تحلیل واژگان آیینی در الواح بارو/ استحکامات پارسه

محورهای موضوعی : فصلنامه تاریخ

لیلا کوچکی کیا ¹ , مهرناز بهروزی ²

1 - دانش آموخته تاریخ ایران، دانشگاه علوم و تحقیقات تهران
2 - گروه باستان شناسی و تاریخ، دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی، تهران، ایران.

تاریخ دریافت : 1400/10/23 تاریخ پذیرش : 1400/12/15 تاریخ انتشار : 1401/12/01

کلید واژه: خدایان, الواح بارو, الواح خزانه, واژگان آیینی, پارسه,

چکیده مقاله :

از زمانی که الواح گلی تخت‌جمشید توسط هلوک و دیگران خوانده و ترجمه شد، افراد بسیاری از جنبه‌های زبان شناسی، اقتصادی و جغرافیایی، آن را مورد نقد و بررسی قراردادند. یکی از جنبه‌هایی که جا دارد تا در این الواح بیشتر مورد بررسی قرار گیرد، جنبه آیینی دوران هخامنشیان است. واژگان موجود در الواح بارو و خزانه پارسه/ تخت‌جمشید به روشن شدن ابهامات دینی هخامنشی کمک می کند. هدف پژوهش شناخت و تحلیل واژگان آیینی الواح بارو پارسه است. این پژوهش، به روش تحقیق توصیفی-تحلیلی، تاریخی و اسنادی انجام شد و با تطابق داده‌های خامِ‌الواح در کنار یافته‌های جدید و با ارائه تناقضات به نتایج ذیل دست‌یافت: به دلیل تساهل مذهبی هخامنشیان، به نام‌های خدایان ملل مختلف ایرانی، ایلامی و اکدی در کنارهم اشاره شده است و آن خدایان جیره‌های یکسانی دریافت می‌نمایند. بنابراین هیچ تفاوت بین خدایان ایرانی و غیرایرانی از سوی حکومت مرکزی وجود ندارد. همچنین از کاهنان بابلی و ایلامی/شتین در کنار مغ‌ها و مراقبان‌آتش/هتورمکشه ایرانی نام‌برده شده و برای آنها و معابدشان جیره و مواجب تعیین شده است و حتی آنها مراسم ویژه لن و مراسم ساغرریزی را نیز برای همه خدایان برگزار می‌نمایند. به عبارت دیگر کاهنان ایرانی و غیرایرانی هردو مراسم لن را که آیینی ایلامی است، اجرا می کنند. به‌علاوه در این الواح به نام 3 رودخانه و نام 3 کوه نیز اشاره شده است که برای آنها نیز می‌بایست مراسم ساغرریزی انجام شود که نشان‌دهنده پرستش و تقدس دو عنصر خاک و آب نزد هخامنشیان است.

چکیده انگلیسی:

Ever since the Persepolis clay tablets were read and translated by Hallok and others, various scholars have examined it from linguistic, economic, and geographical perspectives. Among the features studied is the religious feature of the Achaemenid era. The words available in the fortification and treasures of Persepolis help to clarify the religious ambiguities of the Achaemenids. The aim of the research is to recognize and analyze ritual words in Persepolis fortification tablets.The methodology is Descriptive-analytical, historical and documental; After analysis, the following result was obtained: The tablets mention the letters of the gods of different Iranian, Elamite and Akkadian nations together due to the religious tolerance of the Achaemenids and those gods receive the same rations. It also mentions the Babylonian and Elamite priests/Shatin along with the Magus and the guardians of the fire/Hatormakshe, and rations and rewards have been set for them and their temples. They even hold special ceremonies for lan (ceremony) and libation for all the Iranian and non-Iranian gods. In addition, in these tablets, the names of 3 rivers and 3 mountains are also mentioned, for which a ceremony of libation should be performed. It represents the worship and sanctity of the two elements of soil and water by the Achaemenids.

متن کامل:



تحلیل واژگان آیینی در الواح بارو/ استحکامات پارسه

 

چکیده :

از زمانی که الواح گلی تخت‌جمشید توسط هلوک و دیگران خوانده و ترجمه شد، افراد بسیاری از جنبه‌های زبان شناسی، اقتصادی و جغرافیایی، آن را مورد نقد و بررسی قراردادند. یکی از جنبه‌هایی که جا دارد تا در این الواح بیشتر مورد بررسی قرار گیرد، جنبه آیینی دوران هخامنشیان است. واژگان موجود در الواح بارو و خزانه پارسه/ تخت‌جمشید به روشن شدن ابهامات دینی هخامنشی کمک می کند. هدف پژوهش شناخت و تحلیل واژگان آیینی الواح بارو پارسه است. این پژوهش، به روش تحقیق توصیفی-تحلیلی، تاریخی و اسنادی انجام شد و با تطابق داده‌های خامِ‌الواح در کنار یافته‌های جدید و با ارائه تناقضات به نتایج ذیل دست‌یافت: به دلیل تساهل مذهبی هخامنشیان، به نام‌های خدایان ملل مختلف ایرانی، ایلامی و اکدی در کنارهم اشاره شده است و آن خدایان جیره‌های یکسانی دریافت می‌نمایند. بنابراین هیچ تفاوت بین خدایان ایرانی و غیرایرانی از سوی حکومت مرکزی وجود ندارد. همچنین از کاهنان بابلی و ایلامی/شتین در کنار مغ‌ها و مراقبان‌آتش/هتورمکشه ایرانی نام‌برده شده و برای آنها و معابدشان جیره و مواجب تعیین شده است و حتی آنها مراسم ویژه لن و مراسم ساغرریزی را نیز برای همه خدایان برگزار می‌نمایند. به عبارت دیگر کاهنان ایرانی و غیرایرانی هردو مراسم لن را که آیینی ایلامی است، اجرا می کنند. به‌علاوه در این الواح به نام 3 رودخانه و نام 3 کوه نیز اشاره شده است که برای آنها نیز می‌بایست مراسم ساغرریزی انجام شود که نشان‌دهنده پرستش و تقدس دو عنصر خاک و آب نزد هخامنشیان است.

واژگان کلیدی : الواح بارو، الواح خزانه، خدایان، واژگان آیینی، پارسه. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

مقدمه :

پارسه/تخت‌جمشید در 56 کیلومتری شمال‌ شرقی شیراز، در حاشیه شرقی دشت پهناور مرودشت و دامنه غربی کوه رحمت، واقع است، که به استناد متن کتیبه سنگِ بنای تخت‌جمشید و سنگ‌نوشته خشایارشا (485-465پ.‌م.) بر پیشانی دروازه‌ملل، هخامنشیان به تبعیت از نام سرزمینشان پارس، آن را «پارسه» نامیده‌اند.

از نخستین هیئت‌های باستان‌شناسی که در 1306ش./1927م. برای کاوش به ایران آمدند، هیئت فرستاده مؤسسه شرق‌شناسی دانشگاه شیکاگو به سرپرستی ارنست هرتسفلد بود که در1310ش./1931م. کار خود را در تخت‌جمشید آغاز کرد. فعالیت‌های باستان‌شناسی هرتسفلد طی سال‌های1310-1313ش./1931-1934م. در باروی شمال‌شرقی موجب کشف حدود سی هزار لوح گشت. تعداد 2087 لوح پس از 32 سال توسط هلوک تحت عنوان «الواح گلی بارو پارسه» (Persepolis Fortification Tablets) به چاپ رسید. همین اثر به‌عنوان منبع اولیه و اصلی در این پژوهش مورد استناد قرار گرفت.  

الواح مزبور شامل سال‌های 509 تا 494 پ.م. مصادف با سیزدهمین تا بیست‌وهشتمین سال حکومت داریوش اول می‌شود. این الواح با الواح خزانه (Persepolis treasury tablets) که شامل سال‌های 492 تا 458 پ.م. یعنی از سی‌امین سال حکومت داریوش اول تا هفتمین سال حکومت اردشیر اول می‌باشد، ارتباط تنگاتنگی دارند.

این الواح، اطلاعات بسیاری در ارتباط با اسکلت اولیه اقتصادی دوران هخامنشی به‌ویژه داریوش بزرگ ارائه می‌دهند و در کنار این اطلاعات می‌توان به منبع عظیمی از لغات و واژگانی برخورد که بر دانش ما درباره فرهنگ و آیین آن دوران می‌افزاید. 

