدنی و سیاسی ،در بند 1 ماده 2 مقرر شده است: هر کشور عضو مکلف است تدابیر مؤثر تقنینی، اداری، قضایی و غیر آن را برای پیشگیری از شکنجه در سرتاسر قلمروی تحت صلاحیت خود اتخاذ کند. بر اساس ماده 17 کنوانسیون منع شکنجه، کمیته‌ای به نام کمیته ضد شکنجه، تدابیر اجرایی کنوانسیون را برعهده دارد که در زمره ارگان‌های مهم حقوق بشری سازمان ملل است. (امیرارجمند،1381، ج1ص212) .

اصولا درهرسیستم کیفری مجموعه اصول و قواعد درخصوص جرایم و مجازات ها وجود دارد تا هدف قانون گذار از وضع احکام قانونی تحقق یابد. نظام کیفری اسلام نیز از این قاعده مستثنی نبوده و برای اجرای مجازات های حدی که شدیدترین نوع تجاوز به مقدسترین ارزشهاي اجتماعی تلقی میشوند، اصول و پیچیدگی های خاص در نظر گرفته است . ادله اثبات جرایم حدی شامل اقرار متهم، شهادت شهود و علم قاضی می باشد که در هر یک ازین ادله باید شرایط و ضوابط خاصی رعایت شود تا جرم به اثبات برسد. در نظر گرفتن نصاب مشخص از اقرار در اثبات جرم، شرایط اقرارکننده و اقرار، کیفیت و نصاب شهادت ، شروط شهود و شروط شهادت، درراستای بزه پوشی و عدم اصرار بر اثبات جرم حدی قابل تحلیل است. به عنوان مثال در اثبات جرایم زنا، لواط و مساحقه ، چهار بار، برای قذف و سرقت، دو بار و برای محاربه یک بار اقرار با وجود سایر شرایط جرم را اثبات می کند .اقرارکننده باید دارای صفات کمال باشد، یعنی عاقل ، بالغ ، مختار، قاصد و آگاه باشد .و همچنین اقرار باید صریح یا حداقل ظاهر باشد. به رغم قاعده مشهور «منع انکار پس از اقرار» در زنای مستوجب رجم ، انکار مقر موجب سقوط حد رجم از وی می گردد. در بحث شهادت به علت اهمیت فراوان آن شرایط و ضوابط خاصی در نظر گرفته شده است. در کنار این سیاست های سختگیرانه ، پس از اثبات بزه ، در موارد متعددی مجازات های حدی قابل اسقاط خواهد بود . درنظام کیفری اسلام توبه به شرط آنکه قبل از اثبات جرم واقع شود یکی از اسباب مهم سقوط مجازات به حساب می آید البته به استثنای جرایمی مانند قذف که جنبه حق الناس دارند . عفو مجرم نیز یکی از ابزارهای مفید در جهت اصلاح و بازگشت مجرم به جامعه است که در سیاست کیفری اسلام طراحی شده است. مجازات های حدی از دو طریق «توبه و عفو » مشمول سه راهبرد کیفرزدایانه «سقوط» «تبدیل» یا «تقلیل» قرار می گیرند .

اما مشهورترین قاعده باب حدود قاعده « درءحدود به شبهه » است که طبق آن در مواردی که امر بر مرتکب پوشیده شود و دقیقا حرمت کاری بروی معلوم نگردد و یا در مواردی که حکم بر قاضی ملتبس شده و نتواند به طور قطع و یقین حکم صادر کند اجرای حدود منتفی می شود طبق این قاعده درمواقع شک و تردید در اثبات یا اجرای مجازات حد با تساهل و تسامح به عدم اثبات یا اجرای حد نظر داد. این قاعده مبنایی استوار در صدور فتاوای کیفر زدایانه می باشد (ر. ک : الموسوی الگلپایگانی،1412ق:50 / الموسوی الاردبیلی ،1427ق:271 ) این قاعده هم در حدود و تعزیرات وهم در قصاص کاربرد دارد(محقق داماد ،85،1381)بی شک مصلحت اندیشی جامعه اسلامی یکی از ارکان اساسی برای حفظ نظام اسلامی است؛ امام خمینی با مطـرح سـاختن بحث مصلحـت و تقدم,احـکام اولیـه بـر احـکام ثانویـه و نیز تقـدم حکم حکومتـی مبتنی بـر مصلحت، همیـن مضمـون را بیـان کـرده اسـت.(خمینی،1374،ج20ص434-451-459) بنابراین، می توان گفت هر چند حدود در اسلام از جمله احکام ثابت است، ولی در برخی مواقع، با توجه به مصلحت و سعادت جامعه و بر اساس مقتضیات زمان، حاکم اسلامی می تواند برخی از حدود را اجرا نکند و از مجازات های جایگزین برای تأدیب مجرمان استفاده کند.

 همانگونه که در این دو قسمت اشاره شد با استفاده از قواعد و ظرفیتهایی که در حدود وجود دارد توانستیم گذار از اجرای مجازات های بدنی را شرعا توجیه نماییم . حال در قسمت های بعدی با استفاده از ظرفیت های سایر دستگاههای فقهی این مطالب را نتیجه گیری خواهیم کرد .

 

