بررسی عناصر تأثیر گذار در منحنی التقاطی بابیت تا بهاییت

محورهای موضوعی : باحث معرفتی و روش­ شناختی تاریخ پژوهی

حسین جعفری ¹ (دانشجوی دکتری تاریخ اسلام، گروه تاریخ، واحد شاهرود، دانشگاه آزاد اسلامی، شاهرود، ایران)
محمد نبی سلیم ² (استادیار، گروه تاریخ، واحد شاهرود، دانشگاه آزاد اسلامی، شاهرود، ایران،)
احمد اشرفی ³ (استادیار، گروه تاریخ، واحد شاهرود، دانشگاه آزاد اسلامی، شاهرود، ایران.)

تاریخ دریافت : 1399/02/01 تاریخ پذیرش : 1399/09/19 تاریخ انتشار : 1399/09/01

کلید واژه: تصوف, بابیت, بهاییت, عناصر تفکر التقاطی,

چکیده مقاله :

تاریخ اسلام در طول حیات خود شاهد و ناظر ظهور فرق متعدد مذهبی بوده است، بسیاری از این فرق‌ها عناصری مشترک درباره توجیه مبانی اعتقادی خویش با قرائت‌های مختص به خود دارند؛ اما آنچه تا به حال کمتر بدان پرداخته شده است تأثیر عوامل بیرونی چون اوضاع اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، اعتقادی و اقتصادی جامعه و حکومت وقت بر نحوه بکارگیری این عناصر التقاطی در فرق مذهبی می‌باشد. در این نوشتار سعی شده است با پرداختن تأثیر این عناصر چون نحوه جذب موثرین و نخبگان حکومت و جامعه، باورهای دینی و اعتقادی ملموس روحانیون و افراد جامعه، نحوه جذب طبقات پایین و فرودستان به‌عنوان مطالعه موردی به تفکر بابیت و بهاییت پرداخته شده است. در این بین تأثیر این عناصر را در تحول مفاهیم التقاطی بابیت تحت عنوان باب مهدویت تا ادعایی الهویت در بهاییت تحت یک منحنی فکری مورد نقد و بررسی و واکاوی قرار گرفته شده است.در این بین بکار گیری عناصر القاطی تصوف در دعوی الهویت بهائیت نقشی تعیین کننده داشته است. زیرا بواسطه بکارگیری آن فرقه بهائیت خواسته است توجیهی اعتقادی بر پایه باورهای فکری برخی فرق تصوف داشته باشد. مهم‌ترین عناصر واگرفته از فرق صوفیانه را می‌توان، هزاره گرایی، تناسخ، مقدس بودن اعداد و اعتقاد به نقطه را برشمرد.

چکیده انگلیسی:

During the existence of Islam, the history of Islam has witnessed the emersion of a number of religious sects, many of which distinguish common elements in justifying their beliefs with their own readings. But what has so far been less addressed is the influence of external factors, such as the social, political, religious, and economic conditions of the society, on how these particular elements are used in religious distinctions. This pepear Meanwhile, the influence of these elements has been criticized and criticized in the evolution of the Babite's and bahaisme eclectic concepts, called Bab Mahdaviyat, to the claim of al-Ahwit in Baha'ism under an intellectual curriculum.This pepear Meanwhile, the influence of these elements has been criticized and criticized in the evolution of the Babite's and bahaisme eclectic concepts, called Bab Mahdaviyat, to the claim of al-Ahwit in Baha'ism under an intellectual curriculum.This pepear Meanwhile, the influence of these elements has been criticized and criticized in the evolution of the Babite's and bahaisme eclectic concepts, called Bab Mahdaviyat, to the claim of al-Ahwit in Baha'ism under an intellectual curriculum.

متن کامل:



بررسی عناصر تأثیر گذار در منحنی التقاطی بابیت تا بهاییت

 

 

 

چکیده:

تاریخ اسلام در طول حیات خود شاهد و ناظر ظهور فرق متعدد مذهبی بوده است، بسیاری از این فرق‌ها عناصری مشترک درباره توجیه مبانی اعتقادی خویش با قرائت‌های مختص به خود دارند؛ اما آنچه تا به حال کمتر بدان پرداخته شده است تأثیر عوامل بیرونی چون اوضاع اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، اعتقادی و اقتصادی جامعه و حکومت وقت بر نحوه بکارگیری این عناصر التقاطی در فرق مذهبی می‌باشد. در این نوشتار سعی شده است با پرداختن تأثیر این عناصر چون نحوه جذب موثرین و نخبگان حکومت و جامعه، باورهای دینی و اعتقادی ملموس روحانیون و افراد جامعه، نحوه جذب طبقات پایین و فرودستان به‌عنوان مطالعه موردی به تفکر بابیت و بهاییت پرداخته شده است. در این بین تأثیر این عناصر را در تحول مفاهیم التقاطی بابیت تحت عنوان باب مهدویت تا ادعایی الهویت در بهاییت تحت یک منحنی فکری مورد نقد و بررسی و واکاوی قرار گرفته شده است.در این بین بکار گیری عناصر القاطی تصوف در دعوی الهویت بهائیت نقشی تعیین کننده داشته است. زیرا بواسطه بکارگیری آن فرقه بهائیت خواسته است توجیهی اعتقادی بر پایه باورهای فکری برخی فرق تصوف داشته باشد. مهم‌ترین عناصر واگرفته از فرق صوفیانه را می‌توان، هزاره گرایی، تناسخ، مقدس بودن اعداد و اعتقاد به نقطه را برشمرد.

واژگان کلیدی

بابیت، بهاییت، تصوف، عناصر تفکر التقاطی.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

مقدمه

در تاریخ ایران اسلامی فرق مذهبی و صوفیانه متعددی پا به عرصه ظهور نهادند که هریک از فرقه‌ها اگر چه مدعی نو آوری در دین و اعتقادات مذهبی برای پیروان خود بودند، اما با بررسی هریک از آن‌ها می‌توان گفت هیچ فرقه مذهبی و صوفیانه‌ای در بستر تاریخ ایران اسلامی ظهور نکرده بدون آنکه تلفیقی از عقاید رایج در فرق دیگر مذهبی را با قرائتی نو و بر طبع زمانه خود ارائه دهد. در این میان آنچه در میان اکثر فرقه‌های مذهبی برای ترویج و اشاعه دین خود بسیار لازم شمرده شده است، سیاست بهره گیری از طبقه ممتاز جامعه است. این اقشار ممتاز به‌نوعی صاحبان قدرت سیاسی یا اجتماعی یا مذهبی و یا اقتصادی بوده‌اند؛ زیرا هر فرقه نوظهور به‌واسطه به‌کارگیری اعضایی صاحب نفوذ خود امکان نشر و نفوذ در جامعه را فراهم آورده است. اگر چه در این میان بکار گیری عناصر محروم از قدرت و ثروت تحت عنوان «فرودستان» به‌عنوان نیروی محرک جنبش در فرق مذهبی بسیار کاربرد داشته است؛ اما بقاء و گسترش آن بدون جذب گروهی از نخبگان جامعه میسر نبوده است. عامل دیگر تعیین کننده شرایط ظهور هر حرکت و جنبشی تحت عنوان فرقه نوظهور رواج شرایط نابسامان اجتماعی و سیاسی و اقتصادی است. کمتر می‌توان امکان تصور کامیابی فرقه‌ای تازه تأسیس در شرایطی که جامعه در حال ثبات و رشد است را در ذهن متصور نمود؛ زیرا در هنگامه ثبات و کامیابی جامعه کمتر قرائت موجود از دین و باورهای اجتماعی مورد نقد قرار می‌گیرد و اگر هم فرقه پا به عرصه ظهور نهد به‌واسطه پایبندی طبقه فرودست که از رفاه نسبی در شرایط ثبات برخوردارند امکان شیوع و ترویج چندانی نخواهد یافت. به عبارتی دیگر هر فرقه مذهبی برای ظهور، دوام و رشد خود نیازمند بهر ه گیری از چند عنصر مشترک است که برای رشد و بقا نسبی فرقه جدید لازم است. تلفیقی از عناصر دینی و اعتقادی که از قبل موجودیت فرقه در اذهان تاریخی عوام‌الناس تداوم داشته است، با قرائتی جدید و مبتکرانه به‌گونه‌ای از این اعتقادات که شرایط حاکم بر جامعه در زمانه ظهور فرقه مورد پسند تعداد قابل قبولی از اقشار جامعه باشد و مورد تبلیغ قرار می‌گیرد. شرایطی مهم و اساسی که در فرق تازه تأسیس بسیار شایعه و رایج است ابتدا عضو گیری از درون اعضای فرقه اصلی و به عبارتی مادر است که از آن منشعب شده، زیرا با عضو گیری از هواداران فرقه مادر که قرابت فکری بیشتر به فرقه نوظهور دارند و امکان پذیرش بیشتر فراهم است و بعد از گسترش، عضوگیری از فرق دیگر می‌باشد؛ با توجه به مفروضات طرح شده در عوامل مؤثر در بقا و رشد یک فرقه مذهبی در این نوشتار در تلاشیم تا در باره فرقه بهاییت به شناسایی نقش عناصر مطرح شده در نحوه التقاط باورهای دینی فرقه بهاییت بپردازیم و علل به کار گیری این مبانی فکری و نحوه اقتباس این باورها را از فرق دیگر مذهبی بسنجیم.