ایران‌شناسان متعددی نتیجه تحقیقات خود را درباره دین هخامنشیان منتشر نموده اند اما از میان آنها تنها تعداد معدودی این اطلاعات را براساس الواح بارو و خزانه ارایه داده‌اند. هنکلمان در کتاب «خدایان دیگر که هستند» (2008) و در مقاله‌های «هومبن و اهورامزدا: خدایان سلطنتی در چشم انداز ایرانی» (2017)،  «قربانی های ایرانی بر اساس آرشیو بارو تخت‌جمشید» (2012)، «پانتئون مرکزی» (2021b) و «عبادت در دل سرزمین هخامنشیان» (2021a)، به بررسی و تحلیل واژگان مختلف در الواح پرداخته است. کخ در کتاب «از زبان داریوش» (1377) و مقاله  «خدایان و پرستش آنها در ایران هخامنشی»(1987) و همچنین رزمجو در مقاله‌های «خدایان ناشناخته در تقویم هخامنشی» (1382)؛ «پرداخت‌های آیینی در گل‌نوشته‌های ایلامی باروی تخت‌جمشید» (1384) و «مراسم لن و دیگر مراسم آیینی دوره هخامنشی: الواح بارو تخت‌جمشید» (2004) به برخی از جنبه‌های آیینی دوره هخامنشی براساس الواح پرداخته‌اند. به دلیل روزآمدشدن خوانش‌های خط ایلامی، و کشف یافته‌های جدیدتر در حوزه زبانی و باستان‌شناختی، برخی از نتایج گذشته و یافته‌ها مخدوش می‌گردند. چنانچه برخی از نتایج کخ نادرست است، زیرا با اطلاعات موجود در الواح در ارتباط با خدایان و واژگان آئینی در تضاد هست.

باتوجه به وجود نام‌های خدایان متعدد ایرانی و غیرایرانی در کنار واژه‌های مرتبط با کارگزاران معابد و همچنین کاربرد اصطلاحات و واژگان مرتبط با مراسم دینی در الواح بارو و خزانه تخت‌جمشید، این گل‌نبشته‌ها می‌توانند برخی از ویژگی های آیینی دوران هخامنشی را بازگو نمایند. بنابراین، این پژوهش نیز قصد شناخت و تحلیل واژگان آیینی در الواح بارو پارسه را دارد و این سؤال اساسی را مطرح می کند: که این واژگان آیینی کدامند و چه آگاهی‌های آیینی از دوران هخامشیان می‌دهند؟

پژوهشگران برای پاسخگویی به مسئله مزبور با توجه به پژوهش کتابخانه‌ای و تحقیق توصیفی به کندوکاو در الواح منتشرشده در دو کتاب ارزشمند «الواح گِلی بارو پارسه/ تخت‌جمشید» و «گِل‌نبشته‌های خزانه تخت‌جمشید» پرداختند و واژگان آیینی را از آن‌ها استخراج نمودند، سپس به بررسی اطلاعات موجود در رابطه با واژگان مزبور در مقالات و کتب محققان ایران‌شناس پرداختند و پس از تجزیه‌وتحلیل اطلاعات مربوطه به تفسیر آنها اقدام نمودند.    

1- نام خدایان

از میان 2087 لوح، از الواح بارو پارسه، نام 12 خدا به نام‌های میش‌دوشی (MiŠduŠi)، اهورامزدا(Ahuramazda)، میثر/میشه‌بکه (Mithra (MiŠŠa baka))، شیموت(Šimut)، هومبن(Humban)، اَدَد(Adad)، اَنتورزَه(Anturza)، مریرش(MariraŠ)، پیردکَمیَه (Pirdakamiya)، نبزبه(Nabbazabba)، تُورمَه(Turma) و نری‌شنکَه(NariŠanka)، 3 رودخانه به نام‌های رنَّ‌کرّه(Rannakarra)، هُوپوتیش (HuputiŠ)، شئوشنوش(ŠauŠanuŠ) و نام 3 کوه شیرومنده(Širumanda)، آریَه‌رمنَه(Ariaramna) و اَهین‌هَریشدَه (AhinhariŠda) و نام‌های نَپّی(Nappi) (جمع) ایلامی به معنای خدا و نَپیرشَرَه (NapirŠara) به معنی خدای بزرگ آمده است؛ که از میان آنها، خدایانی مانند اهورامزدا، هومبن، میترا و ادد بسیار مشهور و معروف‌اند. در ادامه به هر کدام از نام‌های مزبور پرداخته می‌شود.  

 

1-1- اهورامزدا :

«اهورامزدا» به معنای «سرورِ دانا»، ایزد بزرگ ایرانیان است که داریوش بزرگ بارها نام او را در کتیبه‌هایش مانند بیستون و نقش‌رستم آورده و کلامش را با نام او آغاز کرده: «خدای بزرگ اهورامزدا، که این زمین را آفرید، که آن آسمان را آفرید، که مردم را آفرید، که شادی را برای مردم آفرید و مرا شاه کرد از بسیاری....»¹(Kent, 1961: 137). بنابراین این خدا، حامی شاهنشاهی هخامنشی است. از سوی دیگر، نام ایزد بزرگ زردشت نیز اهورامزداست که در نوشته‌ها به‌صورت‌های مختلف، گاه به‌صورت ترکیبی اهوره‌مزدا یا مزدااهوره آمده است. نام این خدا 4 بار در الواح بارو (شماره‌های: 337، 338، 339، 771PF ) آمده است که آبجو و شراب را از طریق ساغرریزی² روحانیون دریافت می‌کند.

 

1-2- میش‌دوشی :

«میش‌دوشی» مساوی با «میزدوشی»(MizduŠĪ) از «میزدَ»(mĬžda) (Bartholomae, 1904: 1187) به معنای «پاداش‌دادن»، «او که سخاوتمندانه اهدا می‌کند» (Henkelman, 2017: 313) عنوانی برای الهه اوستایی «اشی» است (Hallock, 1969: 732) که کُخ آن را ایزد سرنوشت (کخ، 1377: 331) معرفی می‌کند. اشی در پهلوی «اَرتَ‌وردَ» (Artavarada) نام ایزدبانو/فرشته توانگری و ثروت (پورداود، 1312: 1/ 56 و240) و پاداش و گنجور اهورامزداست که غالباً با صفت «ونگوهی»(vangohi) (بِه، نیک) می‌آید. او ایزدبانوی باروری است که از جوانان آماده زناشویی نگهداری و پرستاری می‌کند. در اوستای نو، او به زنان، زیبایی، بخت و توانگری می‌دهد و با آن‌ها برکت در خانه پدید می‌آورد (اوستا، یشت 17؛ نیبرگ، 1383: 68). ویدن‌گرن با آوردن مستنداتی این فرض را طرح می‌کند که اشی، ایزدی پیشازردشتی است که به‌تدریج در دین زردشتی وارد شد (ویدن‌گرن، 1377: 34).      

هنکلمان بر این باور است که این الههِ ثروتِ اوستایی، فاقد مدرک پشتیبان است (Henkelman, 2021a: 3). وی پیشنهاد می‌کند که نزدیک‌ترین برابر از لحاظ ریشه‌شناسی میهوشی(mīḷhuṣī) لقب یک معبود ودایی، و همسر رودرا (Rudra) است. همچنین با یک معبود کوشانی (کتیبه رباتک از کنیشکا اول) (Rabatak inscription of Kaniška I) به نام مژدوان(miždvan) و برخی صفات رودرا-شیوا(Śiva/Rudra) مرتبط است. این مفهوم گسترده هندوایرانی همچنین توضیح‌دهنده ارتباط مکرر با جشنواره‌ای است که در ماه سوم – ساکورازیش/تایگرچیش(Sakurraziš (Θāigraciš)) - برگزار می‌شود و مرتبط با چرخه کشاورزی است. با توجه به این زمینه، میش‌دوشی ممکن است یک الهه بخشنده، بارورکننده و دارای ارتباط قوی با آب و باران باشد (Ibid, 2021: 3). به این نام یا لقب دو بار در الواح (شماره‌های: 336 و 337) اشاره‌شده و یک‌بار به همراه اهورامزدا آمده است و همسان با او 40 «بَر»³ (BAR) غله دریافت می‌کند.

 

1-3- نری‌شنکَه :

«نری‌شنکَه» یکی از قدیمی‌ترین شکل‌های وابسته به خدای شناخته‌شده اوستایی «ایروسنهَ»(hairo-sanha) به معنای «پیام‌آور انسانی» (Hallock, 1969: 18) است که در پهلوی «نریوسنگه» و در فارسی «نرسی» و «نرسه» به معنی «نمایش‌مرد»، نام آتشِ مقدس و نام ایزد پیام‌آور اهورامزداست که معاونان او، پادشاهان، از آنجا فرود می‌آیند(Justi, 1895: 221). در وندیداد (فر19، بند34) دوست اهورامزدا خوانده شده و در چندین قسمت اوستا از این واژه، گونه‌ای از آتش‌ها اراده شده است (یسن17، بند11). نام نریوسنگ در این کاربرد باصفت «خشثرونپتر» به معنای «نافه شهریاری یا نبیره پادشاهی» آمده که بنا بر سنت، آتشی است که در ناف یا پشت پادشاه جای دارد. این نام یک بار در لوح شماره 1960 آمده است که 2 «ایرتیبَه»⁴ (irtiba) غله دریافت می‌کند.