3- ظرفیت های فقه ؛ امکان برون رفت از چالش مجازات های بدنی

3-1-تحول، تسری و تهجد در منابع اجتهاد

عامل و منشأ پویایی درونی اسلام برای چندین قرن اجتهاد بود که مطابق با این روش، علمای اسلام - غالباً فقها - به‌منظور تعیین وظایف عملی مؤمنان (شریعت) به قرآن و سنت پیامبر رجوع می‌کردند و چرخه زندگی مسلمین بدون مشکل جدی می‌چرخید. در رویارویی با مسائل مستحدثه، اگر در قرآن یا سنت پیامبر پاسخ را به‌وضوح نمی‌یافتند به روش‌هایی مانند اجماع و روش‌های رایج در هر مذهب از قبیل قیاس یا اخواتش و عقل برای یافتن احکام شرعی متوسل می‌شدند. از نیمه دوم قرن ۱۳ (شمسی)، به‌مرور دامنة ناسازگاری بین اسلام و مدرنیته رو به گسترش نهاد. امروز سخن از اجتهاد عقل محور، عقلائی محور و عدالت‌محور در مقابل اجتهاد نص محور می‌باشد. اجتهاد عقل محور یعنی اجتهادی که بتواند از احکام فقهی در زمینه‌های اجتماعی دفاع عقلانی نماید. در اجتهاد عقلائی محور، نیز، می‌توان بناهای عقلا را در اجتهاد دخالت داد. در کنار این دو نوع اجتهاد، اجتهاد عدالت‌محور است و عدالت چیزی است که با عرف عقلا تفسیر می‌شود. امام خمینی به‌عنوان فردی مهم و تأثیرگذار در حوزه فقه حکومت اسلامی ،زمان و مکان را دو شاخصه مهم در اجتهادمی داند، و معتقد است با تغییر شرایط، همان موضوعی که در گذشته دارای حکمی بوده ،تبدیل به موضوع جدیدی می شود که طالب حکم جدیدی خواهد بود.لازمه ی این امر اشراف همه جانبه مجتهد به مسائل زمان است (خمینی، 1379، 289). به تصریح فیرحی: «وظیفه فقه به‌طورکلی جریان احکام نص در تاریخ است و سیاست نیز غالباً وجه تاریخی دارد؛ بنابراین دانش فقه سیاسی دستگاهی معرفتی است که یک سر آن به امر ایمانی و نصوص ثابت قدسی وصل است و سر دیگرش به امر سیاسی که بالذات متغیر زمانی، مکانی، قومی و نژادی است بسته است» (فیرحی،  1393، 18). فیرحی در مقابل کسانی است که احکام فقهی را یکسره ثوابت فرازمانی، فرامکانی و مقدس می‌پندارند. او تاریخ‌مندی فقه را پذیرفته است، در عین اینکه وصل بودن آن را به منابع قدسی ایمانی از یاد نبرده است. نظریه فضل الرحمن نیز اجتهادی تمام‌عیار در جهت تفکیک میان گوهرهای ارزشی دین (ذات جاودانه اسلام) و عرضیات و پوسته صدفی آن (اسلام تاریخی و وابسته به شرایط) است. او براین نکته اساسی اصرار می‌ورزد که جامعه روزگار نزول قرآن به نحو بارزی در الهام خدا به پیامبر (ص) و در این محصول زبانی که نتیجه «وحی» است نقش ایفا کرده و به عبارتی روشن‌تر، توقعات، نگرانی‌ها، مسئله‌ها و علایق پیامبر و جامعه او در قرآن بازتاب یافته است. مسلم است قرآن بدون در نظرداشتن وضع جهان واقع، از عالم بالا به این جهان فرستاده نشده است. هدایت قرآن و تأکیدها و تمایلات آن به‌گونه‌ای مستقیم و نظام‌مند با حیات مردم حجاز در تمام ابعاد آن مرتبط بوده است. اگر چنین ارتباطی وجود نمی‌داشت، وحی نمی‌توانست هیچ معنایی حتی برای جامعه معاصر پیامبر داشته باشد (عباسی، 1395، 166). به منظور استخراج اصول کلی از احکام خاص در قرآن و سنت باید عناصر چندبعدی تشکیل‌دهنده متون وحیانی را به همراه عناصر تشکیل‌دهنده زمینه وحی، کنار هم نهاد تا یک نظریه اجتماعی/اخلاقی یکپارچه و جامع بر پایه قرآن و سنت، به دست آید. او به دنبال تحصیل روش‌شناسی جدید شرعی است که از آن به‌عنوان «نظریه دو حرکتی» یاد می‌کند. در حرکت از خاص به عام اصول کلی از مسائل خاص استخراج می‌شود و در حرکت دوم، اصول کلی که از متون وحیانی استنباط شده‌اند بر شرایط فعلی جامعه مسلمین اعمال می‌شوند (حلاق، 1386، 343-344). محمد شحرور در آخرین اثر خود «الکتاب و القرآن» با ارائة «قرائت معاصر» از قرآن، نظریه جدید خود تحت عنوان «نظریه حدود» را مطرح می‌سازد: او در توصیف این نظریه می‌نویسد: دستورات الهی که در کتاب و سنت آمده‌اند برای تمامی اعمال انسان یک حد پایین و یک حد بالا تعیین می‌کنند. حد پایین نمایانگر حداقل و حد بالا بیانگر حداکثر مورد اقتضای شرع در یک مسئله خاص است. همان‌طور که کمتر از حداقل شرعاً پذیرفته نیست، بیش از حداکثر نیز نمی‌تواند شرعی باشد. تجاوز از این حدود، مجازاتی متناسب با تجاوز را موجه می‌سازد. او شش نوع حد را از هم تفکیک می‌کند که اولین آن‌ها به طور مستقل حد پایین را تشکیل می‌دهد. نمونه این حد، منع قرآن در ازدواج با مادر، دختر، خواهران مادر و پدر و غیره است. با کنارگذاشتن این خویشاوندان، ازدواج با دیگر افراد خویشاوند و غیرخویشاوند مجاز می‌شود. حد دوم که به طور مستقل حد بالا را تشکیل می‌دهد. نمونه این حد را می‌توان در آیه 38 مائده یافت: «دست مرد وزن دزد را به کیفر عملی که انجام داده‌اند، به‌عنوان مجازات الهی، قطع کنید». مجازات مقرر در اینجا نمایانگر حد بالاست که نباید از آن فراتر رفت. بااین‌وجود، می‌توان بر اساس شرایط عینی حاکم بر یک جامعه خاص، مجازات را کاهش داد. این وظیفه مجتهد است که تعیین کند کدام نوع سرقت سزاوار قطع دست است و کدام نوع نیست (شحرور، 1992، 445-470). محسن کدیور روش جامعی که می‌توان آن را «احیای اجتهاد» یا «اجتهاد در مبانی و اصول» نامید را مطرح نموده است. کدیور در شرح «اجتهاد ساختاری» می‌نویسد: «مراد از اجتهاد ساختاری بازبینی در اصول و مبانی اندیشه اسلامی می‌باشد. این نوع اصلاح باید بیش و پیش از اصلاح شریعت آغاز شود زیرا شریعت خود متفرع بر اصول و مبانی است که مقدم بر آن می‌باشند. دامنه اجتهاد تنها محدود به شریعت، فقه و دستورات عملی اسلام نمی‌شود، بلکه شامل روش‌شناسی همه متون اسلامی از جمله قرآن و حدیث می‌شود. اصول فقه به بازنگری و تجدیدنظر عمیق نیاز دارد. مجازات بدنی خصوصاً نقص‌عضو و جرح بنا بر تفسیر لفظی در شرایط زمانی مکانی حاضر از مصادیق «خشونت غیرموجه» محسوب می‌شود. به اعتقاد این پژوهشگر دینی، "معنای تنفر طبع سلیم انسانی از مشاهده این مجازات‌ها، موهون بودن آنها در فضای عقلانیت فعلی به‌حکم اولی است": هدف شارع بازدارندگی از مجازات قصاص و تنبه جانی است. به‌عبارت‌دیگر نحوه مجازات شرعی از امور تعبدی نیست، بلکه اموری عقلایی برای تنبه مجرم و بازدارندگی جامعه از ارتکاب این جرائم است. اگر در تغییر «صورت مجازات» در عین حفظ سیرت آن یعنی مقاصد شریعت، روح قرآن، تنبه مجرم و بازدارندگی مجازات تأمین شد، تردیدی در صحت تفسیر نخواهد بود.”