بررسی و تحلیل نحوۀ رویارویی شریعت و طریقت در زبان غزل‌های حکیم الهی قمشه ای
محورهای موضوعی : عرفانی(با ویژگی ادبی و هنری)
جواد عابدی
1
(دانشجوی دکتری گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد قائمشهر، دانشگاه آزاد اسلامی، قائمشهر، ایران.)
حسین پارسائی
2
(استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد قائمشهر، دانشگاه آزاد اسلامی، قائمشهر، ایران.)
رضا فرصتی جویباری
3
(استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد قائمشهر، دانشگاه آزاد اسلامی، قائمشهر، ایران.)
کلید واژه: غزل, شریعت, طریقت, زبان, حکیم الهی قمشهای,
چکیده مقاله :
حکیم الهی قمشه¬ای، با توجه به آثارش، یکی از استادان فلسفه و عرفان و شعر و از شاعران پرکار به شمار میآید. از میان سروده‌های بسیارش بی‌تردید غزل‌هایش مناسب¬ترین عرضه¬گاه خلاقیت و نمایش بی‌پردۀ حالهای عرفانی یک صوفی شیعی مقیّد به شریعت است. او شریعت را نه تنها مقدمۀ وصول به طریقت میداند؛ بلکه معتقد است در هیچ شرایطی از پایبندی به آن، گریزی وجود ندارد. زیرا او این دو را مثل دو روی یک سکه و جدایی‌ناپذیر و دارای سرچشمه‌یی واحد میداند. این مقاله که بر پایۀ نشانه‌های بسیار دو مقولۀ شریعت و طریقت در غزل‌های حکیم الهی، پدید آمده نشان میدهد که زبان او با اندیشه‌اش رابطه‌یی مستقیم دارد و تمام شیفتگی‌های مشهود او، به ویژه در دورۀ دوم زندگی‌اش، در زبان شاعرانۀ او انعکاس یافته است. اطلاعات مربوط به این پژوهش از رهگذر مطالعات کتابخانهیی به دست آمده و سپس با بهرهگیری از روش تحلیلی توصیف شده است. نبود تحلیلی از غزل‌های او در پیوند با روحیات عاطفی‌اش، ضرورت انجام پژوهش را توجیه میکند. در کنار نتایج متعددی که از این پژوهش به دست آمده، مهمترین دستاورد آن، همسویی شگرف آشفتگی‌های عارفانۀ او با زبانی است که به خوبی از عهدۀ وصف این حالهای عارفانه، برآمده است.
Hakim Elahi Ghomshei, according to his works, is one of the masters of philosophy, mysticism and poetry and one of the most prolific poets. Undoubtedly, among his many poems, his sonnets are the most suitable exhibition for the creativity and unveiling of the mystical states of a Shiite Sufi bound by Shariat. He considers the Shari'a not only the prelude to attaining the path; In any case, there is no escape from adhering to it. Because he considers these two as two sides of the same coin and inseparable and have a single source. This article, which is based on the many signs of the two categories of Shari'a and Tariqah in Hakim Elahi's sonnets, shows that his language is directly related to his thoughts and all his obvious fascinations, especially in the second period of his life, are reflected in his poetic language. Information related to this research was obtained through library studies and then described using analytical methods. The lack of analysis of his sonnets in connection with his emotional spirits justifies the need for research. In addition to the numerous results obtained from this study, its most important achievement is the striking alignment of his mystical turmoil with a language that is well able to describe these mystical moments.
کتاب¬ها
ابوزید، نصرحامد. (1381). معنای متن، مترجم مرتضی کریمی¬نیا، تهران: طرح نو.
احمدی، بابک. (1370). ساختار و تأویل متن، تهران: مرکز.
احمدی، بابک. (1374). حقیقت و زیبایی، تهران: مرکز.
استیس، و. ت. (1361). عرفان و فلسفه، مترجم بهاء¬الدین خرمشاهی، تهران: سروش.
پورجوادی، نصرالله. (1387). بادۀ عشق عرفانی، تهران: کارنامه.
پورجوادی، نصرالله، 1374، شعر و شرع، چاپ اول، تهران: اساطیر.
رازی، نجم¬الدین. (1367). رسالۀ عشق و عقل، تصحیح تقی تفضلی، تهران: علمی و فرهنگی.
رازی، نجم¬الدین. (1371). مرصادالعباد، به اهتمام محمد امین ریاحی، چاپ چهارم، تهران: علمی و فرهنگی.
زرین¬کوب، عبدالحسین. (1363). دنبالۀ جست¬و¬جو در تصوف ایران، تهران: امیرکبیر.
زرین¬کوب، عبدالحسین. (1385). تصوف ایرانی در منظر تاریخی آن، مترجم مجد¬الدین کیوانی، تهران: سخن.
ستاری، جلال. (1372). مدخلی بر رمزشناسی عرفانی، تهران: مرکز.
سجادی، سید جعفر. (1362). فرهنگ لغات، اصطلاحات، و تعبیرات عرفانی، تهران: طهوری.
سهروردی، شیخ شهاب¬الدین. (1392). عوارف¬المعارف، مترجم ابومنصور عبدالمؤمن اصفهانی، به اهتمام قاسم انصاری، تهران: علمی و فرهنگی.
شایگان، داریوش. (1371). هانری کُربن، تفکر آفاق معنوی اسلام ایرانی، مترجم باقر پرهام، تهران: آگاه.
شفیعی کدکنی، محمدرضا. (1387). غزلیات شمس تبریزی، جلد 1، تهران: سخن.
شفیعی کدکنی، محمدرضا. (1392). زبان شعر در نثر صوفیه، تهران: سخن.
صبور، داریوش. (1387). فرهنگ شاعران و نویسندگان معاصر سخن، تهران: سخن.
صفوی، کورش. (1380). از زبان¬شناسی به ادبیات، جلد1، تهران: حوزۀ هنری.
عطار، فریدالدین محمد. (1366). تذکرةالاولیا، تصحیح محمد استعلامی، تهران: زوار.