 

1-4- پیردَکَمیَه :

«پیردکمیَه»، احتمالاً عنوانی الهی، و شاید نماینده فارسی باستان «برتَ‌گوَ» (brta–gaua) به‌علاوه «یَ»(ya) الحاقی، به معنای «مراقبت از گله گاوها» است که احتمالاً وابسته به وهومن یا میثراست (Hallock, 1969: 743). مطابق با تفسیر کخ، «برته‌کامیه» (brtakamya) ایزد کام‌بخشی است که در حوزه دیوانی شماره 5 دیده می‌شود (1377: 331). هینتس، تاورنیه و هنکلمان نیز بر این باورند که نام ایرانی در لایه زیرین این نام، براکامیه به معنای «کسی که آرزوها را برآورده می‌کند» است (Hinz, 1973: 114; Tavernier, 2007: 97; Henkelman, 2017: 313; Henkelman, 2021a: 9 ). این نام یک بار در لوح شماره 303 آمده است که 5 «مرریش»⁵(marriŠ) شراب دریافت می‌کند. 

 

1-5- مَریرَش :

«مریرش» نام خدایی است که به‌درستی شناخته‌شده نیست. هلوک عنوان می‌کند: «شاید در ارتباط با مریر(marir) به معنای آتش باشد» و ممکن است کلمه «مَر»(mar) باشد و عبارت این‌گونه داده شده است «h.marirma , h.limaik ka» ترجمه تحت‌لفظی آن «آتش در آن، آن سوخته شد» (Hallock, 1969: 752) می‌شود. تاورنیه بر این باور است که این اسم مستعار، رونویسی هوریره((H)uvarīra)، «طلوع خورشید» است(2007: 98). گزینه دیگر این است که به آئین خاصی اشاره دارد که هنگام طلوع آفتاب انجام می‌شود. چنین فدیه‌هایی البته در جهان هندوایرانی و همچنین در ایلام مشهور بوده است. از آنجا که پنج گواهی مریرش مربوط به شراب است، ازاین‌رو شاید دلالت بر مراسم شراب‌افشانی‌های کوچک روزانه داشته باشد(Henkelman, 2021a: 8; Koch, 1987: 257). این نام 2 بار در الواح (شماره‌های: 773 و 1956) آمده است که شراب و غله دریافت می‌کند.  

 

 

1-6- میثر : 

میثر/میترا ایزدِ روشنایی و پاسدارِ نظم و خدای پیمان، مانند جنگجویی است که در پیروزی‌ها و افتخارات شاهان سهیم است و در دنیای پسین، دادستان و هادی مردمان است. اگرچه کخ آورده است: «در هیچ یک از لوح‌های دیوانی، به نام میترا کشنده گاو برنمی‌خوریم» (1377: 333)، و همچنین هنکلمان بیان می‌کند که میثر که در کتیبه اردشیر سوم از آن نام‌برده شده در الواح بارو غایب است(Henkelman, 2021b: 10)، اما نام این ایزد در الواح بارو، 5 بار (شماره‌های: 338، 1955، 1956، 1957  و8960) به‌عنوان دریافت‌کننده هدایای مذهبی شراب و غله آمده است. «در تمام متن‌هایی که در آن‌ها از میترا نام برده شده، این نام به‌صورت یکپارچه، یعنی میترابغ آمده است» (Hallock, 1969: 732) (رزمجو، 1382: 22). گرشویچ در یک مکاتبه شخصی به نقل از هلوک، توضیح می‌دهد که «میش‌بَکَه»(Mišebaka) رونویسی از «میش‌بگه»(Miça-baga)، خدای میثر است و گاهی اوقات فرم بازسازی‌شده آن، یعنی «میثربگه»(Miθra-baga) ذکر می‌شود (Henkelman, 2021b: 9-10).

مطابق نظر کلنز در گاهان همه موجودات فراطبیعی که برای پرستش انسان‌ها رقابت می‌کنند، تحت واژه «هَنت»(hant) به معنای «بودن» و عبارت وابسته به آن «اوی‌هنتی» (yōi hanti) «آنهایی که هستند» رده‌بندی می‌شوند (Kellens, 1989؛ توضیحات بیشتر در Kellens, 1994: 97، به‌ویژه صفحات 107 و117). آن‌ها، امشاسپندان، ایزدان (بگَه، کلمه‌ای که در گاهان سندی ندارد) و خدایان بد/دَیِوَ(daēuva) هستند. میثر از ایزدانی است که ستایش فردی دریافت نمی‌کند، اما کسی است که انکار نشده است (Schmidt: 2006). داریوش، اهورامزدا را با همه بغان دیگر ستایش می‌کند، درحالی که نامی از هیچ‌کدام نمی‌برد. اما در الواح بارو نام میثر و خدایان دیگر ایرانی آمده است و می‌توان بر اساس آن نام‌ها، برخی از خدایان دیگر را تعیین نمود. 

 

1-7- هومبَن :

خدای مذکر ایلامی که «خدابانوی بزرگ» «کیریریشَه»(Kiririsha) [«کیری»(kiri)= خدابانو، «ریشَ»(risha)=بزرگ] مقام برتر خود را به او سپرد، «هومبن» بود. در هزاره سوم پ.م. این خدا هنوز در جایگاه دوم قرار داشت، اما از میانه هزاره دوم در رأس خداکده ایلامی قرارگرفت. برخلاف مادرخدایان محلی، هومبن در همه ادوار در سراسر ایلام پرستیده می‌شد. آیین هومبن در منطقه فهلیان غربی رواج داشت، اما مطمئناً محدود به آن و یا این ایالت نبود(Henkelman, 2021a:2). او در شوش در مقام فرمانروای آسمان، شوهر خدابانوی آسمان بود؛ نخست شوهر «پینِنکیر»(Pinenkir) [خدابانوی شوش] و بعدها همچنین شوهر کیریریشَه که صراحتاً لقب «همسر بزرگ» را به او دادند (هینتس، 1387: 55). هنی از آی‌پیر(Hanni of Aiapir) او را بزرگ‌ترین خدایان می‌نامد. در رویدادنامه‌های آشوری، مجموعه طلسم‌های شورپو(Šurpu)، هومبن با انلیل خدای سلطنتی برابر می‌شود (Henkelman, 2021a:2). نام این خدا غالباً با نشانه‌های پندارنگاری (=نشان‌های رمزی) اکدی نوشته می‌شود که وی را «بزرگ»، «همه» و «تمام» معرفی می‌کند (کامرون، 1372: 19؛ ولی و بصیری، 1379: 3/ 67).  

 

1-8- شیموت :

شیموت نام خدای ایلامی است که تنها یک‌بار در لوح شماره 338 به او اشاره شده است. «در پیمانی که میان یک پادشاه بومی به‌احتمال زیاد «هیتَ»(Hita)و «نرم-سین» (Naram–Sin)[حدود سال‌های2260 ق.م] -که به زبان ایلامی نوشته‌شده- بسته‌شده، از خدایان گوناگونی استمداد شده، که نام شیموت نیز در میان آنها است» (کامرون، 1372: 30). 

شیموت یا شومودو(Shumudu) (ترانویس آشوری نام شیموت) (همان: 156) عنوان شگفت‌انگیز «خدای ایلامیان» را بر خود دارد. او را «پیک نیرومند خدایان» می‌دانستند و ظاهراً در سراسر کشور پرستیده می‌شد (هینتس، 1387: 58 و59). در ضمن روز معینی وقف شیموت بود. هر سال احتمالاً در میانه ماه مِی، در جشن او که «توگَ»(tuga) نام داشت، یک گاو قربانی می‌کردند(همان: 71). 

 

1-9- تورمَه :

نام «تورمَه» 2 بار در الواح (شماره‌های: 1956 و 1957) آمده است. نگارنده بر این باور است، احتمالاً خدایی ایرانی یا ایلامی هست. این کلمه در بخش اول نام ماه‌های ایرانی «ثورواهر»(θūravāhara) و مترادف ایلامی‌اش «تورمرش»(Turmaraŝ) آمده است (θūravāhara=vāhara+θūra؛ Turmaraš=raš+Turma). اگر «تورمَه» در برابر «ثور» قرار گیرد، معنای زور، نیرومند و قوی می‌دهد. ثورواهر به معنای بهار/چشمه نیرومند است (Kent, 1961: 188). حتی می‌توان این فرض را مطرح نمود که می‌تواند صفتی برای خدای بزرگ باشد، «خدای نیرومند». البته بویس، تورمه را صورتی از نام Zurva/Durva می‌داند که همان خدای زروان (=زمان بی‌کرانه) است (بویس، 1375: 2/ 205).