کدیور روش فوق‌الذکر را به‌کارگیری روش «اجتهاد در مبانی و اصول» می‌نامد که بدون تمسک به نسخ آیات قرآن و احادیث، تفسیر منضبط اما متفاوتی برگرفته از موازین اسلامی و قواعد حقوق کیفری مجازات قصاص را به مجازات درجه‌یک به پائین متناسب با شدت جنایت از قبیل حبس همراه با دیگر مجازات‌های مشدد یا بدون آنها تفسیر می‌کند. به نظر وی روش یاد شده در کلیه مجازات‌های بدنی در حدود شرعی از قبیل قطع دست‌وپا، به صلیب کشیدن، سنگسار کردن، تازیانه زدن و غیر آن به کار می‌رود و در متون دینی اعم از متن مقدس یا سنت جاری می‌شود (کدیور، 1387، 32؛ کدیور¹( 25: 2015, . شریعت در یک تعامل منطقی و معقول با جامعه و عرف های رایج، اجرای احکام خود را پیگیری می نماید هر آئیـن نوینی کـه بخواهدجامعـه را اعتلاء بخشـد باید بـه گونه ای عرضه گـردد که در جامعه پذیرفته شـود. بـه همیـن روی در قـرآن از یکسـو قصـاص را تجویـز میکنـد کـه درملایمـت ورزیـدن بـا هنجارهـای نیرومنـد موجـود اسـت ازسـوی دیگـر قـرآن با تاکید بر عفو ،جهتگیـری مطلوب وآرمانـی خـود را نشـان میدهـد .« و لکم فی الحیوه قصاص» به عنوان مهم ترین دلیل قرآنی است که  برای فلسفه مجازات قصاص به آن استناد می شود این آیه با همه اختصار و صفاى تركيبش ، بليغ‌ترين آيات قرآن، در افاده معناى خويش است قبل از آنكه قرآن كريم اين جمله را درباره قصاص ايراد كند، بلغاى دنيا درباره قتل و قصاص كلماتى داشتند كه بسيار از بلاغت و متانت اسلوب و نظم آن كلمات تعجب ميكردند و لذت مى‌بردند، مثل اين گفتار كه: (كشتن بعض افراد، احياء همه است) و اين گفتار كه: (زياد بكشيد تا كشتار كم شود)، و از همه خوش‌آيندتر اين جمله بوده كه مى‌گفتند: (القتل انفی للقتل). لكن آيه شريفه مورد بحث، در تقابل با این ضرب المثل هاهمه آن كلمات بليغ را از ياد برد و همه را عقب زد ( علامه طباطبایی، 1378، ج1 ص657). حال این سوال مطرح است که حیات هدف است یا قصاص ؟ اگر بگوییم قصاص ، هدف است این مساله با بحث تعدد گزینه ها در مجازات قتل در تعارض خواهد بود.چرا که قرآن راه های دیگری چون عفو یا دیه را مطرح می کند. پس به نظر می رسد آنچه اصالت دارد حفظ حیات است که در این آیه مهم تر از قانون قصاص و بلکه فلسفه آن است که حق حیات و حفظ حیات فردی و جمعی است .آنچه مطلوب بالذات است حیات است (آلوسی ، 1415:ج 1ص448 ) و مطلوب بالعرض قصاص است .مقصود این آیه این نیست که عین قصاص ، حیات است زیرا قصاص رفع حیات است و حذف یک چیز نمی تواند عین آن چیز باشد .(فاضل جواد ، بی تا،ج 4 ص 222؛ فخر رازی، 1420، ج5 ص228) «قصاص» با وجود اين كه خود نوعى قتل و سلب زندگى است، ظرف و محل حيات واقع شده است. الف و لام در «القصاص»، الف و لام «جنس» و براى «تعريف» است، «حيات» نكره است و تنكير افاده تعظيم مى‌كند. ( طبرسی ، 1378،ج 1 ص 101/ زمخشری ،1414،جلد 1 ص 222) اصل تشريع چنين حكمى يعنى «قصاص» مايه حياتى عظيم براى شماست مقصود این است که قانون قصاص در مورد کسی که می خواهد قاتل باشد و در مورد کسی که می خواهد کشته شود و همچنین در حق دیگران منجر به حیات می شود. زيرا هر كس كه قصد كشتن ديگرى را بكند همين قدر كه متذكّر «قصاص» شود از قصد خود منصرف گردد و همين امر موجب تأمين زندگى افراد اجتماع ميشود و این نظرعامه مفسران و فقیهان است. (طبرسی،۱۳۵۰–۱۳۵۱: ج2ص189؛ شیخ طوسی، بی تا:ج 2ص 104 /طبری ، 1412،ج 2 ص 76/ سیوطی ، 1404،ج 1ص 173/ سید مرتضی،1405،چ 1 ص 419،/شیخ طوسی،1387: ج 7 ص 4 / علامه حلی ، 1410 ، ج 3 ص 354). در واقع طبق نظر قریب به اتفاق مفسران و فقیهان آنچه سبب تضمین حیات در جامعه می گردد تفکر در فلسفه قصاص و تصورنتیجه عمل و تنبه است ، نه صرف اجرا کردن حکم . آنچه علت غایی در تشریع قصاص می باشد، جلوگیری از خونریزی و عدم تجری برآن است (محقق حلی ، 1387، ج 2 ص 141) در بحث حدود نیز همین عظمت نمادین مطرح است که به آن اشاره شده است واین امر بیش از بیش به فراهم آوردن شرایط و جامعه ای که با تقویت و حفظ این روحیه، و فراهم آوردن موجبات توجه به عظمت و ابهت این مجازات ، موجب بازدارندگی شود ، تاکید می ورزد . اگر اجرای مکرر این مجازات ها موجب از بین رفتن جرم و جنایت می شد ، هیچ گاه شارع در بحث اثبات و اجرای حدود سخت گیری نشان نمی داد و هیچ گاه در بحث قصاص و قتل عمد که فرد با انگیزه و قصد قبلی ، جان فردی را می گیرد ، عفو را مطرح نمی نمود . چرا که بالاترین مکارم اخلاقی که عفو و رحمت است را در برابربدترین و شنیع ترین فعل آدمی که همان قتل نفس است قرار می دهد و از طرفی این عفو را به عنوان تخفیف و رحمتی از سوی خود معرفی می نماید .عفو و گذشت از مجرم و مرتكب سيئه و اصلاح امر بين خود و خدا يا بين خود و مجرم، موضوع اجر الهى قرار می گیرد. در ادامه خداوند صاحبان عقل و خرد را مورد ندا قرار می دهد و می گوید صاحب خرد کسی است که ارزش و قیمت حیات را می داند و از آن محافظت می کند و آنچه که مصلحت عامه به وسیله آن حاصل می شود را می داند و از آن استفاده می کند.در واقع درآیه ای که بالاترین درجه کیفری را داراست ، کیفر زدایی نیز در حد اعلای حد خود به تصویر کشیده می شود که قطعا خالی از علت و هدف نیست. صریح آیه قرآن نیز نشان می دهد که حفظ حیات اصالت دارد بنابراین با توجه به مطالب ذکر شده هدف حیات و قصاص وسیله ای برای رسیدن به این هدف است . اگر در زمانی اجرای قصاص این هدف را تامین نکرد برای نیل به غایت شریعت که همان حیات است ، امکان یا جواز استفاده از مجازات های جایگزین را خواهیم داشت کما اینکه شارع خود گزینه های عفو و دیه را عنوان نموده است.ارتكازاتى كه در كنار احكام جزائی وجود دارد در مقام استنباط احكام، به عنوان قرينه‌اى متصل نقش مهمى در توسعه و يا تضييق مدلول آيات و روايات دارد، بلكه در مواردى اساساً حكم شرعى حدوثاً و بقائاً دائرمدار آنها مى‌باشد. البته روش نيل به اهداف و اغراض شارع از اين احكام با توجه به تغيير و تحول روزافزون جوامع در ابعاد مختلف ممكن است متفاوت باشد. براى اينكه روشن شود ادلّۀ احكام شرعى نسبت به موقعيتها و تحولات مختلف اطلاق دارد يا نه و اگر اطلاق ندارد حكم متناسب آن موقعيت چيست، هم بايد اين موقعيتها به‌خوبى بررسى و هم ارتكازات و قرائن و علل بلكه حكمتهاى ارتكازى و يا مذكور در ادلّه به دقت مورد بررسى قرار گيرد. منتها در مقام استنباط آن احكام و نظر به آن تعليلات و ارتكازات، نبايد از متد لازم، يعنى استفادۀ منطقى از قرآن و تعليمات ارزشمند آن و سنّت عقل كه منابع تشريعند، خارج شد.