عطار، فریدالدین محمد. (1398) تذکرةالاولیا، تصحیح محمد رضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن.
عقدایی، تورج. (1396). بدیع در شعر فارسی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
غزالی، احمد. (1359). سوانح، تصحیح هلموت ریتر، نقد و توضیحات نصرالله پورجوادی، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.
غزالی، محمد. (1361). کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیوجم، تهران: علمی و فرهنگی.
غزالی، محمد. (1362). شک و شناخت، مترجم صادق آینه¬وند، تهران: امیرکبیر.
کوربن، هانری. (1373). تاریخ فلسفۀ اسلامی، مترجم جواد طباطبایی، تهران: انجمن ایرانشناسی فرانسه در تهران.
گرین، کیت، لبیهان، جیل. (1383). درس¬نامۀ نظریه و نقد ادبی، ویراستار حسین پاینده، تهران: نشر روزگار.
مکاریک، ایرناریما. (1384). دانش¬نامۀ نظریۀ ادبی معاصر، مترجمان، مهران مهاجر و محمد نبوی، تهران: آگاه.
مولوی، جلال¬الدین محمد. (1382). مثنوی، تصحیح نیکلسون، تهران: هرمس.
مولوی، جلال¬الدین محمد. (1390). مقالات، ویرایش جعفر مدرس، تهران: مرکز.
نسفی، عزیزالدین. (1377). کتاب الانسان الکامل، تصحیح ماژیران موله، تهران: طهوری، و انجمن ایران¬شناسی فرانسه در تهران.
نویا، پُل. (1372). تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، مترجم اسماعیل سعادت، تهران: نشر مرکز دانشگاهی.
الهی قمشه¬ای، محی¬الدین مهدی. (1366). دیوان، تهران: علمی.
یثربی، یحیی. (1387). فلسفۀ عرفان، قم: بوستان کتاب.
.
References
Books
Abu Zayd, N. H. (2002). the meaning of the text, translated by Morteza Kariminia, Tehran: new design. [In Persian]
Aghdaei, T. (2017). novel in Persian poetry, Tehran: University Publishing Center. [In Persian]
Ahmadi, B. (1991). structure and interpretation of the text, Tehran: center. [In Persian]
Ahmadi, B. (1994). Truth and Beauty, Tehran: center. [In Persian]
Attar, F. M. (1987). Tazkereh al-Awliya, edited by Mohammad Estelami, Tehran: Zavar. [In Persian]
Attar, F. M. .(2019). Tazkereh al-Awliya, edited by Mohammad Reza Shafiei Kadkani, Tehran: Sokhan. [In Persian]
Corben, H. (1994). History of Islamic Philosophy, translated by Javad Tabatabai, Tehran: Kavir and the French Iranian Studies Association in Tehran. [In Persian]
Elahi Ghomshei, M. M. (1987). Divan, Tehran: Scientific. [In Persian]
Ghazali, A. (1980). Accidents, edited by Helmut Rainer, critique and explanations by Nasrollah Pourjavadi, Tehran: Iranian Culture Foundation. [In Persian]
Ghazali, M. (1982) .Alchemy of Happiness, by Hossein Khadio Jam, Tehran: scientific and cultural. [In Persian]
Ghazali, M. (1983). Doubt and Cognition, translated by Sadegh Aynehvand, Tehran: Amirkabir. [In Persian]
Green, K. & Labian, J. (2004). Lecturer of Literary Theory and Criticism, Edited by Hossein Payendeh, Tehran: Roozgar Publishing. [In Persian]
Makarik, I. (2005). Encyclopedia of Contemporary Literary Theory, translated by Mehran Mohajer, and Mohammad Nabavi, Tehran: Agah. [In Persian]
Nasafi, A. (1998). The Book of the Perfect Man, Edited by Majiran Mola, Tehran: Tahoori and the French Iranian Studies Association in Tehran. [In Persian]
Noya, P. (1993). Quranic Interpretation and Mystical Language, translated by Ismail Saadat, Tehran: University Press. [In Persian]
Pourjavadi, N. (1995). Poetry and Shariat, Tehran: mythology. [In Persian]
Pourjavadi, N. (2008). The Wind of Mystical Love, Tehran: Karnameh. [In Persian]
Razi, N. (1988). Treatise on Love and Wisdom, edited by Taghi Tafazli, Tehran: scientific and cultural. [In Persian]
Razi, N. (1992). Mursad Al-Ebad, by Mohammad Ibn Riahi, Tehran: scientific and cultural. [In Persian]
Rumi, J. M. (2011). Articles, edited by Jafar Modarres, Tehran: Center. [In Persian]
Rumi, J. M. (2003). Masnavi, Nicholson correction, Tehran: Hermes. [In Persian]
Saboor, D. (2008). Culture of Contemporary Poets and Writers of Sokhan, Tehran: Sokhan. [In Persian]
Safavid, K. (2001). From the Language of Swimming to Literature, Volume One, Tehran: Hozeh Honari. [In Persian]
Sajjadi, S. J. (1983). Dictionary, Mystical Terms and Interpretations, Tehran: Tahoori. [In Persian]
Sattari, J. (1993). An Introduction to Mystical Cryptography, Tehran: Center. [In Persian]
Shafiee Kadkani, M. R. (2008). Ghazals of Shams Tabrizi, Volume One, Tehran: Sokhan. [In Persian]
Shafiee Kadkani, M. R. (2013). The Language of Poetry in Sufi Prose, Tehran: Sokhan. [In Persian]
Shaygan, D. (1992). Henry Corben, The Thought of the Spiritual Horizons of Iranian Islam, translated by Akhtar Parham, Tehran: Agah. [In Persian]
Stacey, V. T. (1982). Mysticism and Philosophy, translated by Bahauddin Khorramshahi, Tehran: Soroush. [In Persian]
Suhrawardi, Sh. Sh. (2013). Awaref Al-Maaref, translated by Abu Mansour Abdolmomen Esfahani, by Qassem Ansari, Tehran: scientific and cultural. [In Persian]