 

1-10- ادد :

سومری‌ها خدایی را که قدرت طوفان‌ها را دربرداشت، به ایشکور(IŠkur) منسوب می‌داشتند. معادل اکدی این خدا «ادد» («ادو»(Adu) یا «اده»(Adda)) بود. معمولاً ایشکور/ادد، پسر «اَن»(An) محسوب می‌شد؛ اما بنابر یک روایت قدیمی، او پسر «اِنلیل»(Enlil) بود. نشان نام وی (همانند نشان «باد») در قدیمی‌ترین فهرست خدایان به چشم می‌خورد. «کَرکرَ»(karkara) شهری در بابِل که نام آن هم، با نشان باد نوشته می‌شد، مرکز پرستش «ادد» بود (بلک‌و‌گرین، 1385: 183). «ادد» احتمالاً در مناطقی که باران برای کشاورزی مهم‌تر بوده به‌عنوان خدای باران بارور و نهرهای کوهستانی، نقشی مفید و مثمرثمر ایفا می‌کرده است (همان: 184).

علیرغم ریشه‌های دور ادد، از اوایل هزاره دوم، او در ایلام مورد احترام بود. بنابراین تمایل نامناسبی است که به او به‌عنوان یک خدای بابلی برچسب زده شود درحالی‌که در تخت‌جمشید آمده است و حتی یک تجمیع قربانی در فهلیان-جایی که سنت‌های ایلامی نسبتاً قوی باقی‌مانده- وجود دارد. به‌علاوه این‌که ادد در اَنزَمن‌نکه(Anzamannakka)در جادهِ به ‌سوی  ماد و در تیکرش(Tikraš) در محدوده تخت‌جمشید تکریم می‌شود (Henkelman, 2021a: 6-7).

نام این خدا، 7 بار در الواح (شماره‌های: 351، 352، 353، 587، 797، 2073) آمده و تنها یک بار با خدای ایلامی «هومبن» همراه شده است. قابل توجه است که فرنکه (Parnakka) مدیر نهاد شاهنشاهی، گاهی شخصاً برای سازمان‌دهی گوسفندان برای ادد و سایر ذی‌نفعان مداخله می‌کرد، و این، اهمیت این آیین را برجسته می‌کند (Henkelman, 2021a: 7). کخ معتقد است «هومبن» خدای بزرگ ایلامی با «ادد» خدای آب‌وهوای بابلی از اعتباری هم‌پایه برخوردارند و «اغلب به این دو درکنارهم و در مقام پذیرندگان قربانی و نذری اشاره می‌شود» (کخ، 1377: 333)؛ درصورتی‌که، این دو نام تنها یک‌بار در الواح در کنار هم آمده‌اند  که نمی‌تواند دلیل هم‌پایه بودن آن‌ها باشد. 

 

1-11- نَبَّزَبَّه :

نام این خدا تنها در یک لوح (شماره 2073) و همراه با «ادد» آمده است. نگارنده بر این باور است که احتمالاً از خدایان بابلی است. بخش دوم این نام شبیه «زبَبَ» (Zababa) خدای محلی شهر کیش در شمال بابِل است که پرستش وی قبل از دوره سلسله نخستین گواهی می‌شود. بنابر روایت محلی از کیش، همسر وی اینانا(Inana)/ایشتر(IŠtar) بود. ظاهراً «زبب» دارای شخصیت خدای جنگ بوده... مرکز پرستش اصلی او معبد «اِ–مته–ورسگ»(E–mete–ursag)در کیش بوده و چوب‌دستی عقاب‌سر، نماد وی بوده است (بلک‌و‌گرین، 1385: 309). هنکلمان نیز می‌آورد احتمالاً یک تبار ایلامی از زَبَبَ خدای جنگجوی سومری کیش باشد که در متون مدرسه‌ای شوش از اوایل هزاره دوم تأیید می‌شود (Henkelman, 2021a: 9).

 

1-12- ان...تورزَ :

«ان...تورزَ»(An…turza) نام خدایی است که تنها در یک لوح (شماره 770) آمده. بعد از حروف «ان»(an) واژه یا واژگانی پاک‌شده و نمی‌توان تعیین نمود مربوط به کدام قوم و یا چه خدایی است. 

 

1-13- نپّی :

واژه «خدا» که در ایلامی «نپّی»(Nappi) می‌شود، در در 22 لوح به تنهایی آمده است، بدون آن که اشاره ای‌ به نام آن خدا رفته باشد. البته در همه الواح دیگر به‌استثنای الواح شماره 351 که دو خدای «ادَد» و «هومبن» و 352 که پس از نام «ادَد»، کلمه معبد(Shrine) و مکان‌های «تیک‌رکش»(Tikrakkaš) و «هپی‌دنوش» (Hapidanuš) آمده، هیچ اشاره‌ای به نام خدا یا خدایان نشده است. 

 

1-14- نپیرشر : 

واژه‌ای که بحث‌های زیادی را برانگیخته است، واژه «نَپیرشَر» (Napiršara)یا «نپیر-ایرشرَ»(Napir–iršairra) هست (الواح شماره 353، 354، 596، 8866). این کلمه به دو بخش «نپی/نپیر»(Nappi/Napir) (خدا)+«شر/ایرشَ»(šara/irša) (بزرگ) تقسیم می‌شود که روی هم «خدای بزرگ» معنی می‌دهد. برخی از شرق‌شناسان کلمه «نپیر/ناپیر» را با احتمال، ایزد ماه دانسته‌اند (هینتس،1387: 58؛ بلک‌و‌گرین، 1385: 127)، زیرا لقب این خدا «درخشان» است (هینتس، 1387: 58).  

در الواح و پیمان‌نامه‌های به‌دست آمده از ایلامیان یکی از خدایان نام‌برده شده، «نپیر» است. در اولین سند بزرگ تاریخ ایلام (2260 پ.م.) که پیمان اتحادی میان «نرَم-سین»(Naram–Sin) و «هیتَ»(Hita) - شاه ایلام- است، در ستون دوم این جمله آمده: «ایزدبانو سیاشوم(Siašum)، خدا [ماه] نپیر و خدابانو[ی پیروزی] نارونته (Naronte) را شاهد می‌گیرم!» (همان: 87). همچنین از «هنَّ»(Hanna)دست‌نشانده «شوترو-نهونته» (Shutur–Nahhuntah) در غارها و صخره‌های ولایت کوهستانی «آی‌پیر»(Ai-pir)(=ایذه یا مال‌امیر) یادگارهایی برجای ‌مانده است. در نگاره نبشته‌دار او که 24 سطر دارد، «از خدایان تیروتیر(Tirutir)، نپیر و شیموت یاری می خواهد» (همان: 163)، زیرا خدایان «نپیر» و «تیروتیر» اسباب برآمدن او را فراهم آورده بودند و او به کمک آن‌ها منطقه‌ای ثروتمند را مطیع خود ساخته و غنایم فراوانی به‌دست آورده بود. 

اگر جزء دوم «نپیر»، «ایرشَه»(irša) باشد، معنای بزرگ می‌دهد که در کلمه خدابانوی ایلامی «کیریریشَه»(Kiririsha) نیز موجود است. برخی محققان «نپیرِشَه» (napireša) را «خدای بزرگ» نامیده‌اند. «خدای بزرگی که در ایلام از دوره متقدم سوکل‌مخ(Sukkalmah) اهمیت یافته بود» (Henkelman, 2017: 278). «هومبن» بعدها به نام «نپیرِشَه» (خدای اعظم)، «خدای آسمان» نامیده شد (بلک‌و‌گرین، 1385: 127). هرچند در واقع امر، این نام عنوانی «تابو» برای «هومبن» بود، اما رفته‌رفته این تصور برای ایلامی‌ها به وجود آمد که این، نام خدایی دیگر است که حوزه نفوذ و اعتبار آن از حوزه‌های محلی فراتر رفته است(کخ، 1377: 332). اگر این فرض درست باشد، در چه محدوده زمانی این اتفاق افتاده است؟ کخ هیچ سندی در این رابطه ارائه نمی‌دهد. در الواح باقی‌مانده ایلامیان، هومبن و نپیر هرکدام به‌صورت جداگانه آمده‌اند. 

هنگامی که تپتی-هوبان-اینشوشیناک (663–653 ق.م.) دست‌اندازی دیگران را به تاج‌وتخت خویش دور‌کرد، پرستشگاهی در شوش برای ایشنوشیناک برآورد. بر کتیبه پرستشگاه مزبور از خدایانی که به او کمک کرده‌اند تا در جنگ پیروز شود، یاد کرده است. در بخشی از کتیبه، کار به‌دستان بلندپایه دربار و پرستش‌گاه را همراه با پیشکش‌ها و هدایای‌شان نام می‌برد. کسانی که از ایشان نام رفته شامل یک کاهنه بزرگ هومبن، کاهنان ناپیر، شودا و... می‌شود (کامرون، 1372: 144). 