3-2- طریقیت داشتن مجازات‌ها طبق برداشت‌های عقلی و نقلی از مقولة کیفر و نسخ در قرآن

طریقیت یا موضوعیت احکام حدود به این معناست که آیا صرف اجرای مجازات حدود بدون درنظرگرفتن نتیجه و تأثیر آن در جامعه کفایت می‌کند که در این صورت قائل به موضوعیت شده‌ایم اما اگر معتقد باشیم شارع از اجرای مجازات‌ها به دنبال اهداف خاصی است و چنین مجازات‌هایی در جهت دفاع از جامعه و ارزش‌های اخلاقی و عدالت و سایر اهدافی است که در متون دینی به‌صراحت به آنها اشاره شده است، قائل به طریقیت اجرای حدود شده‌ایم. به عقیدة مرحوم آخوند اگر مصلحتی در خود وضع و جعل این احکام باشد و نه اعمال آن‏ها آنگاه اصرار بر موضوعیت داشتن این مجازات‌ها تا حدودی قابل مناقشه است (آخوند خراسانی، 1409، 309). می‏توان سابقه رویه کیفرشناسی نوین را دوران خلافت حضرت علی (ع) جست. زندان حضرت علی (ع) بر مبنای اندیشه کیفر دادن به منظور اصلاح  بود. ارزش قائل شدن به شخص زندانی و خوش رفتاری با آنها، توجه به شخصیت بزهکار داشتن، برنامه های تهذیبی و آموزش قرآن و فرا گرفتن سواد ، انجام دادن عبادت‏های شرعی، اصلاحی، تربیتی، اجازه خروج زندانی برای تشییع جنازه نزدیکانش ،اجازه خروج زندانی برای شرکت در نماز های جمعه ، عفو کردن زندانی مریض که امید بهبود وی نبود، اجازه اشتغال به کار برای محبوسین که به خاطر بدهی به زندان افتاده بودند، فراهم بودن امکان ارتباط زندانی با همسر خویش، داشتن برنامه هایی برای تفریح و هواخوری زندانیان در حیاط زندان،بازدید از زندانیها توسط ایشان وتفکیک زندانیان، اوج روشنفکری آن حضرت بوده است (ابن همام، 1319، 471). هم چنین بررسی روایاتی که بیانگر سیره جزائی رسول خدا (ص) و امام علی (ع) هستند، حائز اهمیت است. علی رغم تاکید و اهتمام معصمومین براجرای حدود ، درموارد زیادی اجرای حد را به تاخیر انداخته یا مجرم را عفو می کردند .طبق روایتی مردی در حال بیماری محکوم به حدّ شده بود. امام علی علیه‌السلام فرمود: او را ببرید و وقتی سلامتی‌اش را به دست آورد، برای اجرای حدّ حاضر کنید ( شهیدثانی، 1382، 505). یا اینکه در سرزمین دشمن به علت احتمال پناهنده شدن به دشمن ، حد را جاری نمی کردند (حرعاملی، 1414، 346). که این موارد حاکی از طریقیت در مجازات‌ها می‌باشد. چرا که اگر این مجازات ها موضوعیت داشتند در هر شرایطی باید اجرا می شدند. علال فاسی احکام دینی را بر اساس علل و انگیزه‌های موردنظر شارع، تحلیل می‌کند. از دیدگاه وی هدف شرع ترویج زندگی خوب در این دنیاست: زندگی‌ای که هنجارهای غالب آن نظم، عدالت و رفاه هستند (فاسی، 1963، 41-42). صفت عدالت ذاتی خداوند است (همان، 62). هنجارهای مزبور کلی و جهان‌شمول هستند و از این ‌رو تغییر ناپذیرند و هیچ تفسیر یا دست‌کاری در متن نمی‌تواند حضور فراگیر آن‌ها در شریعت را تحت تأثیر قرار دهد. بااین‌حال، احکام خاص و فردی که به‌منظور عملی ساختن این هنجارها در جامعه وضع شده‌اند با تغییر شرایط، مکان و زمان تغییر پذیرند. این احکام موضوعیت ندارند، بلکه وسیله‌ای برای تحصیل اهداف بالاتر عدالت و رفاه انسانی هستند. صرف وجود آیات ناسخ و منسوخ در قرآن شاهد روشنی بر ماهیت موقتی و گذرای احکام خاص در شرع است. همین‌که یک حکم یا آیه کهنه می‌شد یا ربطش را با نیازهای جامعه از دست می‌داد، با حکم یا آیه‌ای دیگر جایگزین می‌شد که در راستای نیازهای مزبور بود (همان، 63-64). علاوه بر نسخ معمول که آیات مؤخر، ناسخ آیات مقدم است، نظریه «نسخ معکوس» نیز موید همین مطلب می باشد. در قرآن ما با آیات مکی و مدنی مواجه هستیم. آیات مکی دربردارنده ی«اصول اسلام» شامل خداپرستی و توحید، معاد، نبوت، اخلاق و عبادت و … می باشند و بیشتر به پیام‌های اعتقادی و اخلاقی و گوهر ثابت دین اختصاص پیدا کرده اما آیات مدنی، موقتی و مقتضای زمامداری سیاسی و ناظر به ادارة مدینه و دارای صبغة حقوقی است و به همین دلیل متناسب با مقتضیات زمانی - مکانی عصر نزول هستند. به باور محمود طه، واضع این نظریه، «اجرای اسلام» در مدینه و متناسب  با اقتضائات زمانی و مکانی در آیات مدنی نمایان گشت، و در زمان‌های بعد و با تغییر اقتضائات زمان و مکان آیات مکی ناسخ آیات مدنی هستند (طه، بی تا، 140). آیات مکی ثابتات دین را تشکیل می‌دهند و آیات مدنی متناسب با مقتضیات ادارة مدینه نازل شده و موقتی و قابل نسخ با آیات ثابت‌اند (همان، 142-144). بنابراین با بررسی روایات متعددی که در آنها باتوجه ‌به شرایط اجرای حد به تأخیر افتاده است و یا اجرای حد جائز نبوده است و همچنین بحث نسخ در قرآن وهم چنین توجه به تلقی‌های عقلایی و رویکردهای نوین در مقوله کیفرواستفاده از روش های متناسب وجدید با جرم و مجرم، می‌توان ادعا نمود مجازات‌های بدنی در مقایسه با دیگر مجازات‌ها امتیاز ویژه‌ای ندارند تا پنداشته شود که شارع مقدس برای آنها موضوعیت قائل شده و آنها را برای همیشه بر سایر مجازات‌ها رجحان بخشیده است، بنابراین مجازات‌ها جنبه طریقیت دارند.