بهاییت فرقه‌ای است که منشعب از آیین بابی بود و توسط میرزا بهاء پس از منازعات طولانی با فرقه ازلی در بابیان توانست بساط الهویت و ربوبیت خود را بگستراند. میرزا بهاء (فوت 1309 ه ق) وصیت کرد دو پسرش به ترتیب میرزا عباس (عباس افندی) و میرزا محمد علی جانشینش باشند اما دو بردار بر سر جانشینی باهم به ستیز پرداختند که در نهایت به غلبه و پیروزی عباس افندی انجامید.

پیرامون طرح مسئله مورد بحث ‌می‌توان گفت، تمام پژوهشگران عرصه بهاییت بر منحنی تحول اندیشه اعتقادی از بابیت تا بهاییت بر ادعایی دورغین ارتباط سید محمد شیرازی با ولیعصر (عج) تا مدعی شدن وی به‌عنوان خودِ منجی و بعد ادعایی پیامبری واقفند، اما چه عناصری بر این تحول فکری تأثیر گذار بوده است چندان مورد نقد و واکاوی اهل قلم قرار نگرفته است؛ این امر مورد بررسی این نوشتار ‌می‌باشد. روش تحقیق مورد استفاده بر اساس روش تحلیلی توصیفی با بهره گیری از منابع مرتبط با بهاییت، بابیت و فرق صوفیه و مقالات متعددی که به بررسی یا نقد این تفکر ‌می‌پردازند.

 

پیشینه اندیشه منجی و مدعیان دروغین آن در ادیان آسمانی:

آنچه در باور کهن مردم ایران از عصر زرتشت تا گرویدن ایرانیان به تشیع تداوم داشت این مسئله بود هر زمان که شدت ظلم بی داد در جامعه چنان فزون شود که کس را توانای یاری حق نباشد منجی موعود ظهور خواهد نمود و دنیا را پر از عدل داد می‌کند. این باور و اعتقاد در هر دوره تاریخی در ایران و جهان اسلام که جور ظلم به حد غیر تحمل می‌رسید در جامعه تبلوری خاص می‌یافت و زمینه را برای ظهور مدعیان دروغین مهدویت چون باب فراهم می‌نمود، در باره پیشینه اعتقاد به منجی در زرتشت، منجی موعود مزدیسنا «سوشیانس» نامیده می‌شود. مدعیان دروغین در ادیان ابراهیمی نیز ظاهر شده‌اند چنانچه تعداد این مدعیان یهود بنا بر کتاب «انتظار مسیحا»، حدود 20 منجی را ذکر نموده است. در دین یهود منجی موعود به‌دفعات در کتاب دانیال آمده است. به گفته ادبیات مکاشفه، به نشانه فرارسیدن روز خداوند پسر انسان از آسمان فرود خواهد آمد و ملکوت الهی را برپا خواهد ساخت. ¹ و نیز بنا بر «قاموس کتاب مقدس» درباره شمار مدعیان دروغین موعد مسیحی می‌نویسد: «تعداد مدعیان موعد مسیحی به تعداد 24 نفر در بنی اسرائیل اشاره می‌کند که مشهورترین آن‌ها برکوبه بود» در قرن دوازدهم میلادی حدود 10 نفر مسیحایی دروغ‌گو ظاهر شدند یا در قرن 18 و 19 در انگلستان بالغ بر شش تن به نام مسیح موعود ادعا نمودند جمعی را به خود متمایل کردند و موجب فتنه و جنگ شدند (صباغیان، زهرا، 1385: 60). منجی گرایی در آیین مسیحیت نویدهای موجود در اناجیل معتبر آمده است.

یکی از مدعیان دروغین مهدویت در اسلام، فردی به نام ابومحمد از اصحاب امام‌ هادی (ع) و امام حسن عسگری(ع) بود. چنانچه شیعیان بعدی وی را ملقب به ملعون دانسته‌اند (مجلسی، 1362: 51/367) و در قرون اخیر سید محمد علی شیرازی در شرایطی مدعی مهدویت گشت که بستری مناسب به‌واسطه شیوع اندیشه شیخیه و بشارت ظهور منجی موعود به‌زودی مهیا گشته بود.

 

رشد بابیت در بستر اندیشه شیخیه

فرقه بابیت در بستر آرا و اندیشه‌های شیخیه تداوم و گسترش یافت و به‌واسطه همین عناصر فکری شیخیه، گروه‌های ممتاز در فرقه که به سید محمد شیرازی پیوستند، زمینه گسترش امکان تبلیغ مذهب بابی را فراهم نمودند. شیخیه فرقه‌ای در مذهب شیعه بود که اعتقاد به اصول اربعه شیعه داشت و آنچه فصل تمیز این فرقه با شیعه اثنی عشری بود اعتقاد شیخیان به این امر بود که شخصی بین امام منجی شیعیان و امت شیعه واسطه مستقیم است که در ابتدا آن شخص را شیخ احمد احسایی دانستند و این عقیده در جانشین وی شیخ کاظم رشتچی در پیروان شیخیه تداوم یافت. سید کاظم رشتچی حتی بیان نموده بود که باید وی از دنیا برود تا امام موعود بیایید (ممقانی، 1374: 129-130).

 

جذب و حمایت نخبگان و صاحبان قدرت در ظهور فرقه ضاله بابیت

 جذب و حمایت گروهی از نخبگان جامعه در رشد و ترویج هر فرقه نوظهور اصل اساسی می‌باشد، بعد از اینکه سید محمد علی شیرازی در سال 1260 ه ق ادعایی بابیت نمود، در مدت پنج ماه 18 تن از علمای شیعه به سید محمد باب گرویدند که با خود وی به‌حساب حروف ابجد معروف به حی شدند (مشکور، 1375: 87-94). معروف‌ترین اعضای حی شامل ملاحسين بشرويه (بشرويه، 2/56-75)، حاج ملا محمد علي بارفروشي (بارفروش، 3/451-455) ملا محمد علي زنجاني (زنجانی، 3/426-429؛ ناسخ التواریخ، 554-556)، ميرزا يحیي كشفي دارابي (دارابی، 4/433-436؛ هدایت، 8516-8517) بودند.