همچنین خلافِ ‌نظر برخی ایران‌شناسان چون هینتس، این نام، لقبی برای اهورامزدا نیز نیست (Henkelman, 2021a: 6). از سوی دیگر در سنگ‌نگاره کورنگان، ایزد در دست راست خود ظرفی محتوای آب زندگی دارد که آب از داخل آن، به چپ و راست ریخته می‌شود، درحالی‌که دو مرد با دامن‌های بلند آن را می‌گیرند. مهرداد بهار این ایزد را، ایزد بزرگ کوهستان ایلامی «نپیریشَه» عنوان می‌کند که بر تختی از مار اساطیری در کنار همسرش نشسته، درحالی‌که از دوسو، پیروان، نظر به جفت الهی دوخته‌اند که در چنبری از آب فوران‌اند(بهار، 1384: 552). نظر وی از خدای مزبور بسیار متفاوت از محققان دیگر است: «صحنه جالبی است از خدای آب و اهمیت آب در منطقه در تفکر ایرانیان.... نپیریشَه خدای کوهستان است و این آب‌آوری‌ها با اوست. نپیریشَه خدای آب میان‌رودان است که اسم ایلامی‌اش این است... »(همان: 545). قابل‌ِتوجه است که هنکلمان نیز این احتمال را مطرح نموده که نپیریشه خدای مطرح کوهستان‌های شرقی ایلام از دومین هزاره پ.م. بوده که برابر میان‌رودانی او، اِنکی/ اِئا خدای آب‌های عمیق و تازه است (Henkelman, 2021a: 6). این احتمال با توجه به تصویر مُهر (PFS 1312s) تأیید می‌شود. در این مُهر تصویر یک (مجسمه) خدامرد ایستاده بر یک پایه در کنار ماهی-انسان و یک بز-ماهی از مخلوقات ائا در میان‌رودان و به‌احتمال منطقی نپیریشه در ایران نشان داده شده است(Ibid: 6).   

 

2- نام عناصر طبیعی مقدس: 

داده‌های الواح آشکار می‌کنند که در عصر هخامنشیان، تنها برای خدایان، قربانی و شراب‌افشانی نمی‌شد، بلکه، این مسئله شامل حال رودها و کوه‌ها نیز می‌گشت. خدایان باستانی همان عناصر طبیعی بودند که توسط آریایی‌ها پرستش می‌شدند مانند آسمان، زمین، خورشید، آتش، آب و باد(ولی و بصیری، 1379: 3/ 73). «بسان باد و آتش، زمین و آب نیز آسمانی و دارای خدایانی بودند»(بار، آسموسن و بویس، 1386: 68). دین عامه شامل قربان‌کردن حیوانات نیز بود. «برسم، هوم، آتش و نثارِزوهر/ساغرریزی، عناصر اصلی قربانی بودند» (ویدن‌گرن، 1377: 54). هردوت در تاریخ خود می‌آورد: «ایشان هدایایی به خورشید، ماه، زمین، آتش، آب و باد تقدیم می‌کنند. اینها تنها خدایانی‌اند که از عهد قدیم پرستش آنها بر ایشان نازل شده است»(هرودوت، 1355: 104). ایرانی‌ها، کوه‌ها و رودها را از خدایان می‌دانسته‌اند و «پیش از نامشان همیشه عنوان خدا قرار می‌داده‌اند» (کخ، 1377: 331).  

نام چهار رود شامل: «رنَّ‌کرّه»(Rannakarra)، «هوپوتیش»(Huputiš)، «شوشَ‌نوش»(Šaušanuš) (درلوح شماره 339) و «اَهین‌هریشدَه»(Ahinharišda) (در لوح شماره 1955) به معنای «رودخانه یا چیز دیگری از آب» (Hallock, 1969: 665) می‌شود. 3 رود نخست هر کدام 1 «مرریش» شراب و رود آخر 3 «ایرتیبَه» غله دریافت می‌دارند. 

در الواح تنها به نام دو کوه اشاره‌شده که جیره دریافت می‌کنند: کوه «آریَه‌رمنَه» (Ariaramna) (در لوح شماره 1955) مرکب از دو واژه اریَ+رَمنَه به معنای آرام‌بخش آریایی‌ها (Kent, 1961: 170) 3 «ایرتیبَه» غله و «شیرومندَ»(Širumanda) (در لوح شماره1960) مرکب از دو بخش شیرو+مند به معنای دارای شیر، 2 «ایرتیبَه» غله دریافت می‌کند.

 

3- واژگان آیینی :

در الواح داده‌های خامِ دیگری نیز وجود دارد که به روشن‌شدن مبحث آیین عصر هخامنشی کمک می‌کند. این واژگان شامل: «کوشوکوم»(kušukūm)، «شَتین» (šatin)، «مغ»، «دَئوشم»(daušam)، «لَن»(lan) و «تَم‌شیم»(tamšiyam) می‌شود.  

 3-1- کوشوکوم :

«کوشوکوم»، واژه‌ای است که 9 بار در الواح (شماره‌های: 278، 352، 363، 364، 377، 770، 799، 1181، 1953) آمده و  هلوک آن را با احتمال «جایگاه مقدس» ترجمه نموده؛ درحالی‌که کخ آن را نوعی قربانی می‌داند که با آیین «گوشوم» (gushum) در ارتباط است. کوشوکوم با حیوانات قربانی شده از گله‌های سلطنتی مرتبط است (Henkelman, 2021b: 11). «در عصر باستانی تر ایلام، در شوش جشن قربانی بزرگی به نام «گوشوم» برای «خدابانوی بالاشهر» برگزار می‌شد. شاید همین نام در زمان هخامنشیان به‌صورت «کوشوکوم» به حیات خود ادامه داده است، به این ترتیب می‌توان گمان برد که این قربانی، خاص خدابانویی ایلامی‌بوده، که هم در عصر باستانی ایلام و هم در زمان هخامنشیان مهمترین بخش جشن محسوب می‌شده است»(کخ، 1377: 332).  

اگر نوشته‌های الواح با ترجمه آن‌ها با دقت مورد بررسی قرارگیرند، معلوم می‌شود که به ظن قوی می‌بایست ترجمه معبد را برای واژه کوشوکوم انتخاب نمود. در لوح شماره 352 چنین آمده است: 

«80 «بَر» غله، [که] توسط «ممنویش»(Mamannuwiš) تهیه‌شده[است]، «اورورو»(Ururu) کاهن دریافت کرد و [آن را] تحویل داد و به‌جای آن 8 گوسفند دریافت کرد و (آن‌ها را) برای ایزدان به مصرف رساند. 2 گوسفند برای (خدای) «ادد»، 2 گوسفند برای کوشوکوم(؟)، 2 گوسفند برای (مکان) «تیک‌رکش» (Tikrakkaš)، 2 گوسفند برای (مکان) «هپی‌دنوش»(Hapidanuš)، جمعاً 8 گوسفند یک ساله (در) انبار غله(؟) صادر شده بود. (در) «کِسَت»(Kesat) [در] بیست و دومین سال». 

همچنین در لوح شماره 1181 چنین آمده است: «9 «مرریش» شراب [که] توسط «ایبَ تورَّه»(Ibaturra)تهیه‌شده [است]، «نَپ‌تَش»(Naptaš)دریافت کرد و (آن را) در کوشوکوم(؟)، همه 9 کوشوکوم(؟) پرداخت. [در] هجدهمین سال».

اگر «کوشوکوم» نوعی جشن یا قربانی برای ایزدبانوی ایلامی یعنی «گوشوم» می‌بود، نیازی به نوشتن 9 «کوشوکوم» در لوح دوم نبود، زیرا جشن برای یک خدابانو با نام خاص و نه برای 9 ایزدبانو برگزار می‌شد و اگر منظور نویسنده لوح، این بوده که جشن مزبور در 9 مکان/آبادی انجام می‌شود، آنگاه می‌بایست نام آن 9 مکان را نیز بیاورد که در الواح دیگر، این کار را انجام داده است. با مطابقت الواح دیگری که این واژه در آنها به‌کار رفته است، این احتمال، قوت می‌گیرد که واژه مزبور، کلمه‌ای برای نمایاندن جایگاه و مکانی خاص برای پرستش خدایان/معبد است. رزمجو یک احتمال دیگر را نیز بیان می‌دارد: امکان دارد که نام‌های کوشک که هنوز در گوشه و کنار فارس دیده می‌شوند، باقیمانده همان کوشکوم‌ها باشند (رزمجو، 1384: 69).  

 

3-2- شَتین :

«شتین» واژه‌ای ایلامی است که روحانی یا کاهن ترجمه می‌شود. این واژه 21 مرتبه در الواح آمده است. روحانیون/کاهنان مذکور در الواح معمولاً مراسم آیینی نه تنها خدایان بابلی و ایلامی(کخ، 1377: 326)، بلکه ایزدان ایرانی را نیز اجرا می‌کردند. همچنان که روحانیان هومبن «هم به او و هم به خدایان دیگر (ایلامی و یا هندوایرانی) خدمت می‌کردند» (Henkelman, 2021a: 2). 