3-3 پذیرش امضایی بودن مجازات‌های بدنی بر اساس پذیرش حجیت سیره عقلا

احکام شرعی به اعتباری، به احکام امضایی و تأسیسی تقسیم می‌شوند. احکام تأسیسی و امضایی را این‌گونه تعریف کرده‌اند؛ احکام تأسیسی آورده‌ها و نوآوری‌های شارع مقدس‌اند، احکامی هستند که از طرف شارع جعل و صادر شده و سابقه‌ای در عرف و بین عقلا نداشته‌اند. احکام امضایی حاصل عقل بشر و گذر زمان بوده و عرف و عقلا آن را اعتبارنموده است این امور اعتباری قبل از شریعت هم در جامعه انسانی وجود داشته‌اند و نظام اقتصادی و اجتماعی جامعه مبتنی بر آنهاست، شارع نیز متعرض آن شده و با بیان ادله‌ای آن را امضا نموده است (محقق داماد، 1406، 6). احكام عبادى و بخشى از امور غير عبادى قابل كشف قطعى نيست و از اين رو طبق اصل اوّلى چنين احكامى ثابت و غيرمتغيرند، ولى مصالح و فلسفۀ بعضى ديگر از احكام بويژه احكام اجتماعى و جزائى اسلام براى عقلِ صائبِ جمعى انسانها كه به دور از نفسانيات و جمود بوده و آگاه به فضا و محيط تشريع و شرايط گوناگون آن باشند قابل كشف و دسترسى مى‌باشند، و با اطمينان مى‌توان گفت: اين‌گونه احكام داراى اسرار مرموز و غيبى و غير قابل فهم براى انسانها نمى‌باشند بلكه بخش عمده‌اى از آنها امضايى است كه قبل از شرع، عقل خدادادى انسان كه حجت كبراست به آنها راه يافته و مورد تأييد شرع و شارعِ خالقِ عقل نيز قرار گرفته است. و به لحاظ توانايى عقل بر درك اجمالى ملاكات و علل اين‌گونه احكام است كه در بسيارى از ادلّۀ نقلى به علل ارتكازى و قابل فهم آنها اشاره شده است؛ مانند اينكه در وجه تشريع قصاص، آن را مايه حيات جامعه دانسته و ثبوت چنين حياتى را در نزد عقلا امرى بيّن شمرده و خطاب به آنها فرموده است: «و لکم فی الحیوه قصاص یا اولی الالباب»(منتظری ،1429، ص33)بر اساس معتبرترین تاریخ دوران عرب قبل از اسلام یعنی دوره ده جلدی المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام تحقیق دکتر جواد علی، مجازات در میان اعراب قبل از اسلام بسیار شدید بوده است. تازیانه، زندان، تبعید، حصر، قصاص و به صلیب کشیدن در میان ایشان جریان داشته است. مجازات قطع دست راست سارق قبل از اسلام در مکه و قبیله قریش انجام می‌شده است. مجازات‌هایی که مطابق عقلانیت امروز خشن محسوب می‌شود در دوران پیشامدرن به‌وفور قابل‌مشاهده است و اختصاصی به حجاز و اعراب نداشته است. هیچ مدرکی در دست نیست که مطابق عرف عقلایی آن دوران مجازات قطع دست پذیرفته نبوده است (علی، 1993، 579-605).پذیرفتن امضا وحکم عقلا از سوی شارع، به معنای جعل حکم از ناحیه شارع نیست بلکه مهم آن است که تایید و رضایت شارع کشف شود. برای تبیین مطلب می‌توان به برخی از احکام فقهی اشاره نمود که در گذر زمان دستخوش تغییرات شده‌اند که «حکم سرقت صبی» نمونه‌ای از آن می‌باشد. روایاتی که به حد استفاضه می‌رسند، دال بر مجازات و قطع ید صبی است درعین‌حال مشهور فقها از این حکم عدول کرده‌اند. به‌نحوی‌که قائل به حد صبی، در میان فقهای معاصر نمی‌بینیم آنچه شاید دلیل چنین موضعی از سوی فقها باشد، پشتیبانی عرف و بنای عقلا از حدیث رفع و نیز رعایت مصلحت صبی باشد. امام خمینی در تحریرالوسیله چنین فتوا داده‌اند: اگر طفل سرقت کند، حد زده نمی‌شود و به صلاحدید حاکم، تأدیب می‌شود و لو اینکه به‌کرات مرتکب سرقت شود، حتی پنج مرتبه یا بیشتر (خمینی، 1379، 482).

3-4-عدم حجیت خبر واحد در امور مهمه

بخش اعظمی از دستگاه فقه شیعی بر اساس خبر واحد شکل گرفته است. حجیت خبر واحد و ادله آن، از همان آغاز موردبحث و اختلاف عالمان بوده است. فی‌المثل سید مرتضی (علم الهدی، 1376، 41) و ابن ادریس (ابن ادریس، 1410، 20) خبر واحد را مفید علم و عمل نمی‌دانند در مقابل آنان شیخ طوسی، علامه حلی و سید بن طاووس خبر واحد مجرد از قرینه قطعیه را حجت می‌دانستند زیرا براین باور بودند که از سوی شارع جعل حجیت شده است. در برابر ادعای اجماع شیخ طوسی مبنی‌بر اعتباروحجیت خبر واحد (شیخ طوسی، 1417، 105)، مرحوم طبرسی در مجمع‌البیان بر عدم حجیت خبر واحد ادعای اجماع کرده است (طبرسی، 1384، 200) درهرصورت برای اثبات حجیت خبر واحد ادله گوناگونی از آیات قرآن، احادیث و اجماع عنوان گشت تا آنکه در نهایت شیخ انصاری روش و سیره عقلا را برگزید و آن را یکی از ادله مهم در به‌کارگیری خبر واحد شمرد. «استقر طریقه العقلا علی الرجوع بخبر الواحد الثقه فی امورهم العادیه» (شیخ انصاری، 1379، 297). مرحوم آیت‌الله بروجردی می‌گوید: «اساس فقه شیعی بر دو چیز شکل گرفت، است؛ یکی حجیت ظواهر و دیگری حجیت خبر واحد که هر دو بر اساس سیره عقلا است و ادله حجیت خبر واحد همان امضای بنای عقلاست (منتظری، 1429، 471). در مصباح الاصول همچنین آمده است: «العمده فی دلیل حجیه الخبر هی سیره العقلا الممضاة عند الشارع» (بهسودی و سرور، 1386، 196) بنابراین مهم‌ترین دلیل حجیت خبر واحد، سیره عقلاست. از طرفی مهم‌ترین و یا در برخی موارد، تنها مستند بسیاری از احکام کیفری، خبر واحد ثقه است. اکتفای صرف به اخبار آحاد برای استنباط احکام فقهی و وضع قوانین کیفری و عدم توجه به عناصر دیگری مانند سیره عقلا، فاقد پشتوانه عقلی و شرعی است به‌ویژه آن که در برخی منابع لزوم رعایت احتیاط در امور مهمه مانند دماء و فروج از باب رعایت احتیاط شرعی لازم دانسته شده است. مستند مجازات قتل می‌باید دلیل نقلی قطعی یعنی نصّ آیه، نصّ خبر متواتر و نصّ خبر واحد ثقه محفوف به قرائن قطعیه، یا دلیل عقل قطعی باشد و با صرف خبر واحد ثقه نمی‌توان حکم قتل صادر کرد، حتی اگر آن روایت صحیحه بوده، همه­ی راویان آن ثقه باشند (کدیور، 1393، 93). در توضیح بیشترنظریه ایشان می‌توان گفت که با مراجعه و بررسی دقیق سیره عقلا به‌عنوان مهم‌ترین دلیل حجیت خبر واحد به این نکته پی می‌بریم که ملاک عقلا برای اعتماد به خبر، وقتی‌که موضوع خبر، امری مهم و حیاتی باشد، حصول اطمینان نسبت به متن خبر است و وقتی در نقل خبر چندین واسطه قرار می‌گیرند برای عقلا وثوق مخبر به‌تنهایی موجب حصول اطمینان نسبت به متن خبر نمی‌شود. خبر واحد ثقه در امور مهمه و خطیره فاقد حجیت است . جان آدمی یکی از امور خطیره و مهمّه است. بنابراین حکم به قتل آدمی به دلیل اهمیت، با خبر واحد ثقه قابل اثبات نیست. تعبیر امام علی (ع) در عهدنامه­ی مالک‌اشتر «إیّاک و الدماء» ،روایات دالّ بر حرمت عِرض و آبرو، تعبیر «الامور المهمــة فی نظر الشارع کالدماء و الفروج» در کلام شیخ انصاری (شیخ انصاری، 1379، 137) یا «الأمور المهمــة کالدماء و الفروج او غیرهما» از دیدگاه آخوند خراسانی (آخوند خراسانی، 1409، 354).و این عبارت آیت‌الله خوانساری «شده الاهتمام فی الدماء»  همگی نمود هایی از این حقیقت وبه رسمیت شناختن اهمیت عُقلایی در شریعت است(خوانساری، 1355، 35). طبق دیدگاه محقق حلی نیز «التهجم علی الدماء بخبر الواحد خطر» (محقق حلی، 1389، 114). ونیز به گفته محقق اردبیلی ،جان و نفس آدمی دایر مدار تکلیف است لذا حفظ آن واجب است، و و باید در حفظ جان تمام  جوانب احتیاط مراعات شود (اردبیلی، بی تا، 90). زمانی که حدود با دلیل معتبر اثبات شود و به‌عنوان حکم دائمی تشریع شده باشد، بی‌شک تاقیام ‌قیامت جاری است، اما اگر حدود مبنی‌بر احکام ظنی‌ای باشد که با مبنای یادشده عدم اعتبار آنها کشف شده است، می‌توان با توجه به طریقیت احکام شرعی و نه موضوعیت آنها، این موارد را به کناری نهاد بنابراین در امور مهمه، بحث به شکل دیگری خواهد بود. به‌عنوان‌مثال در بحث ارتداد قول معروف عدم جواز اقامه حدود در غیر زمان حضور معصوم است شاید یکی از دلایلی که این حد همانند دیگر حدود شرعی در زمان عدم حضور معصوم جاری نمی‌شود همین بحث باشد. زیرا معصومان به‌تمامی جوانب احکام شرعیه بهتر از هرکسی آشنایند و از کلیه مصالح و مفاسد احکام الهی مطلع‌اند و تردید در صحت آن چه ایشان به‌عنوان حکم شرعی انجام می‌دهند به‌هیچ‌وجه روا نیست اما ممکن است در غیر حضور معصوم اجرای چنین حدودی که مستلزم قتل و ازبین‌بردن جان است با استناد به خبر واحد ثقه، خالی از اشکال نباشد.