 

شرایط نا بسامان اجتماعی ایران

ایل قاجار میراث دار جامعه‌ای گشت که در عصر زوال صفویه دستخوش بسیاری از آسیب‌های اجتماعی و فکری بود و دوران پرتلاطم افشاریه و حکومت کم عمر زندیه فرصتی چندان برای التیام زخم‌های تنیده شده در روح جامعه ایرانی نیافت. ظهور قاجار با جنگ‌های داخلی متمادی همزمان شد و بروز مرض‌ها گشت و شیوع بلایایی طبیعی نیز مزید علت شد به همین واسطه در زمان فتحعلی شاه قاجار موجبات کمبود مواد غذایی و گرسنگی عامه مردم شد و ادامه این نابسامانی‌ها موجب کاهش جمعیت و تداوم آن باعث ترویج ناامیدی مردم گشت (ساکس، 1380: 415-590). این اوضاع به‌گونه‌ای بود که در اوایل عهد ناصری گوبینو بیان می‌کند: «ایلات مسلح از گرسنگی نزدیک به مرگ هستند و روسای آن‌ها قادر به نگهداری افراد خود نیستند در اندیشه جنگ هستند تا بدین وسیله زندگی خود را تأمین کنند قبایل مسلح و روسای آن‌ها بر این عقیده استوارند که بالاخره روزی به‌جانب هندوستان سرازیر شوند» (مراغه ای، 1353: 50). بی امنیتی راه‌ها و اداره جاده‌ها که از سوی دولت به خوانین محلی سپرده شده بود باعث گشت تا تجارت از رونق بیفتد زیرا دزدان و متولیان امنیت راه‌ها دستشان در یک کاسه بود (قائم مقامی، 22). جنگ‌های ایران روسیه زمینه نهایی برای مدد خواستن از منجی شیعیان را در ذهن آن‌ها بروز نمود و سید محمد باب با فهمیدن این بستر مناسب اجتماعی تلاش نمود تا با جذب این توده رنج دیده منتظر منجی پیروان متعددی گرد خود فراهم آورد (تبریزی، 118-119).

 

تلاش بابیت در تطابق علائم ظهور با نگرش خود 

ملاحسین بشرویه‌ای به سمت خراسان‌ برای‌ جذب‌ مردم آن دیار (پیش از آن عزیمت سید محمد شیرازی بـه سـمت مکه) روانه شد؛ زیرا در‌ برخی احادیث مرتبط با ظهور آمده است که امـام زمـان (عج) از جانب مکه‌ ظهور خواهد کرد و همچنین‌ در‌ این احادیث، از نشانه‌های ظهور آن حضرت، خروج مردم خراسان با پرچـم‌های سـیاه دانسته شده است (کسروی، 1323: 27) به‌طور قطع، باب این احادیث را دیده بـود؛ از ایـن‌رو سر‌ زدن چنین اقداماتی از وی حاکی از آن است که ظـاهراً وی از ابـتدا سـودای مهدویت و قائمیت را در سر داشته است و با ایـن اقـدامات کوشیده است ظهور خود را موافق‌ با‌ مفاد احادیث قرار دهد. البته در پی حضور مـلاحسین بـشرویه‌ای به‌عنوان مبلّغ باب در سـرزمین خـراسان، عده‌ای بـه او گـرویدند و بـرای نجات مراد خود (علی‌محمد باب کـه در آن موقع‌ دستگیر شده بود) مسلح شدند و به ملاحسین بشرویه‌ای پیوستند و با نـیروهای حـکومتی درگیر و نهایتاً قلع و قمع شدند (Jacob, 2006: 104).

ادعـای باب صـرفاً بـابیت نـبود‌ بلکه‌ ادعاهای مختلفی داشـت که به‌مرور زمان یکی پس از دیگری آشکار شد، اما واقعیت این است که فرقه‌ بـابیت‌ بـه‌ رهبری علی‌محمد شیرازی نقطه آغازینی داشـت کـه هـمان ظـهور سـید‌ شیرازی و ادعای وی مـبنی بـر بابیت و نیابت حضرت مهدی موعود (ع) بود (Newby, 2004: 37).

 

منحنی ادعایی بهایت از بابیت تا مقام الهویت

اعلام دین جدید در جامعه مذهبی ایران که باور به خاتمیت پیامبر (ص) داشته و خارج از محدوده باورهای شیعیان قرار گرفته بود کار ساده ای نبود، لذا مدعیان بهاییت به دنبال مفاهیمی کاربردی که امکان توجیه آمدن دین جدید را تا حدی می‌توانست در اذهان جامعه باورپذیرتر کند، بودند. این مفاهیم در حوزه تصوف و فرق دیگر مذهبی ایران و اسلام چون باطنی گرایی و نقطویه وجود داشت.

سید محمد شیرازی در سنه 1260 هجری ادعای ذکـریت کرده در 1261 هجری ادعای بابیت کرد، در 1262 هجری داعیه مهدویت کرد، در 1263 هجری داعیه نبوت کـرد، در 1264 هجری داعیه‌ ربوبیت‌ کـرد، در 1265 هـجری داعیه الوهیت کرد، در 1266 هجری تمام دعاوی خود را منکر شده، توبه کرد و توبه‌نامه نزد ناصرالدین‌شاه فرستاد (آیتی، 44). آنچه بیان شد مدعی مذهب جدید در ظرف شش سال از ادعایی بابیت امام زمان به ادعایی فراتر رفت و آن اعلام مقام الهویت بود. بـاب و ادعـای الوهـیت که بعدها توسط مبلغان بابی تشریع شد بیشتر با مخالفت جامعه دینی ایران و حتی برخی از بابیان روبه رو گشت و از طرفی حاکمیت با شدت بیشتری با این موضع برخورد نمود.

با تکفیر باب توسط علمای شیعه و مخالفت سرسخت حکومت با ترویج باب و بهاییت، سران این فرقه به فکر ترویج مرام خود در جایگاه و پهنه جغرافیایی دیگر انداخت مهاجرت بهاءالله به عثمانی و حمایت انگلستان از وی موجب شد دیگر در صدد دعوی نوآوری در شیعه نباشد و چون محدوده جغرافیایی پیش روی او خارج از قلمرو شیعیان قرار داشت.

 

نقش انگلستان در حمایت بهائیت در دیار عثمانی

در زمانی که بابیت در نزاع های فرقه ای خود در دهه 1280 قمری به دو فرقه ازلی و بهائی تجزیه گردیدند .در ابتدا ازلیها جذب انگلستان شدندو بهائی ها به رهبری حسینعلی بهاء در پیوند با روسیه ماندند.ازلی ها به صورت فرقه ای حقوق بگیر از انگلستان در قبرس سکونت نمودند.(رائیین ، 1347 :332)لذا ازلی های ایران به تابیت رهبرش در قبرس در انقلاب مشروطه طرفدار مشروطه گردیدند اما بهائیان تحت رهبری عباس افندی از مشروطه به بهانه حمایت روسیه از محمد علی شاه کناره گرفتند.اما در هنگامه انقلاب اکتبر روسیه و فروپاشی حکومت تزارها ،بلشویک ها روی خوش به سران بهائیت نشان نداند و عبدبها که پیش از این هم روابط خوبی با انگستان داشت روابط مستحکم تری با انگلستان برقرار نمود.زیرا در دوران عبدالبها ء(1844-921م)حکومت عثمانی تجزیه گردیدو دولت استعمارگر انگلستان قلمرو این حکومت را در نواحی فلسطین در دست گرفت . چنانچه ‌احسان‌ طبري مي‌نويسد: عبدالبها با اربابان‌ تازه فلسطين‌ وارد روابط‌ نزديك‌ شد، چنانكه‌ در مراسم‌ خاصي، مقامات‌ انگليسي‌ فلسطين‌ به‌ او لقب‌ سر دادند، لقبي‌ كه‌ از طرف‌ شاه‌ انگليس‌ عطا مي‌شود و پاداش‌ خدمات‌ مهم‌ به‌ امپراتوری‌ است (طبري، 1395: 117) فريدون‌ آدميت‌ نيز تصريح‌ مي‌كند كه: «جنگ‌ بين‌الملليِ‌ گذشته‌ در سرنوشت‌ بابي‌ها مؤ‌ثر گرديد و سقوط‌ حكومت‌ تزار به‌ عمر حمايت‌ آنان‌ از بهاییان‌ خاتمه‌ بخشيد. از آن‌ طرف‌ سرزمين‌ فلسطين‌ به‌ دست‌ انگلیس‌ها افتاد و بهاییان‌ را به‌سوی‌ خود كشيدند و لرد آللنبي‌ حاكم‌ نظامي‌ حيفا متعاقب‌ آن، نشان‌ مخصوص‌ و لقب سر به‌ «عبدالبها» داد و عكس‌ مخصوصي‌ در آن‌ مجلس‌ برداشته‌ شده‌ كه‌ در «كتاب‌ صبحي» ديده‌ مي‌شود. از اين‌ پس‌ بهاییان‌ نيز در فعالیت‌های سياسي‌ انگلیس‌ها وارد گرديدند و اين‌ نهر هم‌ به‌ رود تايمز ريخت»! (آدمیت، 1355: 457) ‌چرخش‌ سياسي‌ عباس‌ افندي‌ از روسيه‌ به‌ لندن و گرفتن‌ نشان‌ از دست‌ ژنرال‌ انگليسي‌ (آللنبي) پس‌ از جنگ‌ جهاني‌ اول، داستان‌ شگفتي‌ است‌ .