Yathribi, Y. (2008). Philosophy of Mysticism, Qom, Book Garden. [In Persian]
Zarrinkoob, A. H. (1984). Sequence of Search in Iranian Sufism, Tehran: Amirkabir . [In Persian]
Zarrinkoob, A. H. (2006). Iranian Sufism in its historical perspective, translated by Majduddin Kiwani, Tehran: Sokhan. [In Persian]
بررسی و تحلیل نحوۀ رویارویی شریعت و طریقت در زبان غزل‌های حکیم الهی قمشهای
چکیده
حکیم الهی قمشهای، با توجه به آثارش، یکی از استادان فلسفه و عرفان و شعر و از شاعران پرکار به شمار میآید. از میان سروده‌های بسیارش بی‌تردید غزل‌هایش مناسبترین عرضهگاه خلاقیت و نمایش بی‌پردۀ حالهای عرفانی یک صوفی شیعی مقیّد به شریعت است. او شریعت را نه تنها مقدمۀ وصول به طریقت میداند؛ بلکه معتقد است در هیچ شرایطی از پایبندی به آن، گریزی وجود ندارد. زیرا او این دو را مثل دو روی یک سکه و جدایی‌ناپذیر و دارای سرچشمه‌یی واحد میداند. این مقاله که بر پایۀ نشانه‌های بسیار دو مقولۀ شریعت و طریقت در غزل‌های حکیم الهی، پدید آمده نشان میدهد که زبان او با اندیشه‌اش رابطه‌یی مستقیم دارد و تمام شیفتگی‌های مشهود او، بویژه در دورۀ دوم زندگی‌اش، در زبان شاعرانۀ او انعکاس یافته است. اطلاعات مربوط به این پژوهش از رهگذر مطالعات کتابخانهیی به دست آمده و سپس با بهرهگیری از روش تحلیلی توصیف شده است. نبود تحلیلی از غزل‌های او در پیوند با روحیات عاطفی‌اش، ضرورت انجام پژوهش را توجیه میکند. در کنار نتایج متعددی که از این پژوهش به دست آمده، مهمترین دستاورد آن، همسویی شگرف آشفتگی‌های عارفانۀ او با زبانی است که به خوبی از عهدۀ وصف این حالهای عارفانه، برآمده است.
کلیدواژه: غزل، شریعت، طریقت، زبان، حکیم الهی قمشهای
Investigating and analyzing the way of confrontation between Shariat and Tarighat in the language of the sonnets of Hakim Elahi Ghomshei
Abstract
Hakim Elahi Ghomshei, according to his works, is one of the masters of philosophy, mysticism and poetry and one of the most prolific poets. Undoubtedly, among his many poems, his sonnets are the most suitable exhibition for the creativity and unveiling of the mystical states of a Shiite Sufi bound by Shariat. He considers the Shari'a not only the prelude to attaining the path; In any case, there is no escape from adhering to it. Because he considers these two as two sides of the same coin and inseparable and have a single source. This article, which is based on the many signs of the two categories of Shari'a and Tariqah in Hakim Elahi's sonnets, shows that his language is directly related to his thoughts and all his obvious fascinations, especially in the second period of his life, are reflected in his poetic language. Information related to this research was obtained through library studies and then described using analytical methods. The lack of analysis of his sonnets in connection with his emotional spirits justifies the need for research. In addition to the numerous results obtained from this study, its most important achievement is the striking alignment of his mystical turmoil with a language that is well able to describe these mystical moments.
Keywords: Sonnet, Shariat, Tariqat, Language, Hakim Elahi Ghomshei
مقدمه
آیت‌الله محی الدین مهدی الهی قمشهای، معروف به حکیم الهی، متأله، متشرّع، مترجم قرآن و مدرس حکمت و فلسفه و شاعری عارف و عارفی پرشور بود. او به دلیل آشنایی عمیقش با عرفان اسلامی و مطالعۀ مداوم آثار عارفان بزرگ، به مرحله‌یی از معرفت و عرفان رسیده بود که در نوع خود بینظیر و با هممسلکان خود، متفاوت بود. موضوع مقالۀ حاضر بررسی رابطۀ شریعت و طریقت، در غزل‌های حکیم الهی و نحوۀ انعکاسش در زبان اوست. تقسیمبندی دیوانش بر سه بخش نغمۀ الهی، نغمۀ حسینی و نغمۀ عشاق، سیر فکری او را از شریعت به طریقت نشان میدهد. غزل‌های حکیم الهی در بخش نغمۀ عشاق قرار دارد. در همان نگاه اول، معلوم میشود که نشانه‌های طریقت او نه تنها بر نشانه‌های شریعت و اخلاق، بلکه بر هر نشانۀ دیگر، غلبه دارد. از این گذشته این نکته نیز مهم و در خور تأمل است که از میان نشانه‌های طریقت، عشق عنصر غالب این غزل‌های عارفانه به شمار میآید.
شور و سوزی که در غزل‌های الهی وجود دارد، روحیات عاطفی، غلبه‌های اشراق ناگهانی و احساسات عمیق عارفی وارسته و رها از زمان و مکان را نشان میدهد. از این سروده‌های عاطفی برمی‌آید که او در بخشی از عمر خویش، بویژه در سال‌های پایانی، در عوالمی بیرون از زمان و مکان زیسته و با حالهای روحانی و رؤیاهای عارفانۀ خود سرخوش بوده است. این احوال که با عوالم دینی او چندان سازگار نیست، گه‌گاه او را وامی‌دارد که به اطرافیان و خوانندگان بیخبر از این عوالم، توضیح دهد که آنچه میگوید نتیجه و محصول غلبۀ شوقی وصفناپذیر و نشانه‌هایی نظیر، می، میخانه، خرابات، رقص، سماع و نظایر این‌ها غیر حقیقی و نمادین است. اما سروده‌های او در مقایسه با آثار برجستۀ ادب عرفانی ، به رغم اینهمه شور، تکراری است و به ندرت میتوان نشانی از فردیت یافتگی در آن مشاهده گردد.