بنابراین اگر قائل شدیم که سیره­ی عُقلائیه بر حجّیّت خبر واحد در امور غیرمهمّه است، لازمه‌اش این است که خبر واحد در امور مهمّی مثل باب قتل و حدود نتوانیم به خبر واحد استدلال کنیم. مثلاً در مسئله­ی ارتداد، روایتی که دلالت دارد مرتدّ باید کشته شود، یک خبر واحد است؛ و دیگر در بحث ارتداد نمی‌توان به این خبر واحد عمل و استدلال کرد. اما ازآنجایی‌که اخبار آحاد میراث ارزشمند حضرات معصومین می‌باشد طرح و کنار نهادن آنها معقول و مشروع نمی‌باشد. برای حصول اطمینان از متن و مضمون این اخبار، سنجش آنان با مذاق شریعت و سیره عقلا امری لازم و ضروری است (حسینی یار و همکاران، 1396، 16). ضمن آنکه، ازآنجایی‌که اهمیت عبادات اهمیتی شرعی است پس حجّیّت خبر واحد ثقه در ابواب عبادات قابل تغییر نیست، و چنین اهمیتی ربطی به اهمیت امور مهمّه نزد عقلا نخواهد داشت (کدیور،1393، 106).

4- حدود و سیاست کیفری بین الملل

برخی از محققان مدعی هستند که حقوق مبتنی بر شریعت و حقوق بین الملل دو حوزه حقوقی مجزا و بدون اشتراک را تشکیل می دهند امادر مقابل گروهی معتقدند قوانین اسلامی و حقوق بین الملل اساساً با هم ناسازگار نیستند و چارچوب بندی قوانین اسلامی از طریق روش های حقوق غربی می تواند تصویری تحریف شده ارائه دهد. قانون اسلام بر اساس منطق منحصر به فردی عمل می کند که نمی تواند از طریق دسته بندی های ارائه شده توسط حقوق بین الملل کلاسیک ترسیم شود شاید بتوان ماهیت حقوق بین‌الملل را به بهترین نحو با تعریف بریلی دریافت کرد: «قانون ملل یا حقوق بین‌الملل را می‌توان مجموعه قواعد و اصول عملی تعریف کرد که برای دولت‌های متمدن در روابطشان با یکدیگر الزام‌آور است. 1963, 30) ، Brierly /westbrook, 1992, 45) 

اگرچه حقوق بین الملل مدرن یک نظام حقوقی سکولار است، اما کلیسای کاتولیک، دکترین کاتولیک، قانون کانون و قوانین کلیسایی تأثیر قابل توجهی بر قواعد آن داشتند. همانطور که دیهل و کو اشاره می کنند، «تا آنجایی که حقوق بین الملل بخشی از حقوق شرعی بود، نیاز چندانی به هیچ مبنای فکری یا اصول جداگانه ای نداشت. (Diehl and Ku, 8:2010) پس نمی توان انکار کرد که حقوق بین الملل، ریشه های عمیقی در ایمان مسیحی دارد با این حال، در مجموع، تأثیر دین بر حقوق بین‌الملل در غرب کمتر از محیط مستقیم اسلامی بوده است.شریعت در طول زمان و همچنین در سراسر محیط اسلامی خود را بازسازی و پیکربندی کرده است. نگاهی تطبیقی به این دو نظام حقوقی نه تنها برخی تفاوت‌های مهم بین آنها را آشکار می‌کند، بلکه چندین شباهت اساسی را نیز مشخص می‌کند. این کار تشخیص می دهد که این هر دو سنت های حقوقی پویایی هستند که تغییر کرده اند و به تکامل خود ادامه خواهند داد) 2020:231 powell ,) پذیرش قوانین جزایی اسلامی برای یک رژیم جذاب باشد این است که نحوه محاکمه قتل بر اساس قوانین جزایی اسلامی به احساس عدالت بخش بزرگی از مردم جهان اسلام نزدیکتر است ، رسیدگی های قانونی برای قتل بر اساس پیگرد خصوصی و نه دولتی است ،وارثان قربانی روند را کنترل می کنند به این معنا که آنها طرف محاکمه هستند، تعقیب قضایی به اراده آنها بستگی دارد و آنها می توانند با یک توافق غیرقانونی موافقت کنند واین با موقعیت آنها بر اساس قوانین الهام گرفته از غرب متفاوت است، که در آن ورثه قربانی به عنوان طرفین محاکمه جنایی پذیرفته نمی شوند و در بهترین حالت به مقام شاهد تنزل داده می شوند، بدون اینکه در دادرسی اظهار نظری داشته باشندد. دکترین حقوق کیفری اسلامی در جوامعی که عدالت خصوصی حاکم است، جذاب است، زیرا ایده تعقیب خصوصی را با روندهای قضایی منظم ترکیب می کند در بیشتر کشورها، گروه های بزرگی از آن حمایت می کردنداین به دلیل گفتمان ایدئولوژیک قدرتمند پیرامون آن است که وعده هایی برای «مردم عادی» دارد.فقه اسلامی اساساً یک دکترین حقوقی است که توسط علما تنظیم شده است نه توسط دولت. فقه، قانون فقیهان است ، (147:،2005:(PERERS قوانین اسلامی در طول چندین قرن تلاش حقوقی به یک واقعیت پیچیده تبدیل شده است. اختلاف بین فقها و مکاتب فقهی بیانگر «مظاهر مختلف اراده الهی» است و «تنوع در وحدت» تلقی می شود. (GRAY.2018: 230)در حقوق اسلام، جایی برای حکم خودسرانه توسط یک فرد یا یک گروه وجود ندارد. در واقع، مدت ها قبل از اعلامیه حقوق بشر، که در سال 1789 برای اولین بار اصل قانونی را در حقوق غرب اعلام کرد، نظام اسلامی عدالت کیفری بر اساس یک اصل ضمنی قانونی عمل می کرد. شاهد این اصل در آیات قرآنی زیر است: «ما هرگز عذاب نمی کنیم تا اینکه پیامبری را برانگیختیم» (51:اسرا) و «رسولانی بشارت دهنده و بیم دهنده. تا پس از پیامبران، هیچ حجتی بر خدا نداشته باشند. خداوند قادر وحکیم است»(165:نساء) (149–50، 1982:kamel) جرایم حدود بر اصل قانونی بودن استوار است .خود جنایات و همچنین مجازات ها دقیقاً در قرآن یا سنت تعیین شده است. جرایم قصاص در فرآیند قصاص و غرامت ملزم به تشریفات خاص و مجازات های مناسب است و از این رو مبنای خود را در اصل قانونی بودن نیز نشان می دهد (161، 1982:kamel)) گرچه احـکام مربوط بـه تکرار جـرم در فقه اسـلامی، بیش از هـزار سـال سـابقه دارد امـا مشـابه آن در نظام حقوقی پیشـرفته ای چـون آمریکادر قـرن بیسـتم به تصویب رسـیده اسـت که خشـونت آن خیلی کمتـر از مقررات حقوق اسـلامی نیسـت بـا این تفاوت کـه در فقه اسـلامی اگـر مجازاتها اندکی تندتـر اسـت امـا آنقدر شـرایط متعدد و دشـوار برای احـراز این جرائم مقرر شـده اسـت کـه اثبـات آنهـا را دشـوار و گاه تعلیق بـه محال میبـرد گرچـه در عمل این شـروط توسـط قضـات رعایـت نمیشـود. امـادر قوانین آمریـکا اثبـات این جرائم بسـیار آسـانتر است.در آمریکا قانون فـدرال میگوید: اگـر سـه بـار مرتکـب یـک جـرم شـدید و پـس از محکـوم شـدن و مجـازات بازهـم آن را تکـرار کردیـد، پـس از مرتبـه سـوم شـما یاغـی«outlaw» محسـوب شـده و دیگـر هیـچ حقوقـی نداریـد و از حمایـت قانـون بی بهـره هسـتید. احکام صـادر شـده علیـه ایـن مجرمـان را « Mandatory Sentencing»مینامند. یعنی احـکام اجبـاری و غیرقابـل تخفیـف و تغییر و عفـو که محکومیتهـای آن حبس ابـد بـدون عفـو و بـدون کاهش مجـازات اسـت. ایـن قبیـل محکومیتهـا برای جرائمـی چـون رانندگـی در حال مسـتی، ارتکاب جـرم با یک سـلاح خطرناک وهمچنیـن فـروش مـواد مخدر صادر میگـردد و قانون اختیار سـنتی قضـات برای تصمیم گیـری درباره این مجرمان را سـلب کـرده اسـت.(هافمن،1382، 329-326) هیچ دلیلی وجود ندارد که نظام حقوقی اسلام که توسط بخش قابل توجهی از جهان به رسمیت شناخته شده است، در حقوق کیفری بین المللی به طور کامل نادیده گرفته شود و منجر به بیگانگی غیر ضروری جهان اسلام شود. اصول حقوقی اسلامی به ویژه انعطاف کافی برای کاربرد گسترده ای را ارائه می دهد که می تواند در توسعه آینده حقوق کیفری بین المللی مورد استفاده قرار گیرد.همانطور که رودولف شلزینگر می گوید: شاید زمان آن فرا رسیده است که هدف رؤیایی «یک قانون» یا «یک کد» برای کل جهان را کنار بگذاریم یا محدود کنیم و آن را با هدف واقع‌بینانه‌تر تبلور یک هسته مشترک اصول حقوقی جایگزین کنیم. (Schlesinger ,1951:791)