 

عبدالبهاء پس از حضور در عکا، حدود 24 سال بدون رقیبی و با حمایت انگلستان توانست بنیان دین التقاطی خود بر مبنایی ادعای الهویت و ربوبیت بگستراند و فرقه بهاییت را تأسیس و گسترش دهد وی پس از ادعایی من یظهره الله، دعوی مهدویت و سپس رجعت حسینی و رجعت مسیحی و سرانجام مدعای رسالت و شاریت و حلول خداوند در او و تجسد و تجسم الهی کرد و شعار «انا الهیکل الاعلی» را بیان می‌نمود (خسرو پناه، 1388: 13) به عبارتی دیگر ادعای الوهیت علی‌محمد باب‌ نقطه‌ پایان و نهایی ادعـاهای دروغین وی بود. سیر صعودی ادعاهای او از ذکریت و بابیت آغاز شد و سرانجام به ادعای الوهیت وی ختم گشت. شواهدی از جملات وی وجود دارد که در‌ آنها‌ صـراحتاً و کـنایتاً خـود را رب و پروردگار می‌داند.

بهاییت با اعلام پیامبری بهاءالله، دیگر نیازمند تفسیرات غیر رسمی شیعه از دین چون شیخیه نبود زیرا این بار ادعایی دین جدیدی می‌نمود آنچه پیش از این بیان شد با خروج سران بهایی از ایران دیگر ترسی از تکفیر علمای شیعه نبود اگر چه عثمانی به‌ناچار مجبور شد دو برادر یعنی حسین علی بها الله را به عکاء و میرزا یحیی معروف به صبح ازل را به قبرس تبعید نمود اما واسطه این تعبید بیشتر عدم درگیری فرقه‌ای این دو برادر باهم بود، مسلماً فرستادن بهاء الله به عکاء که مورد نفوذ انگلستان بود نوعی حمایت نانوشته انگلستان از این فرقه می‌باشد.

با حمایت عامل خارجی، (دولت انگلستان)بهاییت دیگر نیازی به جلب نظر شیعیان نداشت، پس برای تدوین اصول و مبانی دین جدید با حمایت انگلستان تلاش در جذب پیروان در گستره تمام فرق اسلامی پرداخت، بهترین راه حل و دستمایه فکری در فرقی چون اسماعیلیه که تأویلی باطنی از دین دارند یا فرق صوفیه که هریک به‌نوعی دعوی الهویت برای قطب خود دارند به‌عنوان پشتوانه عناصر به‌کاربرده در دین التقاطی جدید خود بکار بست. این امر چند فایده داشت: اول اینکه دیگر نیازمند تائید و ترس از تکفیر علمای شیعه نیست دوم با بکار گیری عناصر صوفیانه و باطنی گرایی که سال‌ها ملموس ذهن جامعه اسلامی بوده‌اند و در هریک از فرق تصوف نوعی استفاده ابزاری جهت مشروعیت خود بکار گرفته‌اند بهاییت با تأسی از این رویه تلاش در ایجاد مشروعیت فکری مبانی مذهبی خود در بین جامعه اسلامی می‌کند. از بعدی دیگر به‌واسطه قدمت تصوف در میان اذهان جامه اسلامی و به‌ویژه ایرانیان بهاییت با ارائه مفاهیم صوفیانه توانست قشری کثیری که کمتر تحت نفوذ مذهب تشیع بود و بیشتر در بین طبقات امی مردم باورهای صوفیانه تداوم داشت به خود جذب کند. باید نحوه پاسخگویی بهاییت به خاتمیت پیامبر (ص) بررسی کرد و به‌واسطه سست بودن این توجیه نحوه مدد گیری از باورهای صوفیه را توسط بهاییت بیان نمود.

 

نحوه توجیه عدم خاتمیت حضرت محمد (ص):

بهاییان برای اثبات مدعای خود در نفی خاتمیت سعی کرده‌اند به تفسیر انحرافی آیات دال بر خاتمیت در قرآن دست بزنند. اگرچه با توجه به مضامین آموزه‌های دین ساختگی بهاءالله، دیگر جایی برای اعتبار دین اسلام در نزد بهاییت باقی نمی‌ماند تا با آن بر اثبات مدعایشان احتیاج کنند. در اسلام مجموعه‌ای از احادیث در نزد شیعه و سنی درباره خاتمیت پیامبر آمده است. حـديث منزلت (بخاري، 3/58) و احاديث ديگري كه در آن عبارت «لا نبي بعدي» آمده‌ (كوفي، 505)، حديث لبنه و احاديثي‌ از‌ شخص‌ پيامبر (ص) و يا ائمه مـعصومين(ع) كه در آن‌ها از پيامبر اسلام (ص) با القابي‌ چون‌ عاقب‌ (بغدادي، 1/105) واپسـين پيامـبر (متقى هندي، 1409ق: 11/425) و عباراتي نظير آن ياد شده است، از‌ اين جمله‌اند.

ابتدا، ذکر این نکته لازم است؛ بابیت در بستر آرایی شیخیه رشد یافت در سخنان شیخ احمد احسایی و سید کاظم رشتی نه تنها عباراتی که دال بر نفی خاتمیت باشد، ملاحظه نشده بلکه به‌صراحت و فراوانی بر خاتمیت نبی مکرم اسلام (ص) اقرار کرده‌اند که دو نمونه آن‌ها ذکر می‌گردد:

شیخ احمد احسایی، در رساله شیخ محمد مسعود پس از ارائه معنایی تأویلی از روایت پیامبر اکرم (ص) «بُعِثتُ اَنا و السّاعه کهاتَین» (مفید، 188) درباره معنای ظاهری روایت می‌نویسد: «امّا ظاهراً فلانّ دینه آخر الادیان الّذی لیس بعده الّا قیام السّاعه... ولأنّه صلّی الله علیه و آله ختم النّبوه ظهوره»؛ (احسایی، 1430ق: 70) امّا به لحاظ ظاهری، بدین دلیل است که دین او آخرین دین است؛ دینی که پس از او فقط قیام ساعت (قیامت) خواهد بود... و بدین دلیل است که ظهور او نبوّت را پایان داد. اعتقاد شیخ احمد درباره ساعت (قیامت) و خاتمیت، مطابق اعتقاد همه مسلمین است.

سید کاظم رشتی هم در رساله الحجّه البالغه درباره شریعت پیامبر اکرم (ص) می‌نویسد: «نعتقد ان الشریعه السادسه حاملها محمد (ص) و آن‌ها ناسخه لجمیع الشرایع غیر منسوخه ابدا و ان تلک الشرایع کلها مقدمات لظهور شریعته صلی الله علیه وآله»؛ معتقدم که حامل شریعه ششم محمد (ص) است و این شریعت، نسخ کننده همه شرایع است و خود هیچ گاه نسخ نمی‌شود و آن شرایع، همگی مقدماتی برای ظهور اویند (رشتی، بی‌تا: 103).