 

3-3- مغ :

در الواح 9 بار واژه «مغ» به‌صورت اصلی «مکوش» استعمال شده است؛ یعنی در کنار کاربرد کلمه شتین واژه مغ نیز به طور مستقل آمده است. مغ، در اوستا «موغو»(mogu) به معنی «کار بزرگ»، «وظیفه مهم»، «بزرگی و شکوه» که برخی از پژوهشگران آن را با واژه «مگهه»(magha) در سانسکریت به معنی «دارایی»، «پاداش و دهش»، خویشاوند می‌دانند (پورداود، 1312: 1/76-78) البته گروهی مانند بارتلمه و نیبرگ یکی دانستن این دو واژه را رد می‌کنند (نیبرگ، 1383: 154). بارتلمه دراین‌باره می‌نویسد: «مگو(Magav /mayu)، نشان دهنده قبیله ماد است که روحانیت در آن محفوظ بود وبه معنای جادویی و جادوگر است»Bartholomae, 1904: 1111) ).

 

3-4- هتورمکشَه :

این واژه، عنوانی رسمی همراه با کارکردی مذهبی و همچنین مرتبط با بررسی کالاها (Hallock, 1969: 695) است که توصیف‌کننده یکی از صاحب‌منصبان مرتبط با پرداخت‌هاست (Ibid: 26). کامرون با ارایه لوح (شماره 3126)، «هتورمکشَه» را «مراقبِ ‌آتش» معنی می‌کند. «4 (10«قَ»(Qa)) پیمانه آرد [که] توسط «اوپیردَه»(Upirda) تهیه شده، «ای‌شودَّ» (Iashudda) «مراقبِ‌آتش» در «اووادئیچیه» (Uvādaicaya) برای مراسم الهی «لَن» دریافت کرد. سال بیست و سوم، ماه «وَرکزنَ»(Varkazana)» (Cameron, 1948: 7). آتش متولی‌ای داشت که در ادبیات اوستایی بارها به آن، به نام «آترَوخش»- «ناظر آتش»- اشاره شده است. «آترَوخش» یکی از هفت تن پیشوایان دینی و دارای دومین رتبه یا درجه پیشوایی بود (پورداود، 1312: 1/ 67 و 241). گرشویچ (Gershevitch) امکان اینکه «هَتورمَکشَه»(haturmakša) و به ندرت به ‌صورت واژه «اَنترمَشَ»(antarmaša) مطابق با واژه اوستایی «آترَوخش»(ātra–vaxš) به معنای «ناظر آتش» باشد را رد می‌کند (Hallock, 1969: 26).

در الواح بارو 25 بار واژه «هتورمکشَه» به شکل‌های مختلف آمده و تنها در 3 لوح (شماره‌های: 741، 761، 1955) در کنار نام مجری مراسم «لَن» قرار گرفته است. کخ اظهار می‌دارد: «انتخاب یک روحانی یا مغ معین برای آتش‌بَری، حکایت از این دارد که این دو عنوان از یک آبشخور می نوشیدند و محقق را مردد می‌کند که شاید در زمان داریوش آیین زردشت، به مقدار زیاد خود را تثبیت کرده بوده است» (کخ، 1377: 327). درحالی‌که تنها در یک لوح (شماره 1955) نام مغ و «مراقبِ‌آتش» در کنارهم آمده است، عنوان می‌کند: استرابون مغان را کاملاً برابر با «آتش‌بَر»ها می‌دانست (کتاب 15، فصل 3، بند 15). او در گزارشی درباره کاپادوکیه می‌نویسد که در آنجا معبدهای زیادی برای خدایان ایرانی وجود دارد و درباره مغان می‌گوید: «آن‌ها هر روز به آتشکده می‌آیند و در حالی‌که دسته برسم را مقابل آتش نگه می‌دارند و کلاه نمدی بلندی که روی گونه‌های‌شان آویخته و لب‌های‌شان را پوشانده بر سر گذارده‌اند، حدود یک ساعت سرود می‌خوانند» (کخ، 1377: 327). و به این نتیجه می‌رسد که اطلاق گاه‌به‌گاه (آتش‌بَر) به مغان نیز از همین مقوله است؛ یعنی از وظایف اصلی آن‌ها نبوده است، زیرا امروز دیگر می‌دانیم که آتش‌برها مخصوص آیین زردشت‌اند که ارکان آن پرستاری از آتش است. اما آتش‌برهای لوح‌های بارو فقط در ارتباط با «لَن» عمل می‌کنند و با هیچ خدای دیگری کار ندارند. آیا این دلیلی دیگر بر این نیست که مراسم آیین «لن» فقط برای اهورامزدا بوده است؟(همان: 327). برخلاف نظر وی، اما به طور یقین نمی‌توان استناد داد که مغ‌ها واقعاً آتش‌بَر هستند و یا آتش‌بَرها با آیین زردشت رابطه دارند، زیرا هیچ سندی در الواح در این رابطه ارائه نشده است.

 

3-5- لَن :

در الواح k1 (774-741) آرد، آبجو، شراب و همچنین با قدری تفاوت غله همچون مواجب مراسم «لَن» (مراسم الهی) (Cameron, 1948: 207) ارائه شده است. واژه «لَن» در برخی از فقره‌های الواح V نیز آمده است که بخشی از «مراسم یا وظایف مذهبی» معنا می‌دهد و احتمالاً در اصل صرف سوم مصدر فعل «لَ-»(La-) به معنای «خلق‌کردن» یا چیزی شبیه آن است (Hallock, 1969: 25). این واژه در نوشته‌های قدیمی ایلامی دیده‌شده که احتمالاً به معنی «حضورِخدایی»، «آیینِ‌خدایی» یا «قربانیِ ‌آیینی» است (Cameron, 1948: 207). این واژه در نام هشتمین ماه ایلامی «لَن‌کِل‌لی»(Lan kelli) و در واژه «لَن‌کو‌اِل»(Lan KUEL) (احتمالاً محل مراسم مذهبی) و همچنین در نام نواده «شیلهاها»(Shilhaha) (سده12پ.م.) به نام «لَن‌کوکو»(Lankuku)- نامی که صورت دیگری از آن شناخته نشده است-(کامرون، 1372: 66) نیز دیده می‌شود.  

منظور از «لن»در الواح‌ باروی هخامنشی هم ‌احتمالا همین قربانی آیینی بوده است. قربانی و نذر مربوط به «لن» در لوح‌ها پیوسته به‌صورت اختصاصی آمده است. مواردی هم دیده شده است که نذورات باید میان خدایان بیشتری تقسیم شود که در آن‌ها سخنی از «لن» نیست (کخ، 1377: 324)؛ تاکنون این آیین در ارتباط با نام هیچ خدایی یافته نشده است (Henkelman, 2017: 283; Henkelman, 2021a: 6). البته به‌جز لوح شماره 1956 که به مراسم مزبور در کنار خدایان دیگر اشاره شده است. در خطوط یک و دو چنین آمده است: «5 «ایرتیبَه» غله «اوم‌بَبَه» (Umbaba) روحانی/شتین دریافت کرد: 1«ایرتیبه» برای (مراسم) لن، 1 برای (خدا) تورمه، 1برای (خدای) مریرش، 1برای KI.lg ⁶(زمین) ، 1برای ایزد میثر». همچنین باید اشاره شود که لَن تنها باری که در الواح بارو (لوح NN 2202) به‌صورت مستقل نیامده و در مراسمی برای یک خدا به‌کار رفته است به خدای ایلامی هومبن برمی‌گردد. مراسم لن برای خدایان ایرانی و هیچ خدای دیگری به‌جز هومبن اجرا نشده است که می‌تواند شاهدی بر ارتباط بین این واژه و ریشه‌های ایلامی‌اش باشد (Razmjou, 2004: 104).

افراد مختلفی تحتِ عناوین شتین، مغ و هتورمکشه/مراقبِ‌آتش با نام‌های متفاوت ایلامی یا ایرانی مراسم لَن را انجام می‌دادند درحالی‌که این افراد مسئول دیگر تیپ‌های قربانی برای خدایانی با تبار ایرانی-ایلامی ‌بودند(Henkelman, 2017: 284). همچنان‌ که در لوح شماره 1956 نیز روحانی ایلامی برای خدایان مختلف و مراسم لَن مواجب دریافت می‌کند.  

 

3-6- دَوُشَم، تَم‌شیم:

واژه «تَم‌شیم» در6 لوح (شماره‌های: 366، 367، 761، 762، 765، 2030) و با قرائت متفاوت «بَکَه‌دَئوشیَه»(Bakadaušiya) در 4 لوح (شماره‌های: 336، 337، 348، 349) آمده است. واژه «تَم‌شیم» احتمالاً صفتی مشتق از «دَوُچَ»(dauҫa) فارسی‌ِباستان و مشتق از «دَئوشَم» (daušam) به معنای «ساغرریزی» می‌باشد که برابر اوستایی آن «زَوُثرَه» (zaoθra) است (Cameron, 1948: 7)؛ مطابق با نظر گرشویچ «بَکَه‌دَوشیَه» جمع خنثی «بَگَ‌دَوشیَه»(bagadaušiya) فارسیِ‌باستان «=پیشکش‌های خیرخواهانه» است (Hallock, 1969: 19). رزمجو نیز این واژه را «پیشکشی» معنی می‌کند (رزمجو، 1382: 25).