 

 

 

 

 

نتیجه­گیری

مبانی فقهی و حقوقی متعددی وجود دارد که بر پایه آنها می‌توان از اجرای مجازات‌های بدنی چشم‌پوشی کرد. هم چنین با توجه به رویکرد کنونی مجازات در جهان امروز و هم چنین تأکید بر کرامت انسانی در آموزه‌های دینی، تعطیل یا تبدیل پذیری مجازات و تنبیهات بدنی قابل‌انکار نخواهد بود. اجرا نکردن حدود، مصداق تعطیل حد که از آن نهی گردیده است نمی‌باشد. چراکه مقصود از نکوهش تعطیل حد، کوتاهی در اجرای هر کیفر عادلانه است. زیرا با توجه به مقصد نبودن مجازات و ابزار بودن آن از دیدگاه عقلا، باب تغییرات عقلایی در آن باز بوده و نمی‌توان اجرای تنبیهات بدنی به شکل معهود را از احکام جاودان شریعت دانست. برطبق شواهد ذکر شده، شارع در وضع قوانین کیفری راه خود را از راه عقلای جهان جدا ننموده است و در مواردی همان راه را پسندیده و آن را امضا نموده و در مواردی با نگاه به وضع موجود، تغییری در آن ایجاد نموده است. هم چنین باتوجه به سیاست جنایی جهان امروز، اصرار بر اجرای این‌گونه تنبیهات سبب دین‌گریزی و بیزاری عمومی در عرصه داخلی و جهانی خواهد شد. جدای این مسئله اجرای این مجازات‌ها از لحاظ عملی دارای محدودیت و موانعی نیز خواهد بود. می‌توان از راه‌های کم‌هزینه ترو کارآمدتر استفاده نمود تا ضمن حفظ مصالح جامعه چهره شریعت نیز مورد خدشه قرار نگیرد. در بینش اسلامی نظام‌ها همچون رشته‌ای هستند که در عرض هم قرار گرفته‌اند. پس از نظام تربیتی به ترتیب نظام اخلاقی، اجتماعی، سیاسی، حکومتی، اقتصادی، حقوقی، قضایی و جزایی اسلام شکل می‌گیرد. تا زمانی که نظام‌های تربیتی، اخلاقی و... استقرار نیابد، اصولاً سیاست جنایی جامعه اسلامی به‌صورت ناقص دنبال شده و توفیق چندانی نخواهد داشت. در واقع می‌توان گفت مسئولیت کیفری در نظام جزایی اسلام در چنین فضایی، مفهوم واقعی خود را پیدا می‌کند. بدون این بنیادها و بدون داشتن طرح جامع، صرفاً با سیاست کیفری خشن یا غیر خشن، نمی‌توان آمار جرائم را کاهش داد. اگرهدف از اجرای حدود رسیدن به عدالت کیفری است، قطعا عدالت کیفری از عدالت اقتصادی جدا نخواهدبود. شریعت مجموعه‌ای نظام‌مندو سیستماتیک است وهمه اجزای آن در رابطه سازگار قابل اجرا خواهد بود. به نظر می رسد شکل و روش کار رسول اکرم نیز گویای همین مطلب است که اساساً تمدن اسلامی در مدینه الرسول و یا به‌عبارت‌دیگر در جامعه اسلامی پیاده می‌شود. به نظر می‌رسد این طرح جامع جامعه دینی و حکومت دینی، از همه مکاتب کیفری دنیای متمدن منهای دین جلوتر است.

 

 

 

 

منابع و ماخذ

قرآن الکریم

1.       آخوند خراسانی، محمد کاظم بن حسین (1409ق). کفایه الاصول. موسسه آل البیت علیهم السلام.

2.       ابن ادریس، محمد بن منصور حلی. (ق1410). السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی. انتشارات اسلامی.

3.       ابن همام، محمدبن عبدالواحد. (1319). فتح القدیر (ج 1). دار احیاء الثرات العربی.

4.       اردبیلی، محقق احمد. (بی تا). مجمع الفائده و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان (ج 14).

5.       امیرارجمند، اردشیر (1381). مجموعه اسناد بین المللی حقوق بشر. قسمت اول، اسناد جهانی (ج 1). انتشارات دانشگاه شهید بهشتی.

6.       بهسودی، واعظ، و سرور، سید محمد (1386). مصباح الاصول (تقریر ابحاث سید ابوالقاسم موسوی خویی، ج 3)، نجف.