لکن، علی رغم اقرار شیخ و سید بر خاتمیت، بهاییان برای اینکه اثبات کنند ظهور شریعت جدید بعد از دین مبین اسلام، استبعادی ندارد؛ بیشترین توان خود را به کار برده اند؛ تا آیه 40 سوره احزاب را «مّا کانَ محمدٌ أبا أحدٍ مِن رِجالِکُم وَلکِن رَسول اللهِ وَ خاتَمَ النَّبیینَ وَ کانَ اللهُ بِکُلِّ شی ءٍ علیماً»، به‌گونه‌ای تفسیر (به رأی) کنند که با مدعایشان سازگار باشد.

بیشترین تکیه بهاییان در استدلال به آیه فوق، روی واژه «خاتم» با توجه به وجوه احتمالات لفظی و معنایی آن است. به‌زعم آنان قرائت و کتابت صحیح خاتم، به فتح یاء به معنای مُهر است نه به کسر یاء، به معنای پایان بخش این در حالی است که لفظ «خاتم» النبیین را در آیه به چند صورت می‌توان قرائت و کتابت کرد، اما به‌رغم اختلاف در تلفظ و نوشتار آن، کوچک‌ترین تغییری در مفاد و معنای آن که دلالت بر خاتمیت پیامبر اکرم (ص) دارد، پدیدار نمی‌آید.

خاتم را پایان دهنده پیامبران و ختم کننده نبوت و رسالت دانسته‌اند. لذا با این تبیین کامل واژه شناختی «خاتم»، جایی برای پندار نادرست برخی از نویسندگان بابی- بهایی، باقی نمی‌ماند. بلکه همان‌طور در کلمات شیخ و سید هم ملاحظه شد رهبر فرقه ضاله بهاییت هم در برخی مکتوبات خود به‌طور صریح، به خاتمیت پیامبر گرامی اسلام (ص) اعتراف و موضوع نبوت و رسالت را با آمدن آن حضرت، پایان یافته دانسته‌اند. چنانکه در کتاب اشراقات آورده است: وَالصَلاه والسلام علی سید العالم و مربی الامم الذی به انتهت الرساله والنبوه و علی آله و اصحابه دائما ابدا سرمدا.

و نیز در کتاب ایقان هم به «خاتمیت» پیامبر اسلام (ص) تصریح می‌کند و «خاتم» را به معنای «زینت» یا «تصدیق کننده» نمی‌داند، بلکه به همان معنای «ختم کننده» دانسته، اما آن را تأویل می‌برد، به‌گونه‌ای که بتواند راهی برای ادعای نبوت خود باز کند: «اين است كه نقطه بيان‌، روح ماسواه فداه، شـموس‌ احـديه‌ را بـه شمس مثال زده‏اند كه اگر از اول لا اول الي آخر لا آخر طلوع نمايد، همان شمس است كه طالع می‌شود. حـال اگر گفته شود اين شمس همان‌ شمس اوليه است، صحيح است و اگر گفته شود كه رجـوع آن شـمس اسـت ايضاً صحيح است؛ و همچنين از اين بيان صادق می‌آید ذكر ختميت بر طلعت بدأ و بالعكس؛ زيرا كه‌ آنـچه‌ طـلعت ختم بر آن قيام مي نمايد بعينه همان است كه جمال بدأ بر آن قيام فـرموده» (نـوري، 1998م: 172).

یکی دیگر از شبهات خاتمیت از ناحیه بهاییت این است که اگرچه در قرآن خاتم‌النبیین آمده ولی خاتم‌المرسلین نیامده است، لذا اگر باب نبوت بسته است، لکن باب رسالت بسته نیست و هنوز بعثت رسولان مورد انتظار است و اگر کسی ادعای رسالت کند؛ با قطع نظر از صحت یا سقم ادعایش، اصل ادعای رسالت او استبعادی نخواهد داشت و قابل بررسی و تحقیق است.

در پاسخ به این شبهه باید گفت: نبی اسم فاعل از انباابناء به معنای خبردهنده است و در قرآن به معنای خبردهنده از وحی و اخبار غیبی است. ولی این معنا در رسول اخذ نشده و آمدن رسول الزاماً ملازم با نبوت نیست و نبوت وصف اختصاصی انبیاء بوده و همه رسولان نیز، نبی و دارای شریعت مستقل نبوده‌اند. از طرفی هم در روایات، عبارت خاتم‌المرسلین و عبارت‌های مترادف با مضمون آن مثل؛ «اختم به انبیائی و رسولی» یا جابر از پیامبر اسلام (ص) روایت کرده است که فرموده‌اند: «أنا عقب النبیین لیس بعدی رسول و جعلنی رسول الرحمه»؛ پس از من رسولی نخواهد آمد (صدوق، 1/122) و «امین وحیه و خاتم رسله» (ابوالحسن محمدبن الحسین بن موسی، خطبه 173) و... آمده است پیامبر (ص) همچنین فرمود جبرئیل هنگام ظهر بر من نازل شد و گفت: یا محمد (ص) خداوند تو را سید پیامبران و علی را سید اوصیاء قرار داد... «محمد سیدالنبیین و خاتم‌المرسلین و جعل فیه النبوه... » (ترمذی، 1403ق: 3/364) و نیز آن حضرت (ص) فرمود: «إن الرساله والنبوّه قد انقطعت فلا رسول بعدی ولا نبی».

واین احادیث، به‌صراحت، گویای ملازم بودن ختم نبوت رسالت است؛ و اگر ادعا شود برخی رسولان مبلغ انبیاء و رسولان پیشین بوده‌اند چه منعی دارد که در این عصر رسولان تبلیغی رسالت نبی مکرم اسلام ظهور کنند؛ خواهیم گفت؛ اولاً، این مورد در زمانه‌ای بعد از انبیاء پیشین در شرایطی رواج داشته است که ختم نبوت صورت نگرفته بود که اگر نبوت ختم می‌شد، هر آینه رسولانی هم بعداً ارسال نمی‌شد. ثانیاً؛ باوجود امام زنده حاضر در میان مسلمانان و در غیبت شریفش، وجود کثیری از نائبان عام او که بعد از غیبت صغرای امام عصر (عج) بقاء و توسعه دین به برکت آنان با رهبری غیبی و آشکار امامشان بوده، دغدغه خلأ تبلیغ دین از اساس منتفی است و امامت ضامن حفظ دین از خطرات درونی و برونی و منهدم کننده ادعاهای ساختگی نبوت و الوهیت و... در زمان است.

 

شبهات عمده صوفیه

با توجه به کثرت فرقه‌های صوفیه (کیانی، 1389: 489)² در این قسمت ناچار به بررسی و نقد تنها برخی از شبهات عمده صوفیه که عقاید شبهه انگیز آن‌ها مشترک بین تمامی طیف‌های صوفیه است؛ البته بعد از معرفی اجمالی عمومی صوفیه و عقاید رایج آن‌ها، پرداخته می‌شود.

صوفیه به طیفی از فرقه‌های شبه عرفانی گفته می‌شود که به نام دین اسلام و مذهب شیعه و سنی با عقاید و مناسک بدعت انگیز خارق دین و مذهب و برگرفته از ادیان و مذاهب دیگر با تراکم جمعیتی اندک به حیات خود ادامه می‌دهند (طباطبایی، بی‌تا: 5/282) تصوف جزو ابداعات مسلمین نیست و در میان اقوام پیشین، مثل نصارا (پیروان دین مسیحیت) و وثنیه (آئین بت پرستی) و برهمایی‌ها و بودائی‌ها نیز وجود داشته و دارد؛ و این ریشه داری در تاریخ نیز ناشی از تأثیری است که دین فطری بر انسان دارد و آدمی را به‌سوی زهد و از آن جا به معرفت نفس رهنمون می‌شود (همان، 6/193) در میان مسلمین نیز عرفان و تصوف، عهد خلفا، به لباس زهد حضور دارد اما به‌رغم برخی دیدگاه‌ها که معتقد است؛ تصوف اسلام ریشه در خود اسلام دارد (زرین کوب، 1344: 13) 

مقصود از تصوف اسلامی، تصوف موجود، با تمام انحرافات آن است، این به جد پذیرفته نیست. آری اسلام هم یکی از ادیانی است که به تصوف به‌اندازه‌ای از آن بهره برده است، لکن از اول هم مورد طرد و ابطال بزرگان دین از معصومین قرار گرفته است (همان) حال به بررسی برخی از اصول رایج در تصوف که مورد اندیشه التقاطی بهاییت قرار گرفت خواهیم پرداخت.