به هر حال نویسندگان این مقاله سر آن دارند که با مطالعۀ غزل‌های حکیم الهی، که بالغ بر پانصد غزل کوتاه و بلند است و در اوزان مختلفی سروده شده، رابطۀ شریعت و طریقت را، آنقدر که در زبان او منعکس شده بکاوند و تصویری از آن ترسیم کنند.
شیوۀ پژوهش
نویسندگان مقالۀ حاضر با تکیه بر این فرض که حکیم الهی شریعت را نه در مقابل طریقت؛ بلکه مقدمه‌یی لازم برای ورود به آن میداند، میخواهند به این پرسش پاسخ دهند که چرا عالمی متشرّع و حکمتدانی متبحّر، معرفت عرفانی را که در نگاه اهل شریعت و فیلسوفان ارجی ندارد بر شریعت ترجیح میدهد؟
آیا عرفان فی نفسه به او لذت میبخشد و او را خرسند میسازد یا او آن را به مثابۀ ابزاری برای نمایش حقیقت و زیبایی دین به کار میبرد؟
داده‌های این پژوهش کتابخانهیی است که پس از دستهبندی، با استفاده از روش تحلیلی توصیف شده است. انجام این پژوهش از آن روی، ضرورت دارد که تاکنون در باب شعر و عرفان الهی، هم بسیار اندک و هم به طور کلی سخن گفته شده و تلاشی برای وصف اندیشه و عاطفۀ او، در غزل‌هایش صورت نپذیرفته است.
پیشینۀ تحقیق
جستوجوی نویسندگان برای یافتن پیشینه‌یی برای این پژوهش بینتیجه ماند. اما دریافتند که اساساً در باب حکیم الهی، نه تنها در مورد شعر و عرفانش؛ بلکه حتی دربارۀ آثار دیگرش نیز اطلاعات چندانی در اختیار محققان قرار ندارد. امّا در مقدمۀ دیوان، در فرهنگ سخنوران، در تذکرۀ شعرای معاصر اصفهان و در فرهنگ شاعران و نویسندگان معاصر سخن، به او و شاعری‌اش اشاره‌هایی وجود دارد.
مبانی تحقیق
عرفان
عرفان در اصطلاح نام علمی از علوم الهی است که موضوع آن شناخت حق است و «بالجمله راه و روشی که اهل الله برای شناسایی حق انتخاب کرده‌اند، عرفان می‌نامند.» (سجادی، 1362: 330).
تجربه و از آن جمله تجربۀ عرفانی، سبب آگاهی انسان میگردد. آگاهی یا عینی است یا ذهنی. تجربه‌های عینی را میتوان مدلل کرد. اما تجربه‌های ذهنی با عقل قابل دریافت نیست. اما به هر حال تجربه‌های عرفانی، به دلیل آنکه عارفان بسیاری، آنهم در فرهنگ‌ها و زبان‌های متفاوت، از آن سخن گفتهاند، قطعاً وجود دارد. زیرا بسیاری از آدمیان، آن را با ذوق به معنی «ادراک بیواسطۀ مکاشفۀ حقیقت عینی، همراه با حدوث حال تجربه میکنند و آن را زودگذر، بیانناپذیر و انفعالی میدانند.» (استیس، 1361: 34)
«می‌دانیم که نمایان نشدن این ادراک، دلیل برمحال بودنش نیست.» (غزالی، 1362: 26) غزالی می‌افزاید که تو، به «اموری در خواب باور کرده و حالاتی را به پندار آوردهای و آن‌ها را ثابت و پای برجا پنداشته و در آن حالت نسبت به آن‌ها شک نمی‌کنی، ولی پس از چندی بیدار می‌شوی و درمی‌یابی که آنهمه پندار و باورها را اصل و پایه‌یی نیست.» (همان) همچنانکه «ممکن است در بیداری حالتی به تو دست دهد که نسبت به آن به بیداری تو، مثل نسبت بیداری تو به خواب باشد. بدینسان بیداری تو، با توجه به این حالت، خوابی خواهد بود!» (همان:26) شاید این همان حالتی باشد که صوفیان، مدعی رسیدن به آن‌اند. (همان: 27)
استیس میگوید عارفان همیشه گفتهاند که احوالشان از فهم و فکر و عقل و منطق، بالاتر و ناگزیر بیانناپذیر است. به سخن دیگر عارفان معتقدند که تجربه‌های عرفانی در قالب مفاهیم نمی‌گنجد. «از آنجا که در زبان هر مفهوم یک نشانه دارد، چون این تجربه‌ها به مفهوم تبدیل نمی‌شوند، نمیتوان برایشان در زبان، مابازاء یا نشانه‌یی یافت و بدیهی است که وقتی نشانۀ چیزی موجود نباشد، نمیتوان از آن سخن گفت.» (استیس، 1361: 298-297)
به تعبیر دیگر اگر هم بیان آن‌ها برای انتقال به دیگری ممکن باشد، نمیتوان آن احوال را با همان نشانه‌هایی بیان کرد که به کار بیان تجربه‌های معمول میآیند. این مشکل از آنجا ناشی میشود که گویی عارف میخواهد تجربۀ خویش را به کسی که از آن عوالم آگاهی ندارد، انتقال دهد. همچنانکه عین القضات میگوید این کار عملی نیست. «بدان ای عزیز که عالم نطق بس تنگ است و بوی مشک، که به حاسّۀ شمّ ادراک توان کرد، اگر کسی خواهد که به حاسّۀ سمع یا بصر ادراک کند، سخت دور افتد از مقصود.» (شفیعی کدکنی، 1392: 474)
پل نویا از سخنان کلاباذی (مؤلّف التعرّف) دریافته است که «زبانِ اصطلاحی صوفیه، زادۀ ضرورتی است که ذاتی طبیعت تجربۀ عرفانی است، چه، تجربۀ عرفانی را میتوان به جماعتی از صاحبان ایمان با مشرب‌های متعدد، انتقال داد، بیآنکه سوء تفاهم‌هایی به وجود آورد و در نتیجه دیر یا زود به نزاع‌های عقیدتی منجر شود.» (نویا، 1373: 17)
از سوی دیگر، عارفان، دریافت شهودی خود را نوعی راز میدانند که باید از نامحرمان پوشیده بماند. بنابراین برای آنکه کسی جز خواص از آن راز آگاهی نیابد، ناگزیر نشانه‌ها را، در مفهومی خاص، اصطلاحی، مرموز و نمادین به کار میبرند. بنابراین «بیانناپذیری» صفت مشترک تجربۀ عرفانی، در تمام فرهنگ‌هاست.