به واژه «دَوُشَم» در 19 لوح (شماره‌های: 760-756، 763، 764، 771-766، 1802، 1947، 1951، 2036، 2067، 2068) اشاره شده است. در 5 لوح (شماره‌های: 757، 758، 769، 1951، 2036) مغان، مراسم «دَوُشَم» (ساغرریزی) را انجام داده‌اند و در الواح دیگر، این عمل توسط شتین/کاهنان انجام ‌شد. 

از میان الواح بارو در 19 لوح به طور مستقیم از واژه «دَوُشَم» به معنای «ساغرریزی» استفاده شده است و اگر برپایه نظر زبان‌شناسان «تَم‌شیم» نیز «ساغرریزی» معنی شود، آنگاه در 29 لوح سه شکل واژه «ساغرریزی» استعمال شده است. از سوی دیگر از میان 27 لوحی که به مراسم «لَن» اشاره کرده‌اند، 15 مورد در ارتباط با ساغرریزی بوده است. بنابراین یکی از مهم‌ترین ارکان مراسم «لَن» می‌بایست ساغرریزی باشد؛ اما ساغرریزی تنها ویژه مراسم «لن» نبوده است، بلکه برای خدایان «میش‌دوشی»، «اهورامزدا»، «هومبن» و به طور کلی خدایان نیز انجام می‌شد. 

عمل ساغرریزی-ریختن مایعی به‌منظور مناسک و شعایر ویژه- در تمام اشکال قربانی و پیش‌کشی در میان‌رودان باستان ضروری بود. گاهی آب خنک چاه یا آب مقدس به حضور خدایان تقدیم می‌شد. به نظر می‌رسد که در پیشکش‌های تشریفاتی بابِل که به مردگان ارائه می‌شد، فقط از آب استفاده می‌کردند. در مناسک دیگر، ریختن شراب و آبجو رایج‌تر بود و گاه شیر، عسل، روغن یا سرشیر نیز به آن‌ها اضافه می‌شد (بلک‌و‌گرین، 1385: 194). ساغرریزی در میان ایرانیان نیز به زمان پیوستگی با هندوایرانیان و هندواروپاییان بر می‌گردد که برای خدایان خود بخشی از قربانی را اهدا می‌نمودند. «در مراسم نثار زوهر⁷، آب، شیر و نوشیدنی‌های الکل‌دار عرضه می‌شد. این امر به نقش مربوطه بستگی داشت... روی گورهای هندیان، تایید شده است. کئوشیکه سوترای می‌گوید روی استخوان‌های یک برهمن، شیر و روی استخوان‌های یک جنگاور، مِی و اما روی استخوان‌های یک کشاورز، آب نثار می‌کنند» (ویدن‌گرن، 1377: 55 و 56). در ایران باستان نیز نمونه‌هایی وجود دارد به‌عنوان مثال هردوت چنین می آورد: خشایارشا هنگامی که در480 پ.م. به هلسپونت رسید، در مراسمی در شب صد گاو برای «هروس» قربانی کرد و او بعد از سان‌دیدن از سربازانش، به‌سوی دریا شراب افشاند و طلوع آفتاب را ستایش کرد «تمامی آن وقت آن روز برای تکمیل وسایل عبور از پل هِلسپونت صرف شد، روز دیگر هنگامی که برآمدن خورشید را انتظار می‌کشید و در اشتیاق طلوع آن بودند، انواع ادویه خوشبو روی پل سوزانده شد و شاخه مورد (مورت) در سر راه سپاه فرا ریخته شد. آنگاه آفتاب برآمد و خشایارشا جام زرین شراب در آب افشانید و رو به خورشید کرده و به راز و نیاز پرداخت و جام زرین را نیز در آب هلسپونت انداخت» (هردوت، 1350: کتاب هفتم/ 373). و دوره بعدتر، «میتریدات اوپاتور (Mithridate Eupator) با شکوه و جلال شیر، عسل و شراب پیشکش می‌کند» (ویدن‌گرن، 1377: 56). 

کامرون به اهمیت ارتباط کاربرد هوم در خدمات آیینی می‌پردازد (Cameron, 1948: 5). هوم/هوما(Haoma/ Hauma) و به سانسکریت سوما (Justi, 1895: 126) نام گیاه مقدس، مفید و جادویی (Bartholomae, 1904: 1732)؛ مستی‌آور یا مخدر مذهبی آریایی‌های باستان بود که از مقدسین محافظت می‌کرد (Justi, 1895: 126). تقریباً از آن مانند یک خدا (Bartholomae, 1904: 1732)، جنگجو بزرگ، فاتح همه دشمنان انسان، داروی هر بیماری درخواست شده است (Cameron, 1948: 5). در اوستا نیز اگرچه زردشت در بخش گاهان به طور مؤکد مخالف استفاده از این ماده است(یسنا 32، بند14/ یسنا 48، بند10)، اما هوم برابر با خدایان ارج و احترام دارد و هنگام قربانی بخش معینی از گاو دریافت می‌کند(یسنا، هات 11، بند 7-4). او نامهربانانه از کشندهِ گاوِ نَر و «دافعِ مرگ» صحبت می‌کند.

در لوح شماره 11 الواح خزانه به طور غیرمستقیم به هوم اشاره‌ شده است. شغل مرد همچون «رَتی‌اویش‌هوتّیرَه» (ratiuuiš huuttira) توصیف‌شده که کلمه دوم «هوتّیرَ» از ریشه ایلامی «هوتّی»(hutti) به معنی «ساختن، انجام دادن» است که به سوم شخص مفرد سازنده «-رَ»(-ra) اضافه شده. احتمالاً «او ساخت» یا «سازنده» ترجمه می‌شود که برابر فارسی باستان «-کَرَ»(-kara) است. نخستین واژه هرچند ایلامی نیست، اما بدون شک، نمایاننده تلاش ایلامی برای کلمه‌ای است که در اوستایی به شکل «رَایث‌ویش»(raēθwiš) ظاهر می‌شود و شکل پهلوی آن «رَث‌ویش»(raθwiš) است. بنابراین عنوان کامل شغل مرد در فارسیِ ‌باستان می‌بایست چیزی شبیه «رَث‌ویش-کَرَ»(kara–raθwiš) و در اوستایی «رَایث‌ویش-کَرَ» (kara–raēθwiš) باشد. این عنوان کمتر از نام یکی از هفت روحانی مرتبط با تشریفات مذهبی زردشتی نیست (Cameron, 1948: 5-6). این مسئله توسط یافته‌های باستان‌شناسی نیز تأیید می‌شود. از میان اشیا کشف‌شده در اتاق‌های خزانه تخت‌جمشید تعداد زیادی هاون(hāvana) و دسته هاون ساخته‌شده از نوع سنگ سبز همسان و معمولاً با رگه‌های تیره یافته شدند (Schmidt, 1953: 9) که برای ساختن هوم از آنها استفاده می‌شد.  

4- نتیجه 

با توجه به مطالب مطرح‌شده، این الواح بار دیگر تأیید می‌کنند که هخامنشیان در ارتباط با آیین‌های ملل مختلف تسامح و تساهل داشته‌اند، زیرا در این الواح، نام‌های خدایان ملل مختلف ایرانی، ایلامی و اکدی در کنارهم اشاره شده‌اند و آنها جیره‌های یکسانی نیز دریافت می‌نمایند. میش‌دوشی، اهورامزدا، میثر/میشه‌بکه، مریرش، پیردکَمیَه، نبزبه، تُورمَه و نری‌شنکَه خدایان ایرانی هستند و شیموت و هومبن، خدایانی ایلامی و اَدَد، خدایی اکدی است. همان طور که گفته شد، همه این خدایان جیره دریافت می کردند و گاه حتی برخی از خدایان ایلامی جیره بیشتری دریافت می کردند. این خود نشان دهنده توجه به خدایان ملل مختلف و نداشتن تعصب در پرستش خدایی خاص است.

در الواح از کاهنان غیرایرانی در کنار مغ‌های ایرانی نام برده شده و برای آنها و معابدشان جیره و مواجب تعیین گشته است و حتی این کاهنان غیرایرانی مراسم ویژه لَن را که مراسمی ایلامی است و همچنین مراسم ساغرریزی و شراب‌افشانی را برای همه خدایان خواه ایرانی و خواه ایلامی و اکدی برگزار می‌کنند. بنابراین، در آن زمان التقاط آیینی وجود داشت؛ زیرا، کاهن ایلامی و اکدی برای خدای ایرانی، مراسم لَن اجرا می‌نمود و بالعکس روحانی/کاهن ایرانی مراسم لَن را برای خدایی غیرایرانی برپا می‌نمود. در حالی که به همه آنها مواجب و جیره های برابر ارایه می شد و تفاوتی در ایلامی و اکدی بودن و ایراین بودن وجود نداشت. 