 

اعتقاد به تناسخ

از نظر اسلام، فرضیه تناسخ³ باطل و محال است زیرا از نظر آیات و روایات روح انسان پس از مردن، از بدنش جدا شده و در عالم برزخ، دارای حیات برزخی (بدون مصاحبت با جسم و بدن خاکی) است و روز قیامت که به‌فرمان الهی همه انسان‌ها زنده می‌شوند این روح مجدداً به بدن بر می‌گردد و انسان برای رسیدگی به اعمالش یا همین بدن وارد محشر می‌شود. از این جهت بیشتر فلاسفه و متکلمین و فقها و متشرعین مسلمان اعم از شیعه و سنی آن را باطل دانسته‌اند (طباطبائی، 1363: 15/43) 

مواجهه مسلمانان با تمدن‌ها و ادیان دیگر به‌ویژه بودائیان، مانویان، یونانیان و حتی مزدکیان را می‌توان عاملی مهم در گرایش برخی از فرق اسلامی به تناسخ دانست. گزارش‌های فراوانی در منابع از انعکاس اعتقاد هندیان به تناسخ در میان مسلمانان سده‌های نخستین خبر می‌دهد، چنان که تناسخی دانستن بودائیان با عنوان سُمَنیه نسبتی مشهور بوده است. همچنین وجود رگه‌های مانوی و گنوسی در کنار آثار ترجمه شده یونانی همگی از آشنایی این تفکر و تأثیر آن در شکل گیری اعتقاد برخی فرقه‌های اسلامی به تناسخ حکایت می‌کنند. با این همه شواهدی از باور دیرین به تناسخ را در میان عرب (ابن ابی الحدید، 1344: 1/119) پیش از اسلام نیز می‌توان نشان داد (ینایی، 1385: 88-93).

در بابیت و بهاییت هم مسئله تناسخ آمده و مورد تائید قرار گرفته است. در میان بابیه نخستین به «سید بصیر» از خاندان سید جلال خاکسار برمی‌خوریم که به رجعت و تناسخ معتقد بوده است و حسینعلی بهاء خود را رجعت حسین و علی و گاه رجعت مسیح می‌شمرده است. البته این ایده تازگی نداشته و در ملل و نحل قدیم نیز وجود داشته است و در عالم اسلام باطنیان و شعوبیان از دیرباز وعده برافتادن حکومت‌ها را با تکیه بر پیش گویی‌های نجومی و حرف و ارقام مرموز مطرح می‌ساخته‌اند (چالز سی، 211).

عبدالبهاء می‌گوید: «مقام انسان نهایت قوس نزول و بدایت قوسِ صعود است که مقابل مرکز اعلی است دیگر از بدایت تا نهایت قوس صعود مراتب روحانیّه است. قوس نزول را ابتداع خوانند و قوس صعود را اختراع نامند. قوس نزول بجسمانیّات منتهی گردد و قوس صعود بروحیّات» (افندی، 1341: قطعه 81) که با این کلام اعتقاد خود بر تناسخ را بیان کرده است.

تاثیر اسماعیلیه بر بهائیت

بسیاری از قرائت های بابیت و بهائیت متاثر از نگاه باطن گرایی است که رهبران تفکرالقاطی بهائیت و بابیت بواسطه حشر و نشر با افکار فرقه اسماعلیه گرته برداری نموده اند.زیرا از یک صو بعد از سقوط الموت اسکماعیلیان نزاری در کسوت لباس درویش در آمدن و نز در الفاظ خود از تعبرات صوفیانه استفاده می نمودند.(دفتری 1393:ص39،523و531)و از آنجا که جریان بابیت و بعد بهائیت در مجاورت جریان های صوفیانه و گرایش به ان بودندچناچه حسین علی نوری با خرقه پوشی و تغییر نام به درویش محمد دو سال را درمیان صوفیان سلیمانیه عراق گذارنید .شاید بتوان گفت تصوف پل ارتباطی میان اسماعیلیه و بهائیت و بابیت بوده است .میزان نفوذ اسماعیله در میان دراویش بداگونه بود که اگر اعتقادی هم به اسماعیله نداشتند اما بسیاری از عناصر اعتقادی اسماعیله بینشان رواج داشت(هاجسن ،1387 :361)شواهد متعددی در زمینه های باطن گرایی ،تاویل گرایی ، تشکیلات سازی در بهائیت و بابیت وجود دارد که متاثر از اسماعلیه است .چناچه باب یا «بابالابواب »یکی از مراتب عالی در حدود دین و تشکیلات دعوت اسماعلیه می باشد که مورد اقتباس بابیه نیز قرار گرفته است (دفتری،1380:ج10 :733)جریان بهائیت در دسته بندی امامان و نظریه اعتلایی امام به نبوت با اسماعلیه هم نظر هستند.و در باره نسخ شریعت اسلام ،هزاره گرایی ،جهان بینی باطنی شاید بتوان گفت کلامی واحد دارندو با توجه به نگاه واحدی که دارند روشن می شود جریان بابیت و بهائیت در تدوین آموزهای و تاسیس تشکیلات خود از آموزهای و نوع تشکیلات امان اسماعیلی و نحوه حکمرانی آنها بر پیروانشان الگو برداشته اند.(موسوی نژاد ،عشریه ،1396 :139)در باب مصداق تاویل گرایی علی محمد شیرازی ،حسین علی نوری می گوید:

«خود آن مشرکین ،خمسین الف سنه (پنجاه هزار سال )یوم قیامت را مستدلند که به یک ساعت متقضی شد.بگو :ای بی بصران .همان معنی در این جا جاری ،پنجاه هزار سال در ساعتی منقضی شود ،حرفی ندارید ،ولیکن اگر دو هزار سال به وهم شمادر سننین معدوده (شش)سال منقضی شود ،اعتراض می نماید(نوری 1286 :113)

حسین علی نوری به تقلید از باب قیامت را به تاویل برده و پیدایش خود را قیامت اهل بیان معرفی می کندو همچون باب باور به قیامت را نفی نموده و اهل فرقان را خاطی و نادان می خواند.(نوری 1286:338 ق)

 

اعتقاد به نقطه

علی محمد باب به تقلید از محمود پسیخانی به خود لقب «نقطه» داده است روش تبلیغ نقطویان نیز که خود متأثر از «حجت»‌های اسماعیلی بوده است. بعداً مورد تقلید نحله‌های ساختگی قرار گرفته است (ذکاوتی قراگزلو، 1375: 97).

علی محمد باب می‌نویسد: «از برای خداوند عوالم و اوادم مالانهایه بوده و غیر از خداوند کسی محصی آن‌ها نبوده و نیست و در هیچ عالم مظهر مشیّت نبوده الّا نقطه بیان،... و بعینه نقطه بیان – مقصود خود باب است – همان آدم بدیع فطرت اول بوده... این ذکر نظر به ضعف مردم می‌گردد والّا مثلاً جوانی که دوازده سال تمام از عمر او گذشته نمی‌گوید که من آن نقطه هستم... از این جهت است که رسول خدا (ص) نفرمود که من عیسی (ع) هستم. » (باب، بیان ،بی تا : 219-299) 

اباحه و آزادی‌های اخلاقی

آزادی اخلاقی و لاابالی گری و فرار از مقیدات و محدودیت‌ها و قوانین شرع مقدس و همچنین تجویز ازدواج با محارم از دیگر مشترکات این فرق ساختگی است (ذکاوتی قراگزلو، 1383: 37).