از آنجا که عرفان، عنصری فرهنگی است، و زبان آن نیز زبان همان فرهنگی است که عرفان از دل آن بیرون آمده است، پس برای عارف گزینش زبان، «انتخاب یک طرف خالی نیست. زبان مهمترین ابزار یک قوم در فهم و نظامبخشی جهان است. بر این اساس نمیتوان دربارۀ هیچ زبانی جدا در فرهنگ و واقعیت آن سخن گفت.» (ابوزید، 1381: 68)
تشیّع و تصوف
تاریخ تصوف در اسلام نشان میدهد که نگاه عارفانه به دین، از همان آغاز، وجود داشته و تصوف پیش از منازعات شیعه و سنی، گرایشی عام بوده است. اما به تدریج برخی از متشرّعان که از ذوق و شوقی برای درک حقایق برخوردار بودند، عرفان را به مثابۀ ابزاری برای شناخت حقیقت، برگزیدند. اما به شهادت همین تاریخ، بزرگترین عارفان جهان اسلام، سنی مذهب بودهاند.
تصوف در میان شیعیان، با نشر طریقۀ ابن عربی در قرن هفتم و شرح تفسیرهایی که بر آرای او نوشته شد، آغاز میگردد. وقتی اندیشه‌های این عارف عاشق و اندیشهورز، به تصوف ایرانی راه یافت، به رغم برخوردهای خصمانه‌یی که با آن شد، از طریق برخی شارحان آثارش، مثل شیخ عبدالرزاق کاشانی نشر یافت و زمینهساز آشتی تصوف و تشیّـع گردید. البته، علاقه‌یی کـه مشـایخ قدرتمند شیـعه، مثل شاه نعمت الله ولی و میرسید حیدر آمـلی و دیگران به آثـار محی الدین، نشـان دادند و بویژه با تقریر تازه‌یی کـه از کتاب فصوص الحکم ابن عربی که با طریقت شیعی همخوانی بیشتری داشت، به وجود آمد، (زرین کوب، 1363: 159) این همگرایی تشدید شد.
وقتی نهضت شیعه در حال اوجگیری بود، سید حیدر آملی در نقد النصوص که شرحی است بر فصوص الحکم ابن عربی و بویژه در کتاب «جامع الاسرار» خویش که موضوعاتش «ختم الولایه» از نظر شیعه است، بر آن بود که تشیع و تصوف، هر دو یک مشرب دارند، شیعیان، بویژه شیعیان دوازده امامی در تمام موارد بر امام امیرالمومنین و اولاد او تکیه دارند و صوفیان نیز «علم و خرقۀ خود را جز به علی و اولاد و فرزندان اولاد او، نسبت نمیدهند.» (شایگان، 1371: 149)
در این شرایط تاریخی، دستیابی به منابع قدرت برای شیعه اهمیت بسیار داشت. در این میان سید علی همدانی که برای اشاعۀ آداب شریعت و طریقت تن به سفرهای بسیار داد، نقشی تعیین کننده داشته است. (زرین کوب، 1363: 159)
سید علی، که علاقۀ وافری به اهل بیت نشان میداد و در تصوف و طریقت خویش، از رهنمودهای اهل بیت استفاده میکرد، بر چگونگی جریان‌های عرفانی عصر خویش تأثیر داشت. و به همین سبب «او را نقطۀ عطفی در گرایش، کبرویه به تشیّع ذهبیه تلقی کرده‌اند.» (همان: 182)
گذشته از تلاش سید علی همدانی برای برقراری آشتی میان تشیع و تصوف، «ظهور نوربخش، که نوعی نهضت تشیع و در واقع تا حدّی خروج کبرویۀ شیعه بر سلطان وقت، شاهرخ گورکان، محسوب میشود، به هر حال از اسباب عمده‌یی بود که یک دسته از کبرویه را به سوی تشیع سوق داد.» (همان: 183) این تلاش تا عصر صفویه که خود از نوادگان صوفی معروف شیخ صفی اردبیلی بودند، ادامه یافت و از آنجا به عصر قاجاریه راه یافت و بقایای آن البته بسیار محدود و کم‌رنگ تاکنون ادامه داشته است.
به نظر میرسد، تلاش سید حیدر آملی و سید علی همدانی که نسب خود را به علی علیه السلام می‌رسانند، سبب شد که شیعیان متأمل، بپذیرند که به راستی میان تصوف و تشیّع فاصله‌یی نیست. اگرچه از عصر صفویه به بعد، به دلایل نزاع‌های تشیع و تصوف، شیعیان، ترجیح می‌دادهاند به جای واژه‌های صوفی و تصوف از واژه‌های عارف و عرفان استفاده کنند، امّا در عمل پذیرفته‌اند که معنویت شیعی، همان طریقت است و بدین ترتیب اهل معنویت شیعی «نیاز به ورود به طریقت خاصی ندارد. در درون تشیّع، عرفانی وجود دارد که اثری و سندی باقی نمیگذارد.» (کوربن، 1373: 404) میتوان رد پای اینگونه از عرفان را، در عارفانی نظیر حاج میرزا حبیب خراسانی، سید ابوالحسن جلوه، شمس العرفا، و عارفان نزدیک به زمان ما مثل حکیم الهی قمشهای، آیت الله سید محمد طباطبایی، امام خمینی، جوادی آملی و کسانی که به رغم سختگیری‌های شریعت بر آنان، تشیع و عرفانی آمیخته دارند، مشاهده کرد.