7.       حرعاملی، محمد بن حسن (1414ق). وسائل الشیعه. دارالکتب الاسلامیه.

8.       حسینی یار، حسن، سلطانی، عباس علی، و علمی سولا، محمدرضا (1396). حجیت خبر واحد درامور مهمه، نشریه مطالعات فقه و حقوق اسلامی، (16).

9.       حلاق، وائل (1386). تاریخ تئوری‌های اسلامی مقدمه‌ای براصول فقه سنی. نشر نی.

10.       حلّى، فخر المحققين، محمد بن حسن بن يوسف(1387ه ق )،ايضاح الفوائد في شرح مشكلات القواعد، 4 جلد، مؤسسه اسماعيليان، قم - ايران، اول،

11.       خسروشاهی، قدرت الله، و سلطانی، مسعود (1395). الزامات حقوق بشری مجازات‌ها، مجله حقوقی دانشگاه اصفهان، دوره3(شماره4)

12.       خمینی، سید روح الله (1379). تحریر الوسیله، قم: بی نا.

13.       خمینی، سید روح الله (1374). صحیفه نور. چاپ دوم، تهران: وزارت ارشاد اسلامی.

14.       خوانساری، سید احمد (1355). جامع المدارک. انتشارات مکتبه الصدوق.

15.       دلماس‏مارتی، میری (1381). نظام‌های بزرگ سیاست جنایی. ترجمه علی حسین نحفی ابرندآبادی، تهران: انتشارات میزان.

16.       زمخشری، محمود بن عمر، و حسین احمد، مصطفی ( ۱۴۰۷–۱۴۱۴) الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل. ۴ ج. بیروت - لبنان: دار الکتاب العربي

17.       عاملی،زین الدین بن علی (شهیدثانی) (1382). الروضة البهیة. مکتب نوید اسلام.

18.       سیوطی، عبدالرحمن بن ابی‌‌بکر، و ابن‌عباس، عبدالله بن عباس(ق.1404) الدر المنثور في التفسیر بالمأثور. ۶ ج. قم - ایران: مکتبة آیة الله العظمی المرعشي النجفي (ره)

19.       شحرور، محمد (1992م). الکتاب والقرآن: قرائه معاصره. قاهره و دمشق: سینا للنشر.

20.       شمس‌الدین ابراهیم، آلوسی ( ق۱۴۱۵–۱۴۱۶). روح المعاني في تفسیر القرآن العظیم و السبع المثاني. ۱۶ ج. بيروت: دار الکتب العلمية. 

21.       شیخ انصاری، مرتضی (1379). فرائد الاصول. قم:مطبوعات دینی.

22.       شیخ طوسی، محمد بن حسن. (1417ق). العده فی اصول الفقه. قم: علاقبندیان.

23.       طباطبایی، محمد حسین، و موسوی، محمد باقر (1378)، تفسیر المیزان (ترجمه). ۲۰ ج. قم  ایران: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. دفتر انتشارات اسلامی،

24.       طبرسی، فضل بن حسن ( 1384)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن. انتشارات ناصرخسرو،

25.       طبرسی، فضل بن حسن، رسولی، هاشم، مسترحمی، هدایت‌‌الله، میر باقری، ابراهیم، صحت، علی، نوری همدانی، حسین، نجفی، ضیاء الدین، و دیگران. (۱۳۵۰–۱۳۵۱) ترجمه تفسير مجمع البيان. ۲۷ ج. تهران ، فراهانی.

26.       طبرسی، فضل بن حسن، و گرجی، ابوالقاسم (۱۳۷۷–۱۳۷۸)، تفسير جوامع الجامع. ۴ ج. قم - ایران: حوزه علميه قم. مرکز مديريت.

27.       طبری، محمد بن جریر (ق1412)جامع البیان فی تفسیر القرآن (تفسیر الطبری). ۳۰ ج. بیروت - لبنان: دار المعرفة.

28.       طه، محمد محمود. (بی تا). الرساله الثانیه من الاسلام. سودان.

29.       طوسی، محمد بن حسن، آقابزرگ تهرانی، محمدمحسن، و عاملی، احمد حبیب (بی تا)، التبيان في تفسير القرآن. ۱۰ ج. بیروت - لبنان: دار إحياء التراث العربي.

30.       طوسى، ابو جعفر، محمد بن حسن (1387ق) المبسوط في فقه الإمامية، 8 جلد، المكتبة المرتضوية لإحياء الآثار الجعفرية، تهران - ايران، سوم،

31.       عباسی، مهرداد (1395). رویکرد تاریخی فضل الرحمن به قرآن؛ بررسی توصیفی –تحلیلی، نشریه تاریخ و تمدن اسلامی، (23).

32.       علم الهدی، علی ابن الحسین (1376). الذریعه الی اصول الشریعه (ج 2). موسسه چاپ و انتشارات تهران.

33.       علی، جواد. (1993م). المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام. بیروت: دارالمدایین.

34.       فاسی، علال. (1963م). مقاصد الشریعه الاسلامیه و مکارم ها. کازابلانکا: مکتبه الوحده العربیه.

35.       فخر رازی، محمد بن عمر (ق1420)، التفسیر الکبیر. ۳۲ ج. بیروت - لبنان: دار إحياء التراث العربي،

36.       فیرحی، داوود (1393). فقه و سیاست در ایران معاصر. تهران: نشر نی.

37.       قماشی، سعید (1390). کرامت انسانی راهبرد نوین سیاست جنایی، آموزه های حقوق کیفری.

38.       کدیور، محسن (1387). حق الناس (اسلام وحقوق بشر). تهران: انتشارات کویر.

39.       کدیور، محسن (1393). مجازات ارتداد و آزادی مذهب: نقد مجازات ارتداد و سب النبی با مبانی فقه استدلالی. مجموعه اسلام و حقوق بشر.

40.       محقق داماد، سید مصطفی (1406ق). قواعد فقه. مرکز نشر علوم اسلامی.

41.       محقق داماد،سید مصطفی،(1381) قواعد فقه جزایی،چاپ 3، مرکز نشر علوم اسلامی 

42.       منتظری نجف آبادی، حسینعلی. (1429ق). مجازات‌های اسلامی و حقوق بشر. چاپ اول در یک جلد، قم: انتشارات ارغوان دانش.

43.       هافمن،دنیز(،1382)، قضاوت آمریکایی(آشنایی با سیستم کیفری آمریکا).مترجمین عمادالدین باقی محمدحسین باقی، تهران سرایی

44.       PETERS,RUDOLPH,2005,crime and punishment in islamic law Theory and Practice from the Sixteenth to theTwenty-first Century, United States of America by Cambridge University Press, New York

45.       Gray ,Tallyn , 2018, Islam and International Criminal Law and Justice Torkel Opsahl Academic EPublisher , ،Brussels

46.       Justyna Powell , Emilia , 2020،Islamic low and International low, OXFORD University Press ,NEW York

47.       Kadivar، M. 2015 ، Ijtihad in Usul al-Fiqh: Reforming Islamic Thought through Structural Ijtihad. Iran Name. 30(3),

48.       Kamel ,Taymour, 1982“The Principle of Legality and its Application in Islamic Criminal Justice”, in M. Cherif Bassiouni (ed.), Islamic Criminal Justice System, Oceana Publications ,New York،

49.       Schlesinger ,Rudolf B,1951 “Research on the General Principles of Law Recognized by Civilized Nations”, in American Journal of International Law, vol. 51

50.       Westbrook, David A.1993 “Islamic International Law and Public International Law: Separate Expressions of World Order.” Virginia Journal of International Law.

---

[1]  -Kadivar1