مطلب دیگری که این الواح، بار دیگر بر آن تأیید می‌کنند، اعتقادات ایرانی‌ها در رابطه با پرستش عناصر طبیعی بوده که هردوت و دیگر مورخان یونانی در آثارشان به آن اشاره‌کرده‌اند. در این الواح در کنار خدایانی که مراسم ساغرریزی برایشان انجام شده است به 3 رودخانه به نام‌های رنَّ‌کرَّ، هُوپوتیش، شوشنوش و نام 3 کوه شیرومندَ، آریَ‌رمنَه و اَهین‌هَریشدَه برمی‌خوریم که برای آنها نیز می‌بایست مراسم ساغرریزی انجام شود. نام‌های 3 رودخانه و 3 کوه مزبور کاملا ایرانی و مرتبط با تقدس عناصر طبیعی نزد آریاییان و هندو ایرانیان است که همچنین تداوم این پرستش در زمان هخامنشیان را نشان می دهد و مهر تاییدی بر منابع یونانی درباره پرستش طبیعت نزد ایرانیان است. جالب توجه است که حتی این عناصر طبیعی دارای جیره هستند و کاهنان آن ها نیز مواجب دریافت می کنند و قابل اشاره است که کاهن برگزارکننده مراسم برای این عناصر نیز می توانند ایرانی و یا ایلامی باشند و هیچ تفاوتی بین مجری این کار وجود ندارد.  

 

منابع و ماخذ:

1- بار، کای؛ آسموسن، ج.پ؛ بویس، مری. (1386). دیانت زردشتی، ترجمه فریدون وهمن. تهران: ثالث.

2- بلک، جرمی و گرین، آنتونی. (1385). فرهنگنامه خدایان، دیوان و نمادهای بین‌النهرین باستان، ترجمه پیمان متین. تهران: امیرکبیر.

3- بویس، مری. (1375). تاریخ کیش زردشت: هخامنشیان، ج2. ترجمه همایون صنعتی‌زاده. تهران: توس.

4- بهار، مهرداد. (1384). از اسطوره تا تاریخ. تهران: چشمه.

5- پورداود، ابراهیم. (1312). یسنا جزوی از نامه مینوی اوستا، ج1. بمبئی: سلسله انتشارات انجمن زرتشتیان بمبئی و ایران لیگ بمبئی.

6- رزمجو، شاهرخ. (1382). خدایان ناشناخته در تقویم هخامنشی. نامه ایران باستان، سال سوم، بهار و تابستان، شماره 1: 15- 34.

7- رزمجو، شاهرخ. (1384). «پرداخت‌های آیینی در گل‌نوشته‌های ایلامی باروی تخت‌جمشید». پژوهش‌های باستان‌شناسی و مطالعات میان‌رشته‌ای، بهار و تابستان، شماره 1: 67- 71.

8- کامرون، جرج. (1372). ایران در سپیده‌دم تاریخ، ترجمه حسن انوشه. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

9- کخ، هاید ماری. (1377). از زبان داریوش، ترجمه پرویز رجبی. تهران: کارنگ.

10- نیبرگ، هنریک ساموئل. (1383). دین‌های ایران باستان، ترجمه سیف‌الدین نجم‌آبادی. کرمان: شهید باهنر کرمان.

11- ولی، وهاب؛ بصیری، میترا. (1379). ادیان جهان باستان، ج3. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

12- ویدن‌گرن، گئو. (1377). دین‌های ایران. ترجمه منوچهر فرهنگ. تهران: ایده.

13- هردوت. (1350). تواریخ، ترجمه وحید مازندرانی. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

14- هینتس، والتر. (1387). شهریاری ایلام، ترجمه پرویز رجبی. تهران: ماهی.

15- Bartholomae, Christian. (1904). Altiranisches wörterbuch. Strassburg: verlag von Karl J. Trübner.

16- Cameron, George. (1948). Persepolis treasury tablets. Chicago: the university of Chicago press.

17- Hallock, Richard T. (1969). Persepolis fortification tablets. Chicago: the university of Chicago press.

18- Henkelman, Wouter F.M. (2017). "Humban and Auramazdā: Royal gods in a Persian landscape". In: Wouter Henkelman, Celine Redard, Persian Religion in the Achaemenid Period. Wiesbaden, Harrassowitz Verlag. P. 273- 347.

19- Henkelman, Wouter F.M. (2021A). Practice of worshipin the Achaemenid heartland. In: Bruno Jacobs & Robert Rollinger (eds.), A Companion to the Achaemenid Persian Empire. 2 Volume Set (Blackwell Companions to the Ancient World) Wiley-Blackwell publishers.

20- Henkelman, Wouter F.M. (2021B). The Heartland Pantheon. In: Bruno Jacobs & Robert Rollinger (eds.), A Companion to the Achaemenid Persian Empire. 2 Volume Set (Blackwell Companions to the Ancient World) Wiley-Blackwell publishers.

21- Hinz, W. (1973). Neue Wege im Altpersischen (Göttinger Orientforschungen 3.1). Wiesbaden: Otto Harrassowitz.

22- Justi, Ferdinand. (1895). Iranisches Namenbuch. Marburg: N.G. Elwertsche Verlagsbuchhandlung.

23- Kellens, J. (1989). "Le sens de vieil-avestique hātam". MSS 50, pp.51-64.

24- Kellens, J. (1994). "La function auroral de Miθra et de la Daēnā". in J.R. Hinnells, ed., studies in Mithraism, Rome, pp.165-71.

25- Kent, Roland G. (1961). Old Persian (grammer, texts, lexicon). USA: American Oriental society, New Hawn.

26- Koch, H. (1987). "Götter und ihre Verehrung im achämenidischen Persien". Zeitschrift für Assyriologie, 77, pp. 239–278.

27- Razmjou, Shahrokh. (2004). The lan ceremony and other ritual ceremonies in thw Acaemenid period: The Persepolis fortification tablets. The British institute of Persian studies.

28- Schmidt, Erich F. (1953). Persepolis II (contents of the treasury and other discoveries). Chicago: the university of Chicago press.

29- Schmidt, Hanns Peter. (2006), "Mithra in Old Iranian", Iranica Encyclopedia, <www.iranicaonline.org>.

30- Tavernier, J. (2007). Iranica in the Achaemenid period (ca. 550-330 B.C.): lexicon of Old Iranian proper names and loanwords, attested in non-Iranian texts (Orientalia Lovaniensia Analecta 158). Peeters: Leuven.

 

 

Religious terminology in Persepolis fortification tablets

Abstract:

Ever since the Persepolis clay tablets were read and translated by Hallok and others, various scholars have examined it from linguistic, economic, and geographical perspectives. Among the features studied is the religious feature of the Achaemenid era. The words available in the fortification and treasures of Persepolis help to clarify the religious ambiguities of the Achaemenids. The aim of the research is to recognize and analyze ritual words in Persepolis fortification tablets.The methodology is Descriptive-analytical, historical and documental; After analysis, the following result was obtained: The tablets mention the letters of the gods of different Iranian, Elamite and Akkadian nations together due to the religious tolerance of the Achaemenids  and those gods receive the same rations. It also mentions the Babylonian and Elamite priests/Shatin along with the Magus and the guardians of the fire/Hatormakshe, and rations and rewards have been set for them and their temples. They even hold special ceremonies for lan (ceremony) and libation for all the Iranian and non-Iranian gods. In addition, in these tablets, the names of 3 rivers and 3 mountains are also mentioned, for which a ceremony of libation should be performed. It represents the worship and sanctity of the two elements of soil and water by the Achaemenids.

Keywords: fortification tablets, Treasury tablets, gods, ritual terminology, Persepolis.

 

13

 

---

[1]  داریوش، نقش رستم، کتیبهDNa، خط اول تا هشتم.

[2]  نثار زوثره

[3]  واحد وزنی جامدات مانند غلات

[4]  واحد وزنی جامدات مانند غلات

[5]  واحد وزنی مایعات مانند شراب و آبجو

[6]  h.KI.1g شناسه زمین است که نشان می‌دهد زمین و مکان همچون عنصری مقدس، به تنهایی و بدون نام خدایی خاص، محترم بوده و سهمیه و پیشکشی دریافت می‌کرده است(رزمجو، 1382: زیرنویس 27).

[7]  نثار زوهر موسوم به zaoθrâ  مطابق با واژه هندی hótrâ در برابر قربانی مواد جامد قرار می‌گیرد.

---