توجه به این نکته هم ضرورت دارد که این تقابل شریعت و طریقت نه تنها در گذشته‌های دور، بلکه از زمان شروع عرفان شیعی، «روابط تشیع و تصوف، خیلی آسان نبوده است. شیعیان به صوفیان سخت گرفته و صوفیان نیز شیعیان را بسیار ملامت کرده‌اند.» (شایگان، 1371: 148)
محی الدین مهدی الهی قمشهای (1352- 1280)
او دانشمند، حکیم، مدرس، شاعر و عارف بود و در شعر، الهی تخلص میکرد. در کودکی قرآن را نزد پدر آموخت و مقدمات فقه و اصول و حکمت را نزد شیخ هادی قمشهای و دیگر علمای شهر خویش فراگرفت. او برای ادامۀ تحصیل به اصفهان رفت و در آنجا از محضر استادان بنامی چون میرزا جهانگیرخان قشقایی و سید حسن مدرس، استفاده کرد و سپس به مشهد رفت و در مدرسۀ نواب، ادامۀ تحصیل داد. در این مدرسه حکمت و منطق و عرفان را از محضر آقا بزرگ مشهدی فراگرفت و برآن بود که به نجف اشرف برود که ملاقاتش در تهران با سید حسن مدرس در مدرسۀ سپهسالار، او را از سفر بازداشت و در تهران اقامت گزید. او در همین مدرسه درس خواند و با تأسیس دانشکدۀ معقول و منقول دانشگاه تهران، در مدرسۀ سپهسالار، از این مدرسه دکتری گرفت و به عنوان استاد این دانشکده، به تدریس مشغول شد.
یادآوری این نکته ضرورت دارد که هنگام دستگیری مدرّس، او را به جرم همکاری با این روحانی مبارز دستگیر و زندانی کردند که با پادرمیانی ذکاء الملک فروغی، نخستوزیر رضاشاه که به الهی به عنوان یک دانشمند احترام میگذاشت، آزاد گردید و پس از تبعید مدرس به کاشمر، در مدرسۀ سپهسالار به جای او تدریس کرد. در همین روزگار در دانشکدۀ ادبیات هم به تدریس عربی اشتغال داشت.
از حکیم الهی آثار متعددی، که گرایش فکری او را نشان میدهد، به شرح زیر باقی مانده است:
رساله‌یی در فلسفۀ کلی، شرح رسالۀ فارابی، حاشیه‌یی بر مبدأ و معاد ملاصدرا، ترجمه‌های قرآن مجید و صحیفۀ سجادیه و مفاتیح الجنان و تصحیح و تحشیۀ تفسیر ابوالفتوح رازی، رساله‌یی در سیر و سلوک، رساله‌یی در مراتب ادراک، رساله‌یی در مراتب عشق و دیوان شعری که به سه بخش نغمۀ الهی، نغمۀ حسینی و نغمۀ عشاق تقسیم میگردد. حکیم الهی در سال 1352 در تهران وفات یافت و در قم مدفون گردید. (صبور، 387: 63)
بحث
از مطلوب تا طلب
در فلسفه و عرفان، اصلیترین و مهمترین پرسش در پیوند با انسان، گذشته از تعیین ماهیّت او، جستوجوی بدایت و نهایت اوست. پرسشی که هرگز از ذهن هیچ انسان متأمّلی زدوده نمیشود و هرگز هم به پاسخ قابل قبولی نمیرسد. الهی هم عرفان خویش را با این پرسش و از همین نقطه آغاز میکند:
دل در اندیشۀ آن کـز چـه دیار آمده‌ایم |
| واندرین منزل ویران به چه کـار آمده‌ایم |
به خــطا آمــده‌ایم از پی آهوی ختــا |
| یا به بوی خوش آن مشک تتار آمده‌ایم؟ |
|
| (الهی قمشهای، 1366: 726) |
این پرسش، نه تنها آدمی را به جستوجوی یافتن منشاء خود برمیانگیزد؛ بلکه او را برای یافتن منشاء هستی و حقیقت هم دردمند و طالب میکند. بنابراین در معرفت عرفانی، طلب، با انگیزۀ جستوجوگری، یک عنصر ساختاری به شمار میآید. امّا به گفتۀ ابوالحسن خرقانی، «در همۀ کارها پیش طلب بود، پس یافت، الّا در این حدیث که پیش، یافت بود و پس طلب.» (عطار، 1398: 74)
زیرا در اینجا طالب کمابیش میداند که خواهان چیست، و نیز میداند که از عنایت مطلوب برخوردار خواهد بود. به تعبیر مولانا، طالب، تشنهای است که آب را میجوید و آب هم طالبِ تشنه است و او را به سوی خود فرامیخواند. (مولوی، 1382: 80) الهی هم به این مفهوم باور دارد:
نالد الهی روز و شب در کوه و صحرای طلب |
| شـاید کـه دستی از ادب بر طـرۀ جـانان زنم |
|
| (الهی قمشهای، 1366: 712) |
لطف حقش آستین گرفت سرانجام |
| هرکـه در این آستـان به صدق قـدم زد |
|
| (همان: 606) |
حکیم الهی معتقد است که طالب باید بر مطلوب یا معشوق تمرکز کند و از هر چیز جز او چشم بپوشد:
بیخبر از سود و سودای جهان در عشق بود |
| یک گهر، یک مشتری، یک دل، دراین بازار داشت |
|
| (همان: 540) |
معشوق از آن جهت بسنده است که هم دردمند میکند و هم شافی است:
دردمند فراقیم ای طبیبان دوایی |
| غیر شهد شهودش کو مداوای دگر |
|
| (همان: 628) |
حاصل جستوجوگری و طلب و تمرکز بر معشوق، رسیدن به «جانآگاهی» برای درک اسرار پنهان است:
خوشا جانی که سازند آگه از اسرار پنهانش |
| خوشا چاهی که بیرون آید از وی ماه کنعانش |
|
| (همان: 653) |
الهی میخواهد از رهگذر جانِ آگاه خویش به حقایق نایل شود. او کسانی را که به جانآگاهی نمی‌رسند و از حقایق بیخبر میمانند، «مردهدل» میداند:
این بیخبران مردهدلانند که گویند |
| در پشت سراپردۀ عـالم خبری نیست |
|
| (همان: 521) |
جانآگاهی زمینهساز رهایی است. زیرا اسارت انسان، محصول جهل و ناآگاهی و تیرهرایی اوست. الهی معتقد است تا انسان تختهبندتن و اسیر دام تعلّقات است، جانآگاهی، از خود رهایی و تجرّد را تجربه نخواهد کرد و ناسوتی خواهد ماند و از باغ «لاهوت» گل نخواهد چید:
ز دام طبیعت پـریدن خـوش است |
| گل از باغ لاهوت چیدن خوش است |
به کـاخ تجـرّد نشستن نکوست |
| در آنجـا رُخ یـار دیدن خوش است |
پر و بـال دانش گشـودن رواست |
| ز دام عـلایق رهیــدن خــوش است |
|
| (همان: 530) |
بصیرت، حیرت
با رهایی از طبیعت و رسیدن به سبکباری ناشی از ترک تعلقات، «چشم دل» به روی حقایق گشوده میشود. به بیان بهتر در این مرحله آدمی از دانش به بینش و بصیرت و از این مقام به یقین میرسد و حجاب از پیش چشمانش برداشته میشود و نهانی‌های هستی را عیان و بیپرده مشاهده میکند:
بیبصر باشد الهی، گر به چشم معرفت |
| از خم زلفش نبیند اضطراب خویش را |
|
| (همان، 487) |
اما اگر در مشاهدۀ حقایق، وجود آمادۀ تماشای جان نباشد، نصیب آدمی حیرت و چه بسا گمراهی است. در حالی که دیده روشن شود، محو جمال و غرق دریای تحیّر گردد.
دل نگذاردم نظـر باز به روی گل کنم |
| بس که به حیـرت آورد جلوۀ باغبان مرا |
|
| (همان: 481) |
در این حالت آدمی به جایی میرسد که نمیداند سخنی که از زبانش جاری میشود، از چه کسی است؟
ندانم آنکه سخن گوید از زبانم کیست؟ |
| به خنده آرد و گریاندم چو شمع از چیست؟ |
|
| (همان: 547) |
یکی از حالات وصفناپذیر عارف، لحظه‌های «ندانم، بیخودی و ناهشیاری است» که در آن راز خدا بر او آشکار میشود:
در جهان بر جان هشیاران هزاران آفرین |
| چون عیان دیدند در صد پرده سرالله را |
|
| (همان: 483) |
این تجربه برای الهی واقعیت دارد و به یاری آن از دست اوهام و خیالات رها میشود.
میگفت الهی که دراین دشت، دل آگاه |
| آن قـوم کــه از دام خیـالات رهیــدند |
|
| (همان: 575) |
شریعت، طریقت و حقیقت در اندیشۀ الهی
در شعر الهی، شریعت و طریقت، به هم آمیخته است. زیرا او رابطۀ این دو را مثل رابطۀ صورت و معنا و چونان دو روی یک سکه میداند. به تعبیری دیگر، الهی تجربۀ دینی را از تجربۀ عرفانی تفکیک نمیکند و معتقد است همانطور که باور به دین امری فطری است، «آگاهی عرفانی هم در سرشت همۀ انسان‌ها مکتوم است ولی در غالب آن‌ها از ناخودآگاه به خودآگاه راه نمییابد.» (استیس، 1361: 357)
به باور الهی، عرفان و دین یک هدف دارند: بردن انسان به فراسوی غوغای دنیا و نشان دادن حقیقت نامتناهی به او. الهی این همسویی دین و عرفان را در ترکیب عطفی علم و عشق که باید آن را از شاه دین آموخت، نشان داده است.
از شاه دین آموز «علم عشق» و بگزین |
| معشوق جـان را نـی بت نفس زبـون را |
|
| (الهی قمشهای، 1366: 467) |
بنابراین به نظر میرسد که او به رغم پایبندی به شریعت و دفاع همیشگی از آن، باور ندارد که شریعت، بدون بهرهمندی از طریقت، بتواند حقیقت را دریابد، زیرا «شریعت، وسیله و زمینهساز مسیر باطن انسان به سوی حقیقت است.» (یثربی، 1387: 216) به سخن دیگر او سرانجام میپذیرد که شریعت «چون نردبانی است و چون پایه‌های نردبان جای اقامت و باش نیست، از بهر گذشتن است.» (مولوی، 1390: 31)
چشم مخمور تو پنهان ره مستان میزد |
| بر سـر مسـجدیان فکـر می ناب افتـاد |
|
| (الهی قمشهای، 1366: 573) |
در جای دیگر گذر از پل شریعت را بدینسان بیان کرده است:
منع مـن ای شیـخ به مستی مکن |
| نوش می از جـام تجـلّای دوست |
|
| (همان: 542) |
امّا البته این گذر برای او بسیار دشوار بوده و به همین دلیل ملامت‌ها شنیده، از خلق بریده و خلوت گزیده است:
کنـار جـویی و طـرف کشتی |
| ز خـلق گیتی کنـاره گیـرم |
کـه از سفیـهان بسی نکوهش |
| ز ابلــهان ناســزا شنیــدم |
|
| (همان: 715) |
الهی به دلیل باور به همین مقارنۀ میان شریعت و طریقت است که میگوید اگر مسلمانی چون سلمان هم، به دین، از منظر جمالشناسی بنگرد، عبوس زهد را کنار میگذارد و «ایمان زاهدانهاش» به «ایمان عاشقانه» تبدیل میشود:
سلمان هم ار بیند به چشم عشق، رویش |
| در کفـر زلفش خـواهد ایمـان باخـتن را |
|
| (همان: 473) |
زیرا او با تأمل بسیارش بر شریعت به این دریافت رسیده بود که آنچه پایه‌های شریعت و طریقت را سست کرده و آن را در معرض نابودی قرار داده است، تکیۀ مسلمانان بر مشتی قواعد و اصول مکتوب یا منقولی است که در غیاب ایمان، بر آنان حکم میراند.