در یک متن نقطوی کهن که صادق کیا یافته و خوانده و گزیده‌هایی از آن را چاپ کرده است آمده است که نقطویان، از آغاز صوفیان را به پرده دری و اباحه فرا می‌خوانده‌اند: «به ترک سجاده و تسبیح و مسواک و شانه و آن صوفی گری خود گفته و ستر جمله عورات که باطن توست پرده دریده به عرصات ظهور زیبایی... بیشترم آیی تا به‌کل فعال محمود آمده باشی و جمله اولیات را به محمود که نفس لا ستحیی است آخر کرده... » (ذکاوتی قراگزلو، 1383: 41).

مطهربن محمّد مقدادی (میرلوحی) در رساله ردّ صوفیه سلوه الشیعه و قوّه الشریعه می‌نویسد: «جماعتی که به این اعمال {خوانندگی و دست زدن و طرب کردن و بیهوش شدن} مشغولی دارند مقیّد به مذهب شیعه نیستند. بعضی از این گروه در غایت حماقت و نادانی و برخی در نهایت بد اعتقادی چون میرتقی سودائی که سگی است از سگان محمود پسیخانی... و جمعی در فریبندگی و تلبیس قصب السّبق برده از ابلیس. » (جعفریان، 1374: 341).

 

مقدس بودن برخی اعداد

مقدس بودن عدد نوزده که از مشترکات نقطویه و بابیه و بهاییه است، خود سابقه در آثار عرفانی شیعی دارد. سید حیدر آملی (متوفّی بعد 794) (آملی، 1367: صص 281، 310، 316) عدد نوزده را برابر حروف «بسم الله الرحمن الرحیم» و برابر حاصل جمع عدد هفت پیغمبر و دوازده امام و یا هفت کوکب و دوازده برج ‌می‌داند؛ نوزده جمع عدد مقدس اسماعیلی و اثناعشری است.

نقطویه سال را به نوزده ماه و هر ماه را به نوزده روز قسمت کنند و عدد هفت و نه و نوزده را مقدس می‌دانند، علی اصغر حکمت در تاریخ ادیان نوشته است که یهود در قرن دهم میلادی معتقد گردیدند که کلمات و حروف معنای خاصی دارند که نقطویه و حروفیه متأثر از آن گردیدند (حکمت، 1345: 206).

توسل به‌حساب جمل و تناسبات عددی از دیرباز میان مذاهب و فرقه‌های برساخته رایج بوده است، چنانکه اسماعیلیه پیش از نقطویّه و حروفیّه و بابیّه و بهاییه پس از نقطویه به همین گونه تشبّثات دست یازیده‌اند (ذکاوتی قراگزلو، 1383: 41).

واسیلی یان در کتاب چنگیز خان نوشته است عدد نه نزد مغولان مقدس شمرده می‌شد؛ در ادامه می‌گوید: طایفه مغول مانوی بودند و عدد نه در علم اعداد حد کمال عدد واحد است و جنت الاسماء منسوب به حضرت علی (ع) نوزده طرح شده و عدد نه و نوزده نزد نقطویه که بنیان گذار آن محمود پسیخانی بود معمول بود و نزد صوفیه اندونزی عدد نه مقدس بوده است و دین منافی با علوم غریبه است بابیه و بهاییه سر عالم هستی را در علوم غریبه و تسخیرات و اکسیر می‌دانسته‌اند و صوفیه ضمن داعیه تجرد دلبستگی خاصی به دین علوم داشته‌اند. » (چهاردهی، بی‌تا: 72و73).

 

اعتقاد به هزاره

عقیده نقطویه درباره‌ی هزاره‌ها و اینکه منجی نقوطی در رأس سال هزارم (هجرت بعثت؟ سال شمسی یا قمری؟) ظهور خواهد کرد خود سابقه‌ای در احادیث مربوط «به مجدّد رأس مائه» دارد؛ یعنی نقطویان از ذهنیت موجود میان مسلمین استفاده می‌کرده‌اند. البته خود اعتقاد به هزاره‌ها سابقه ایرانی دارد.

بهاء الله در کتاب اقدس می‌گوید: «شرایع و احکامش لااقل یک هزار سال ثابت ولن یتغیر ماند و نطاق نظم بدیعش جمیع عالم را فراگیرد. »

 

نتیجه گیری

 

بابیت در بستر اندیشه شیخیه توانست از نیاز جامعه برای منجی موعد که بواسطه ترویج ناملایمتی های اجتماعی استفاده کند و این بستر در نتیجه تبلیغات شیخیه برای بشارت نزدیک بودن ظهور منجی فرصتی مناسب بود .باب ابتدا با جذب نخبگان شیخیه در گام نخست تلاش در جذب پیروان این فرقه نمود و سپس بعد از اطمینان از تحکیم مبانی فرقه خود به دعوت عمومی به عنوان باب مهدویت اعلام ظهور نمود وی در جذب نخبکان جامعه با جذب حاکم اصفهان و هیجده تن از سران شیخیه توانست زیبنایی فرقه خود را بر مبنایی حمایت نخبکان پایه گذاری کند و سپس با ترویج فرقه خود در میان فرودستان توانست عدهای را دور خود جمع کند .اگر چه باب توسط امیرکبیر محاکمه و اعدام شد اماتداوم طریقه وی توسط مبلغین بابیهو اعلام برخی از آزادی های دنی چون کشف حجاب باعث گرویدن تعدادی کثیر به عنوان یک فرقه کشت .اما تداوم اندیشه و طریق بابیه که در بهایت تداوم یافت تحولی بنیادی تر در مبانی فکری این فرقه تحت عنوان بهائیت داشت .از انجا که بهاییت از ایران خارج کشته بود ودیگر احتایج زیادی به جذب مخاطبان شیعی نداشت و نیز دیگر ترسی از برخورد علمایی شیعه با افکارالتقاتی نداشت وبا سلطه انگلستان بر محدوده سکونت بهایت در امپراتوری عثمانی در عکاء جرات تدوین مبانی دینی جدید بر پایه ادعایی رسالت و دعوی مقام الهویت طرح شد .از آنجا که بهاییت برای تشریح مفاهیم دینی خود از بستر اندیشه شیعه به طور کامل خارج شده بود نیازمند بکار گیری مفاهیم جدید برای توجیح دین نوظهور خود بود از این میان استفاده از مفاهیم صفویانه که سالها در باورهای عامیانه و در بین فرق مختلف صفویانه هریک با قرآتی خاص از این مفاهیم به تبین اصول اعتقادی خود دست زده بودند بهترین گریز بود .بهاییت تلاش نمودن افکارالقاطی خود درباب رسالت بهاءاله را با نفی فلسفه خاتمیت پیامبر با بهره گیری از مفاهیم التقاطی صوفیانه چون باطنی گرایی،تناسخ ،هزاره گرایی ،استفاده از باورهای صفویانه در علم اعداد مبانی اعتقادی خود را تبین تشریح کنند.زیرا هم دیگر در صدد پاسخ گویی متکلمان زبردست شیعه نبدند و هم با استفاده از باورهای رایج صوفیانه امکان جذب پیروانی بیشتر در بستر اندیشه طرفداران تصوف را داشتند.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

منابع:

 

1.       آدمیت، فریدون، (1355). امیر کبیر و ایران، تهران: خوارزمی.

2.       آملی، سیدحیدر، (1367). المقدمات من کتاب نص النصوص فی شرح الفصوص، تهران: توس.

3.       ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن هبه الله، (1344). شرح نهج البلاغه، چاپ دوم، دار احیاء الکتب العربیه، ابراهیم، محمد ابوالفضل، مصحح.

4.       افندی عباس ، عبدالبهاء، (1341). مفاوضات، تهران، مسأله تناسخ: موسسه ملی مطبوعات امری.

5.       احسایی، شیخ احمد بن زین الدین، (1430 ق). جوامع الکلم، عراق/ بصره، الغدیر.

6.       باب، علی محمد، (بی تا). بیان، بی جا.

7.       ترمذی، محمد بن عیسی، (1403ق). سنن الترمذی، بیروت: دارالفکر للطباعة والنشر والتوزیع، الطبعة الثانیة.

8.       جعفریان، رسول، (1374). میراث اسلامی ایران، قم: کتابخانه حضرت آیه الله العظمی مرعشی نجفی.

9.       چهاردهی، نورالدین، (بی‌تا). چگونه بهاییت پدید آمد؟، گریگوریویچ واسیلی یان، مترجم، چاپ مسکو.

10.       حکمت، علی اصغر، (1345). تاریخ ادیان: ادیان بدوی و منقرضه وحیه در جهان و ایران از بدو تاریخ تاکنون، تهران: ابن سینا.

11.       خسرو پناه، عبدالحسین، (1388). سیرانتقادی درتاریخ و باور‌های بهائیت، فلسفه کلام، تهران: کتاب نقد، ش 52-53، ص 13.

12.       دائره المعارف بزرگ اسلامی، (1367). مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی.

13.       دفتری فرهاد،(1393)تاریخ و سنت های اسماعیلیه ،فریدون بدره ای ،تهران ،فروزان روز.

14.       ----------((1380)دایرت المعارف بزرگ اسلامی ،مدخل اسماعیلیه ،تهارن:مرکز دائرت المعارف اسلامی

15.       ذکاوتی قراگزلو، علی رضا، (1375). «تحلیل کتاب «مفاتیح الغیوب» محمود پسیخانی نقطوی»، تهران: مجله معارف، شماره 47، ص 97.

16.       ذکاوتی قراگزلو، (1383). علیرضا، جنبش نقطویه، قم: نشر ادیان.

17.       رائئین اسماعیل ،(1347)حقوق بگیران انگلیس درایران،تهران: جاویدان 

18.       رشتی، کاظم، (بی‌تا). رساله الحجه البالغه، بی‌جا.

19.       زرین‌کوب، عبدالحسین، (1344). ارزش میراث صوفیه، تهران: انتشارات آریا.

20.       ساکس، سرپی، (1380). تاریخ ایران، سید محمد تقی فخر داعی گیلانی، تهران: افسون.

21.       صباغیان، زهرا، (1385). «موعد ادیان (مهدویت در ادیان زرتشتی ف یهودی ف مسیحی و اسلام) علوم قران و حدیث»، ش 60، ص 30، رشد و اموزش معارف اسلامی، بهار.

22.       طبري، احسان، (1395). جامعه ايران‌ در دوران‌ رضاشاه، انتشارات فردوس.

23.       طباطبائی، محمدحسین، (1363). ترجمه تفسیر المیزان، سیدمحمدباقر موسوی همدانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

24.       طباطبایی، محمدحسین، (بی‌تا). تفسیر المیزان، قم، انتشارات مؤسسه نشر اسلامی.

25.       افندی عباس ، عبدالبهاء، (1341). مفاوضات، تهران: موسسه ملی مطبوعات امری.

26.       کیا، صادق، (1320). جنبش «نقطویه»، شماره 13، ص 41، تهران: ایران کوده.

27.       کسروی، احمد، (1323). بهایی‌گری، تهران: پیمان.

28.       کیانی، محسن، (1389). تاریخ خانقاه در ایران، تهران: طهوری.

29.       متقى هندي، حسام الدين، (1409 ق). كنزالعُمّال فى سنن‌ الاقوال‌ و الافعال‌، بيروت: چاپ بكرى حيّانى و صفوة سـقا.

30.       مجلسی، محمد باقر، (1362). بحارالانوار، قم: الکتب السلامیه.

31.       ممقانی، محمد تقی بن محمد نیر، (1374). گفت و شنود سید علی باب با روحانیون تبریز (ناموس ناصری)، تهران: نشرتاریخ ایران.

32.       مشکور، محمد جواد، (1375). فرهنگ فرق اسلامی، مشهدمقدس: آستان قدس.

33.       مراغه‌ای، رحمت الله، (1353). نامه‌های کنت دو گویینو و الکسی دوتوکویل، مترجم، تهران: ابن سینا.

34.       موسوی نژاد سید علی ،عشریه رحمان ،پرهیزگارمحمد علی ،(1396)تحلیل پیشنه روشی و محتوایی بابیت و بهائیت در آموزه های اسماعیلیه.فصل نامه انتظار موعود،س 17ش 58،پاییز.

35.       نـوري، میرزا حسین علی بهاءالله، (1998 م). كتاب ايقان، آلمان: مؤسّسه‌‌ ‌مـطبوعات‌ بهائي.

36.       نـوري، میرزا حسین علی بهاءالله،(1286)بدیع بی جا ،بی تا.

37.       ینایی، فاطمه، (1385). «فلسفه، کلام و عرفان»، مجله نقد و نظر، شماره 43، ص 88.

38.       هاجسن،مارشال گ.س(1387)فرقه اسماعیلیه ،رجمه فریدون بدره ای ،تهران انتشارت علمی فرهنگی

39.       Newby, Gordon, (2004). A Concise‌ Encyclopedia of Islam, One world publications‌, p37.

40.       Safra, Jacob‌ E. , (2006). Britannica Encyclopedia of World Religions‌, Britannica‌ Encyclopedia Inc, p104.

 

 

 

 

Abstract

During the existence of Islam, the history of Islam has witnessed the emersion of a number of religious sects, many of which distinguish common elements in justifying their beliefs with their own readings. But what has so far been less addressed is the influence of external factors, such as the social, political, religious, and economic conditions of the society, on how these particular elements are used in religious distinctions. This pepear Meanwhile, the influence of these elements has been criticized and criticized in the evolution of the Babite's and bahaisme eclectic concepts, called Bab Mahdaviyat, to the claim of al-Ahwit in Baha'ism under an intellectual curriculum.

 

key words

Babbitt, Baha'ism, Sufism, Thinking elements.

 

 

1

 

---

[1]  رساله عبرانیان، باب 2، بندهای 6 ـ 8

[2] . «مونتگمری» درباره ی سلسله‌های صوفیان ‌می‌نویسد:  طبق لیستی که اخیراً تهیه شده، شماره طرائق به دویست طریقه بالغ ‌می‌شود و هر دسته ای از آن نیز شامل شاخه مستقلی ‌می‌گردد.

[3] . تناسخ، یا بازپیدایی به معنای ورود درباره روح یا نفس در جسمهای مادی (انسانی یا مادون آن، مانند حیوان، گیاه و حتی اجسام بی جان و اجرام آسمانی همچون ستارگان) و یا فوق طبیعی (مانند خدایان و فرشتگان) و ادامه حیات آن در این کالبد جدید؛ در اصل اعتقادی تناسخ، حیات گذشته فرد نوع کالبد جدید او را تعیین ‌می‌کند و در بیشتر فرهنگهای معتقد به این اصل، رهایی از چرخه تناسخ بازپیدایی، غایت سعادت به شمار آید. نظریه تناسخ و «کرمه» یکی از مهم‌ترین اصول مشترک تمامی گرایش‌های دین هندویی (بوداگرایی، هندوگرایی، برهمایی، جینیسم، سیکیسم) و نیز مکاتب فلسفی هند، اصطلاح هندی تناسخ، یعنی «سَمساره»، به معنای سرگردانی یا عبور از کیفیات و مراحلی خاص و در واقع، به معنای چرخه بی آغاز تولد، مرگ و تولد دوباره است که قانون «کرمه» بر آن حکومت ‌می‌کند. پیشینه این اعتقاد ظاهراً به بومیان دراویدی هند (پیش از 1500 ق م) باز ‌می‌گردد؛ با هجوم آریاییان و غلبه آنان بر هند، دوران ودایی شکل گرفت که طی آن از تناسخ چندان سخنی در میان نبود. هر چند که در همین دوران نیز نشانه‌هایی از اعتقاد به بازگشت روح به زمین، پس از مرگ وجود دارد، اما وجه برجسته‌تر، حیات ارواح نیکوکاران در عالمی بالاتر و حضور ارواح بدکاران در دوزخ است. (دائره المعارف بزرگ اسلامی).

---