بدین ترتیب الهی میکوشد «طرز نگاه» مخاطب را به شریعت تغییر دهد تا بتواند با حرکت از کثرت به سوی وحدت، واقعیت‌های متشتّت بیرونی را به «حقیقت» واحد، تبدیل کند:
به جـان دوست الهی که راه دیـر و حـرم |
| هر آنکه راست رود، میرسد به کوی حبیب |
|
| (همان: 506) |
او میکوشد با همنشین کردن نشانه‌های شریعت و طریقت، آن‌ها را با هم آشتی دهد. با آنکه میداند هر نشانه فقط «در چارچوب یک نظام نشانه‌یی معنادار» (مکاریک، 1384: 319)، معنی پیدا میکند و هر نشانه در ذهن مخاطب، مورد تأویلی است» (احمدی، 1370: 7) میکوشد میان زهد و شاهدبازی، رابطه‌یی برقرار کند:
گرچه زاهد پیشهام، نی رند شاهدباز شهرم |
| در طریق عشق و مستی هرچه بتوانم بکوشم |
|
| (الهی قمشه ای، 1366: 757) |
او در غزل‌هایش نشانه‌های شریعت را که به «زبان علم» بیان میشوند و از قطعیت بیشتری برخوردارند، عاشقانه وصف میکند و میکوشد فاصلۀ این دو را کم کند. با تکیه بر این باور است که حکیم الهی در مدح امامان، از زبان عاشقانه و به تعبیری دیگر از زبان معرفت، به جای زبان علم، استفاده میکند. همچنانکه غزل عاشقانۀ زیر را در منقبت امام رضا (ع) سروده است:
کرد غارت سپه حسن تو ملک دل ما |
| سوخت در آتش عشقت به خدا حاصل ما |
|
| (همان: 492) |
در بیت زیر، با بهرهگیری از «بلال عشق» به رابطۀ دین و عرفان به کوتاهترین وجه اشاره دارد:
بلال عشق به تکبیر حسن دوست، سحرگه |
| زند ز سدره بـه آهنگ عاشـقانه صـفیرم |
|
| (همان: 735) |
در منقبت عاشقانۀ امام حسین (ع) که الهی او را نماد عشق به شمار میآورد، بیش از جاهای دیگر، نگاه جمالشناسانۀ او به دین دیده میشود:
نیکوتر از جـمال تو چشم جــهان ندید |
| مهر و مهی چـو روی تو هفت آسمان ندید |
تا رخ نمود شاهد حسن از حجاب غیب |
| آیینهای چـو روی تـو بـر خـود عیـان ندید |
|
| (همان: 615) |
الهی آشکارا میگوید که اگر دنیای دون و جهان پرفسون را تحمل میکند، بدان دلیل است که منتظر کسی است که میآید و جهان را پر از عدل و داد میکند:
بگذر ز غوغای جهان وز سوز و سودای جهان |
| مـن از گــدایی درش بـا طــالع شــاهانهام |
|
| (همان: 692) |
جهان تاریک شد برکش نقاب ای ماه تابانم |
| شبی چون زلف مشکینت ببین حال پریشانم |
|
| (همان: 710) |
اندیشۀ مرکزگرایی حکیم الهی
هر نظام، از جمله نظام عرفانی مرکزی دارد که تمام اجزای سازندهاش حول این نقطۀ مرکزی میچرخند. این مرکز به تعبیر ساختگرایان «یک عنصر دگرگونیناپذیر» است. (احمدی، 1370: 185)
در نظام عرفانی هم هستی با تمام عظمتش به حول نقطۀ مرکزی ثابت و تغییرناپذیری که خدا، یار، یا نگار نامیده میشود، در گردش است:
خواهی که مشک بو شوی ای باد نو بهار |
| بگـذر بـه بـاغ سنـبل زلف نگـار مــا |
|
| (همان: 478) |
حکیم الهی و قرآن
قرآن تنها کتابی است که عارفان مسلمان با اطمینان اندیشۀ خود را به آن تکیه میدهند و از زبان آن بهره میگیرند. عطار دربارۀ پیوند زبان و اندیشۀ عارفان با قرآن میگوید: «بعد از قرآن و حدیث، بهترین سخن، سخن ایشان دیدم و جمله سخن ایشان شرح احادیث و قرآن یافتم.» (عطار، 1366: 7)
حکیم الهی قمشهای به دلیل انس و الفتی دیرینه که با قرآن داشته، از صورت و معنای آن تاثیر پذیرفته و کلام خود را در سطحی گسترده که ورود به آن مجالی فراخ میطلبد، بدان آراسته است. او مثل هر عارف راستین بر ایـن باور است که اگر قـرآن کریم با حضور قلب خوانده شود، آدمی را از هر کتاب دیگر بینیاز میکند:
به حضور خوانی ورقی ز قرآن |
| فکنی در آتش کتب ریا را |
|
| (الهی قمشهای، 1366: 479) |
به همین دلیل است که غفلت از معنا و کارکردن بر پایۀ موازین صوری را در زندگی بر نمیتابد و مسلمانان را مصداق سخن حسن بصری میداند که میگوید: «کسانی که پیش از شما بودند قرآن نامه‌یی دانستند که از حق به ایشان رسید. به شب تأمل کردندی و به روز بدان کار کردندی و شما درس کردید و عمل بدان ترک کردید و اعراب و حروف آن درست کردید و بدان بارنامۀ دنیا میسازید.» (عطار، 1366: 46-45)
در نگاه عارفانۀ حکیم الهی، قرآن سرچشمه و جامع عقل و عشق است و آن را ماه تابانی در شب ظلمانی عصر خویش میداند: